传统话语背景下近代维新派的民权观

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传统话语背景下近代维新派的民权观
孙晓春

摘 要：维新派的民权观是近代中国思想界向西方学习过程的重要环节，维新派有关民权的讨论始于中日“甲午战争”以后，维新派阐释民权的过程与其理解和接受西方近代价值理念的过程是基本相应的。权利与权力是维新派理解民权的两个维度。把近代的自由、平等理念置于传统话语背景下加以解释，在一定程度上促进了近代中国思想界的进步，但传统话语也导致了维新派民权观的理论局限。

关键词：维新派；民权；权利；权力；传统话语

毛泽东同志在论及近代中国向西方学习的历史时说：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。”(1) 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》(合订本)，北京：人民出版社，1964年，第1358页。 民权观念引入中国并且日益为人们所接受，便是近代中国人向西方学习的重要环节。自1879年郭嵩焘首次使用“民权”概念之后，到了“戊戌维新”时期，民权逐渐成为思想界所关注的主题。以汪康年、梁启超、何启、胡礼垣为代表的维新派，在认识和理解西方近代价值理念的基础上，把这一概念放在中国传统话语下加以阐释，从而使“民权”成为中国近代思想界可以理解的术语。由于自身的知识背景和对西方近代思想文化的理解水平所致，维新派的民权观不可避免地带有理论的局限。解读近代维新派的民权观，对于认识近代中国的政治变革与观念变革有着十分重要的意义。

一、权力与权利：维新派民权观的两个维度
关于中国近代民权观的来源和路径，有人认为，“民权”概念是通过日本输入的，是“民主”(democracy)一词的日本译法。近代日本人把democracy译为“民权”，其用意是强调人民的权力(2) 较有代表性的说法可参见韦杰廷、陈先初：《孙中山民权主义探微》，桂林：广西师范大学出版社，1995年，第24页。 。不过一些新近的研究表明，“民权”并不是democracy的日译，democracy在日语中更多的是被译为“民主”(3) 关于这方面的研究，可参见沟口雄三：《中国民权思想的特色》，孙歌译校，夏勇编：《公法》第1卷，北京：法律出版社，1999年，第3页；王人博：《中国的民权话语》，《二十一世纪》总第6期，2002年。 。实际上，“民权”不仅不是democracy的日本译法，甚至最初也不是由日本引入。

“民权”一语最早见于清驻英公使郭嵩焘的旅欧日记。在述及英国布雷福德织布机厂工人罢工事件时，郭嵩焘说：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意。即诸君主之国，大政一出自议绅，民权常重于君……亦西洋之一敝俗也。”(4) 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，长沙：岳麓书社，1984年，第575-576页。 郭嵩焘这篇日记写于光绪四年(1879)，当时，郭嵩焘所以提出“民权”的概念，主要是基于对近代西方国家政治制度的观察，而不是由于日本学界的影响。不过，郭嵩焘在提出“民权”概念的时候，并没有对这一概念作出说明，于是，“民权”便成了一个缺少定义的概念，这一概念的内涵只能由人们在后续的讨论中去赋予。

郭嵩焘以后，“民权”的概念也见于黄遵宪编撰的《日本国志》，书载明治八年(1887)年板垣退助复归元老院，“遂倡民权自由之说”(5)黄遵宪：《日本国志·国统志三》，天津：天津人民出版社，2005年，第84页。。由此可知，当时日本人是把民权与自由联系在一起考虑的。不过，在甲午战争以前，民权尚未成为中国思想界讨论的主题，日本学界的民权观念对中国思想界也没有产生很大的影响。

清王朝在中日甲午战争中的失败，促使人们把注意力从经济、技术转移到了政治方面。梁启超在论及这一时期思想界的变化时说：“自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中著了一个霹雳，因想道堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良。所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。”(6)梁启超：《五十年中国进化概论》，《饮冰室合集·文集》第14册，北京：中华书局，2015年，第44页。当人们的注意力转移到政治方面的时候，“民权”逐渐成为思想界关注的话题。

近代维新派最初是用权力的观点理解“民权”的，这种认识最早见于郑观应的《盛世危言》：“余尝阅万国史鉴，考究各国得失盛衰而深思其故，盖五大洲有君主之国，有民主之国，有君民共主之国，君主者，权偏于上，民主者，权偏于下，君民共主者，权得其平。”(7)郑观应：《盛世危言·议院》，北京：朝华出版社，2017年，第94-95页。《盛世危言》成书于1894年，郑观应的这段话代表了当时思想界对于民权的基本理解。到了1896年，黄遵宪、汪康年、梁启超等人在上海创办《时务报》，同年刊发了汪康年《论中国参用民权之利益》一文，汪康年认为，在中国君权渐失的情况下，“参用民权”是君权得以行使的必要条件，“必民权复，而君权始能行”，“夫民无权，则不知国为民所共有，而与上相睽；民有权，则民知以国为事，而与上相亲。盖人所以相亲者，事相谋、情相接、志相通也”(8)汪康年：《论中国参用民权之利益》，汪林茂编：《中国近代思想家文库·汪康年卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第12、13页。。次年，《时务报》又刊发了梁启超《论君政民政相嬗之理》一文，梁启超依据康有为的“公羊三世说”对民权问题作了解释：“治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世……多君者，据乱世之政也，一君者，升平世之政也，民者，太平世之政也。”(9)梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集》第2册，第7页。梁启超断言，“君政”必然为“民政”所取代，但“民政”又是有条件的，“必其民之智甚开，其民之力甚厚”。一旦实行“民政”，“既举一国之民而智焉、而力焉，则无复退而为君权主治之治”(10)梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集》第2册，第10页。。与郑观应一样，汪康年、梁启超这一时期所理解到的“民权”也是一个权力的概念。

1902年，康有为在辩白其君主立宪主张时说：“仆在中国实首创言公理，首创言民权者。”(11)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第476页。实际上，戊戌维新时期的康有为并没有直接讨论民权问题，能与民权问题扯上关系的只有代内阁学士阔普通武撰写的《请定立宪开国会折》。康有为在这篇奏折中说：“窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。”(12)康有为：《请定立宪开国会折》，《康有为政论集》上册，第338页。折子交付廷议时，遭到了孙家鼐等人的反对，其理由便是“若开议院，民有权而君无权矣”(13)康有为：《请君民合治满汉不分折》，《康有为政论集》上册，第340页。。可见，在戊戌维新时期，变法的推动者和反对变法的保守势力都把民权理解为权力，所不同的是，在康、梁为代表的维新派那里，“民权”是君权得以强固的辅助物，保守派则把民权看作是与君主权力截然对立的东西。如此看来，当民权被理解为权力的时候，它既可以是维新派变法的理由，也可以成为保守势力反对变法的理由。

尽管把民权理解为权力是甲午战争至戊戌变法时期维新派的主流认识，但在当时，一些对西方近代思想文化有所了解的思想家，倾向于用近代的自由观念来阐释民权，进而把民权理解为权利的概念。在这方面较有代表性的是严复和香港的何启、胡礼垣。1895年2月，严复在天津《直报》发表了《论世变之亟》一文，在介绍西方近代的自由观念时，严复说：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”(14)严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第3页。严复的这段话虽然不是对西方近代自由思想的准确表达，但“唯天生民，各具赋畀”一语，所表述的却是近代天赋权利的观念，“人人各得自由”便是每个人的天赋权利。

在戊戌维新时期的民权话语中，“人人各得自由”也被表述为“人人有自主之权”。1898年，也就是戊戌变法的同一年，张之洞的《劝学篇》刊行，书中对当时业已流传的“人人有自主之权”观念进行了驳难：“考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。译者变其文曰‘民权’，误矣。近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳。译者竟释为‘人人有自主之权’，尤大误矣。”(15)张之洞撰，冯天瑜、姜海龙译注：《劝学篇·正权》，北京：中华书局，2016年，第111页。张之洞的这段话表明，“人人有自主之权”的观念在当时的中国思想界已经开始流行。

生活在香港的何启、胡礼垣，对于“人人有自主之权”的民权观念作了较为系统的阐述。两人自幼接受的是西式教育，何启曾经留学英国，对西方近代思想文化有更多的了解。何启回到香港以后，两人合写了许多政论文章，宣传变法维新的思想主张。就在张之洞的《劝学篇》刊行的第二年，何启、胡礼垣作《〈正权篇〉书后》，系统反驳了张之洞有关民权的观点。

关于“人人有自主之权”的民权观念，何启、胡礼垣作了正本清源的解释：“‘里勃而特’(liberty——作者注)译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译里勃而一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究，其同阅之者，或至误猜其意。”(16)何启、胡礼垣：《新政真诠(二)》，桂林：广西师范大学出版社，2015年影印本，第670-671页。按照何启、胡礼垣的说法，当时人们所说的“民权”，实际上是英文liberty的中国译法，而这个词在日本是被译为“自由”的，只是中国学者从日文转译时译成了“民权”。维新派思想家把“自由”转译为“民权”的同时，也就把“权利”的内涵赋予了“民权”概念。

戊戌维新之后，康、梁等人流亡日本，这使得他们有机会接触到日本明治以来流行的民权观念，他们对民权的理解也发生了变化。1900年，流亡日本的梁启超写了一篇题为《地球第一守旧党》的短文，就奥地利首相梅特涅实行的文化闭锁政策指斥道：“禁断外国的学问”，就是要“禁精神上之学问”，而“精神上之学问”就是“民权自由”。“民权自由者，天下之公理也”，壅塞自由的结果只能是“壅之愈甚，则决之愈烈”(17)梁启超：《自由书·地球第一守旧党》，《饮冰室合集·专集》第2册，第6页。。梁启超这里所说的民权自由，与黄遵宪《日本国志》中记述的板垣退助的民权观念已无二致，这意味着梁启超也已经对权利的民权观有所了解。

戊戌变法以后，康有为也在某种程度上接受了权利的民权观。论及民权与宪政问题，康有为说：“今欧美各国，所以致富强，人民所以得自主，穷其治法，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。”(18)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》上册，第475页。这里，“人民得以自主”，强调的就是近代自由主义思想家所说个人权利，而“定君民之权”虽然还不是西方近代思想家所说在权力与权利之间划定一个边界，但也不再是他在变法时期所主张的“君民共治”。

戊戌维新时期，以汪康年、梁启超为代表的内地维新派人士在最初之所以把民权简单地理解为权力，主要是因为他们当时对西学所知不多，如梁启超所说，“吾既未克读西籍，事事仰给于舌人”(19)梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集》第2册，第10页。。许多年后，梁启超在追述戊戌变法的情形时还说：当年康有为、梁启超这一班人，“中国学问是有底子的，外国文却一字不懂，他们不能告诉人‘外国学问是什么，应该怎么学法’，只会日日天天大声疾呼说‘中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学的’”(20)梁启超：《五十年中国进化概论》，《饮冰室合集·文集》第14册，第44页。。再由于维新派思想家自身的知识背景，他们起初只能用权力的观点理解民权，即使在后来接受了权利的民权观，他们也仍然没有放弃权力的观点。例如，梁启超在解释强权的概念时便曾说：“强权云者，强者之权利之义也。英语云the right of the strongest，此语未经出现于东方，加藤氏译为今名。何云乎强者之权利？谓强者对于弱者而所施之权力也。自吾辈人类及一切生物世界乃至无机物世界，皆此强权之所行，故得以一言蔽之曰:天下无所谓权利，只有权力而已。权力即利也。”(21)梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》第2册，中华书局，2015年版，第29页。按照梁启超的说法，权力就是统治者的“权利”，“强权”也是权利，只不过是统治者的权力，“故谓自由权与强权同一物，骤闻之似甚可骇，细思之实无可疑也”(22)梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》第2册，第31页。。这表明，梁启超对民权的理解一直是在权力与权利这两个维度之间摇摆不定。思想家在理论上的摇摆必然影响到他们对于民权的深入理解。

二、维新派对近代价值理念的本土阐释
在中国近代政治思想史上，民权观念的传播是一个过程，这与近代中国人学习西方近代思想文化的过程基本相应。可以说，人们在怎样的程度上理解了西方近代的价值理念，也就在怎样的程度上理解了民权。

如前所述，戊戌变法失败以后，随着康、梁等人流亡海外，他们对于西方近代思想文化有了更多的了解，逐渐接受了权利的民权观，而不是像以往那样把民权单纯地理解为权力的概念。这样，以康、梁为代表的内地维新派对民权的认识，便与香港的何启、胡礼垣愈益接近，这一思想变化是在近代思想文化的影响下发生的。因此，维新派阐释民权的过程，在某种程度上就是阐释近代自由、平等观念的过程。

维新派的民权观首先体现了对西方近代自然权利观念的理解。自然权利(natural right)是17世纪以笛卡尔、斯宾诺莎、洛克为代表的自由主义思想家所倡导的价值理念，这一理念的核心便是认为每个人都有与生俱来的生存、追求幸福和自由的权利，斯宾诺莎说：“所谓天然的权利与法令……这是自然的最高的律法与权利。所以每个个体都有这样的最高的律法与权利。”(23)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆，1996年，第212页。此后，洛克在《政府论》中也阐述了这一思想，洛克认为，“人类一出生即享有生存权利”(24)约翰·洛克：《政府论》(下)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第13页。；并且认为，人类曾经有过一个自然状态，在这个状态下，“人具有处理他的人身或财产的无限自由”，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产(25)约翰·洛克：《政府论》(下)，第6页。。维新派接受了这一观念，这在何启、胡礼垣的民权观中体现得尤为明确。

维新派把西方近代思想家所说的自然权利解释为“天赋之权”，亦即后来学界习用的“天赋人权”。何启、胡礼垣说：“以大经大法之至正至中者而论，则权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权，天既备人以百物，则必与以保其身家之权，是故有以至正至中而行其大经大法者，民则众志成城以为之卫，有不以至正至中而失其大经大法者，民则众怒莫压而为之摧，此非民之善恶不同也，民盖自顾性命自保身家，以无负上天所托之权然后为是已。”(26)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第644-645页。何启、胡礼垣所说的“大经大法”，应该就是西方近代思想家所谓的自然法。在西方近代思想家那里，自然法至高无上，每个人的自然权利都是由自然法所赋，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用，而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类”(27)约翰·洛克：《政府论》(下)，第6页。。或许因为“自然法”在中国传统话语中是难于理解的概念，何启、胡礼垣将其转换为“大经大法”，他们虽然没有说明“大经大法”究竟是什么，却认为，大经大法是“至中至正”的，受这个大经大法保护的天赋之权也是至高无上的。维新派不仅接受了西方近代思想家的自然权利观念，也在一定程度上接受了西方近代思想家的论证逻辑。

在接受自然权利观念的同时，维新派也接受了西方近代的自由、平等观念。近代西方自由主义思想家把人假定为自由平等的主体——人的自由与生俱来。用卢梭的话说，就是“人是生而自由的”(28)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第8页。，因为每个人都是“平等的和独立的”(29)约翰·洛克：《政府论》(下)，第6页。，人的生命、财产和自由便是不可剥夺的。在英国留学期间学习法律的何启，对近代的自由理念有着较为深刻的理解，在《正权篇辩》中，何启、胡礼垣援用《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”一语，表达了人生而自由的观念：“夫里勃而特与《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’，其义如一。性曰天命，则其为善可知矣。道曰率性，则其为自由可知矣。是故凡为善者，纯任自然之谓也。”(30)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第670-671页。何启、胡礼垣认为，西方人所说的人生而自由与传统儒家的“天命”“率性”具有相同的意义，“天命之谓性”，就是人类之善本于天，“率性”就是自由。这一表述虽然并不准确，但在当时的历史条件下，这一说法却使自由成为中国思想界可以接受的观念。

何启、胡礼垣之外，没有受过西式教育的梁启超，也认识到了自由是民权的根本问题。他在《自由书》中说：“自由者，精神发生之原力也。”(31)梁启超：《自由书·精神教育者自由教育也》，《饮冰室专集》第2册，北京：中华书局，2015年，第36页。在论及中国军队何以孱弱的原因时，梁启超说：“今中国之有兵也，所以钤制其民也。夺民之性命财产，私为己有，惧民之知之而复之也。于是乎有兵。故政府之视民也如盗贼，民之视政府亦如盗贼，兵之待民也如草芥，民之待兵也亦如芥，似此者，虽日日激厉之，奖荣之，以求成所谓武士道者，必不可得矣。”(32)梁启超：《自由书·中国魂安在乎》，《饮冰室专集》第2册，第38页。因为没有自由，梁启超称中国的军队为“无魂之兵”。梁启超显然认识到了自由对于社会生活的重要性。

在把民权理解为自由，亦即每个人与生俱来的权利的同时，维新派也把民权理解为每个人的平等权利。何启、胡礼垣在解释“民权”概念时说：“民权者，以众得权之谓也……以善善从长，止问可之者否之者人数众寡，不问其身分之贵贱尊卑也，此民权之大意也。”这是在说，每一个社会成员，无论其社会地位如何，在社会生活中都有同等的权重，“而人人自主之权，则不问其人所居之位何位，所为之事何事，其轻重皆同，不分轩轾故也”(33)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第671-672页。。

戊戌维新时期，内地以康、梁为代表的维新派人士很少说到平等，但当他们流亡海外，接受了“自由民权”的观念以后，对平等也有了一定程度的理解。例如，康有为的“公羊三世说”把人类社会的历史分为据乱、升平、太平三个阶段，并且认为太平世的特征就是平等：“(《春秋》)分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”(34)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》(1902年春)，《康有为政论集》上册，第476页。后来，康在为在所著《大同书》中表达了他对“人生而平等”这一命题的理解，“夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，岂可妄分流品，而有所轻重，有所摈弃哉？”(35)《大同书·丙部·去级界平民族》，钱钟书主编，朱维铮编校：《康有为大同论二种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第162页。《大同书》的主题虽然不是民权，书中讨论的问题却与近代民权观有着密切关联。

近代的自由、平等观念依赖于一个假定的前提，即每一个人都是理性的存在者，每一个人都有道德判断的能力，维新派“人人有自主之权”的观念依赖的便是这一前提。何启、胡礼垣说：“聪明智虑，赋之于天，而所以用其聪明智虑者，其权则自主于人。视者，人之所能也，而不欲视则不视，听者，人之所能也，而不欲听则不听。上帝予人以性灵，而使之大有可为者，惟其视所当视，听所当听，无勉强，无缚束，天君泰然，百体从令耳。此而谓之有为，则真有为也。”(36)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第663页。虽然视、听、言、动为传统儒家习用的术语，何启、胡礼垣的阐释却远远超出了传统儒家思想的界囿。虽然传统儒家素有重民传统，但历代儒家一直把民众视为愚昧无识的群体，“夫民之为言，瞑也，萌之为言，盲也，故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌，民萌哉，直言其意而为之名也。”(37)贾谊：《新书·大政下》，上海：上海古籍出版社，1989年影印本，第66页。由于对民众道德理性的悲观估价，儒家把民众设计为教化、提防的对象，“大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”(38)《礼记·坊记》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1618页。。何启、胡礼垣颠覆了传统儒家的这一认识，在何、胡二人看来，视、听为“人之所能”，也就是说，每个人都有理性能力，都能做到“视所当视，听所当听”，而不需受制于人，“无勉强，无缚束”是他们应该拥有的生活状态。

在维新派有关民权的认识中，还可以清晰地看到近代西方权力制衡观念的影响。就近代中国的社会历史环境而言，无论民权被理解为“权力”还是“权利”，最终都汇聚到共同的一点：如何约束现实生活中的权力。在这一问题上，维新派不约而同地接受了西方近代的权力制衡观念，通过君主立宪的方式来约束权力是他们的基本共识。康有为在戊戌变法时曾经对西方国家的君主立宪政体有过一番描述：“盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之，东西各国，皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？”(39)康有为：《请定立宪开国会折》(1898年7月)，《康有为政论集》上册，第338页。在戊戌维新时期，中国思想家对西方国家的政治制度所知不多，康有为对西方国家的政治体制能够描述如此已属不易。如果说这一时期的康有为还没有弄清开国会、定宪法与民权之间的关系，何启、胡礼垣则对此作了明确的说明：“是故中国之不能富强者，由不明民权之故，然则立强中御外之策，而欲以忠义号召天下之心，以朝廷威灵合九洲之力，以成天经地义之道，而行古今中外不易之理者，其为设议院立议员而复民权矣。”(40)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第674页。何启、胡礼垣立宪主张的主旨也是约束社会政治生活中的权力。

维新派的民权观包含的诸多近代思想元素表明，维新派对西方近代思想文化已经有了一定程度的了解，特别是受过西式教育的何启、胡礼垣等人，对于自由、平等的认识已经很接近近代思想家的原意。然而，当他们援用这些观念阐释民权的时候，又必须借用中国传统话语把近代思想观念表达出来，即尽可能地把自由、平等这样一些概念还原到中国思想传统话语中加以解释，这样，维新派民权观中所包含的近代观念，便不再是原原本本的近代观念，而是近代价值观念与中国传统观念的混合体。传统话语背景下的民权观，也就不可避免地带有了中国传统思想的印痕。在这里，姑且不论维新派对近代价值理念的阐释是否准确，我们需要追问的是，近代维新派为什么会用这种方式来阐释民权观念？

在文化传播的意义上说，维新派把西方近代的价值理念放在中国传统话语中加以阐释的做法有其合理性。中日甲午战争以后，维新派接触近代西方思想文化的渠道有两条，其一是日本学界的转介，如梁启超等人的民权观便在流亡日本时发生了改变；另一渠道是如何启、胡礼垣等人与西方近代思想文化的直接接触，相比于日本学界的转介，这条渠道显然更为简捷。两人所受的新式教育，特别是何启留学英国的经历，使得他们对近代自由、平等的价值理念的解读也比康有为、梁启超更为准确。但是，对于维新派来说，无论他们是通过什么渠道获得的近代价值观念，这些观念都是舶来品，他们所面对的共同问题就是如何使这些观念成为人们能够理解和接受的知识。做到这一切的前提，就是把他们理解到的近代价值理念用人们熟悉的话语表达出来，而传统的儒家思想便是当时的中国思想界最为熟悉的话语，对于维新派来说，这是使他们所认可的价值观念能够为人们接受的唯一可靠的途径。

维新派在阐释其民权观念的过程中，无法摆脱的是中国传统价值观念的影响。在任何历史时代，人们乐于接受的总是与其固有的价值观念相去不远的东西。当维新派表达西方近代的价值理念的时候，亟须向当时中国思想界乃至整个中国社会证明，他们所倡导的民权、自由、平等，在道德意义上是对的。在他们所生活的那个时代，人们普遍接受的是传统儒家的伦理政治学说，这就决定了维新派只能把他们所肯认的东西放在传统的儒家话语背景下去印证，此外别无选择。

三、维新派民权观的意义与局限
维新派是中国近代最早倡导民权的思想家群体。按照梁启超的说法，中国近代向西方学习的过程，经历了器物、制度、观念三个阶段，一般以为，近代中国人在思想层面上学习西方始于五四新文化运动，实际上，维新派对民权的理论阐释，才是近代中国观念变革的开端。

维新派对于民权的认识是近代中国思想界具有重要意义的进步。中国传统政治思想素有重民传统，传统儒家强调民众在社会政治生活中的地位与作用，把民众看作是国家成败兴亡的决定性力量，甚至有些时候还认为“民为贵，社稷次之，君为轻”(41)《孟子·尽心下》，《诸子集成》第1册，北京：中华书局，1954年，第573页。。但是，在传统儒家的观念中，民众从来不是权利的主体，而只是统治阶级的治理对象(42)关于传统儒家的民本思想，可参见拙作《儒家民本思想发微》，《吉林大学社会科学学报》1995年第5期。。近代维新派有关民权的认识，无论把民权理解为“权力”还是“权利”，都在根本上颠覆了儒家的传统观念。维新派民权观的理论价值，就在于以近代的方式理解“民众”，认识到了以往思想家不曾意识到的民众的价值。

维新派对于民权的理论阐释，开启了近代中国社会观念变革的历史进程，虽然维新派主导的变法运动失败了，在戊戌变法失败到辛亥革命爆发这一段时间里，由于满清贵族集团的倒行逆施和清末新政的破产，改良变法的出路被彻底堵死了，维新派的君主立宪主张愈发不合时宜，这决定了维新派不可能成为中国社会变革的主导力量。值得注意的是，尽管在辛亥革命前夕，维新派与以孙中山为代表的革命派之间在立宪还是共和，改良还是革命等问题上有着严重的分歧，但在倡导民权这一点上，他们却是一致的。这意味着，维新派的民权观，作为中国近代社会变革的思想元素，仍然有其存在的价值和意义。

但是，维新派的民权观毕竟是在近代中国特定历史条件下形成的，在他们所生活的历史时代，人们对近代文明所知尚少，加之语言、知识背景等方面的原因，对于西方近代的先进思想文化的理解也十分有限，当他们刻意把近代的价值观念放在中国传统话语背景下来表达的时候，便不可避免地带有理论局限。维新派民权观的理论局限主要有以下几个方面。

首先，维新派对西方近代价值理念与中国传统思想存在着双重误读。

维新派在阐释其民权主张的时候，无论是内地的康有为、梁启超、汪康年，还是香港的何启、胡礼垣，都把他们所理解到的西方近代思想观念，转换到传统儒家的话语体系中来，试图在儒家思想传统与近代价值观念之间找到通约之处。他们所以这样做，一方面是要说明，西方近代思想家所倡导之价值观念，中国古已有之；另一方面则是要说明，他们所倡导的民权、自由、立宪主张在道德的意义上是正当的。对于生活在19世纪末叶的维新派来说，这或许是把近代价值理念引入中国的可靠方式。然而，维新派并没有意识到，传统儒家的政治思想与西方近代政治思想在价值层面上并不可通约，当他们着意寻求这两种思想之间的融通之点的时候，他们也在有意无意间曲解了传统儒家思想和西方近代政治思想。

戊戌维新期间，康有为在写给光绪帝的奏折中说：“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然数矣。其在吾国之义，则曰天视自我民视，天听自我民听，故民之所好好之，民之所恶恶之。是故黄帝清问下民，则有合宫；尧舜询于刍荛，则有总章；盘庚命众至庭，《周礼》询国危疑，《洪范》称谋及卿士，谋及庶人；孟子称大夫皆曰，国人皆曰，盖皆为国会之前型，而分上下议院之意焉。”(43)康有为：《请定立宪开国会折》，《康有为政论集》上册，第338页。康有为“吾国行专制政体”的说法虽然是对的，可是，他转而认为，开国会、立宪法、行民权是中国传统文化中本来就有的，传说中的“黄帝清问下民”、《周礼》中的“三询”、《尚书·洪范》的“谋及卿士，谋及庶人”就是君主立宪的本原形态，这显然是一种牵强附会的解释。康有为既误读了传统中国的政治思想与文化，也曲解了近代西方的思想文化。

同样的事情也发生在香港的何启、胡礼垣身上。在论证民权就是“人人有自主之权”这一命题时，何启、胡礼垣说：“一切之权皆本于天，然天不自为也，以其权付之于民，而天视自民视，天听自民听，天聪自民聪，天明自民明，加以民之所欲，天必从之，是天下之权惟民是主，然民亦不自为也，选立君上以行其权，是谓长民。”(44)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第645页。何启、胡礼垣的本意是要阐述近代的自然权利观念，他们把与生俱来的权利表述为“一切之权本于天”或可理解，但下文“天不自为也，以其权付之于民”，“民亦不自为也，选立君上以行其权，是谓长民”，却是地地道道的儒家话语，循着这一逻辑推导出的结果依然是“天生民而立之君”。再如，为了说明民权的重要性，何启、胡礼垣说，“天子之权得诸庶民，故曰得乎邱民而为天子也”(45)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第645页。。这样，一个有关民众权利的论题，最终回到了“得民心者得天下”的传统话语。

其次，维新派对近代民主政治缺乏准确理解，使得他们过度沉迷于君主立宪政体。

在中国近代思想史上，民权是与民主政治紧密联系的议题，思想家对于民权的认识，必然归结于对民主政治的理解。按照一般的逻辑，在中国近代史上极力倡导民权的维新派，一定会赞同民主政治。可是，维新派的民权观却有一个反乎常识的倾向，在有关国家政治制度的认识方面，他们大都反对民主而主张君主立宪。如前面引述的那样，早期维新派代表人物郑观应在阐述其立宪主张时，把东西方各国的政治体制分为君主、民主、君民共主三种类型，并且认为三者之中，君民共主的立宪体制为最好：“凡事虽由上下院议定，仍奏其君裁夺，君谓然即签名准行，君谓否则发下再议。其立法之善，思虑之密，无愈于此。”(46)郑观应：《盛世危言·议院》，第95页。郑观应所说的“民主”是指共和政体，而“君民共主”则是君主立宪政体。他不知道，二者都是近代民主的政体形式。郑观应如此说，说明其对西方近代民主政治的了解十分有限。遗憾的是，数年以后，维新派对西方近代民主政治的了解还是停留在这一水平上，康有为写给光绪皇帝的上书说：“窃考之地球，富乐莫如美，而民主之制与中国不同；强盛莫如英、德，而君民共主之制，仍与中国少异。惟俄国其君权最尊，体制崇严，与中国同……故中国变法莫如法俄，以君权变法，莫如采法彼得。”(47)康有为：《上清帝第七书》，《康有为政论集》上册，第218页。康有为认为，民主只是适用于美国，中国则应效法俄国走君主立宪的道路。直到1902年，康有为仍然说：“盖今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序，则必大乱，法国其已然者矣。”(48)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》上册，第476页。在表面上看，专制、立宪、民主循序渐进的主张似乎有些道理，其实质却是把君主立宪与民主对立起来。

如果说内地维新派主张君主立宪而反对实行民主是由于对近代民主政治的无知，香港的何启、胡礼垣则由于其所受的英式教育而对君主立宪的政治体制更是深信不疑。在他们看来，保障民权的关键就是设立议院，“夫民权之复，首在设议院，立议员”(49)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第646页。，只要设议院、定宪法，中国社会的一切问题就迎刃而解了，“议院之法一行，外国定当刮目，挽回中国在此一举”(50)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第648页。。在某种意义上说，何启、胡礼垣对近代民主政治的理解也是不完整的。

维新派之所以反对被他们称之为“民主”的共和政体，一个重要的原因是他们对“法国大革命”的消极认识。维新派认为，共和政体只能通过革命来实现，而立宪是比革命更为温和的方式，整个社会也无须付出更多的代价。在回答时人中国为什么只可立宪而不可革命这一问题时，康有为说，凡是主张共和的人们，都只是看到了美国的强盛，却没有看到法国革命导致的社会动荡，“徒见美国独立之盛，但闻法国革命之风而慕之行之，妄言轻举，徒致败乱，此仆之愚所未敢从也”(51)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》上册，第477页。。从社会代价方面考虑，维新派的改良主张或许无可厚非，但是，当维新派主张立宪、反对共和的时候，他们显然忽略了至关重要的一点：君主立宪政治得以实现，有一个不可或缺的前提，就是统治者必须愿意与社会分享权力，可是，这对于把国家视为私产的清王朝来说却是万万不能的。正是由于对清王朝不切实际的期望，使得维新派最终成为近代中国政治变革的看客。

再次，维新派的民权观带有浓重的功利主义倾向，在维新派的观念中，民权不是最高的价值，而是求富求强的手段。

求富求强是近代中国人挥之不去的情节。“甲午战争”之后，这种情节在中国思想界变得尤为强烈，这也成为维新派倡导变法的理由。在维新派看来，西方列强所以强大的根本原因不在于船坚炮利，而是因为在宪政体制下，君民共治一国。因此，只要“上师尧、舜、三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”(52)康有为：《请定立宪开国会折》，《康有为政论集》上册，第339页。。或许，康有为如此说有策略方面的考虑，因为富强是最有可能为专制政治的统治者接受的理由。和内地的康、梁一样，香港的何启、胡礼垣也把民权与富强联系在了一起，“夫中国之所以不能雄强，华民之所以无业可安”，“皆惟中国之民失其权之故”(53)何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辩》，《新政真诠》，第657页。。可见，戊戌维新时期，用功利主义的态度对待民权，是维新派一致的思想倾向。在维新派看来，开国会、定宪法、兴民权，是比洋务派的自强新政更为有效的求富求强的手段。梁启超在《戊戌政变记》中说得甚为直白，“世之所谓温和改革者，宜莫如李、张矣”，然而，李鸿章、张之洞不过是建了海军，练了洋操，设了学堂，“然则再假以五十年，使如李、张者，出其温和之手段，以从容布置，到光绪四十年，亦不过多得此等学堂洋操数个而已。一旦有事，则亦不过如甲午之役，望风而溃，于国之亡能稍有救乎？”(54)梁启超：《戊戌政变记·戊戌政变答客难》，《饮冰室合集》专集第1册，第84页。总之，富强是维新派立宪法、兴民权的理由。然而，维新派不知道，当他们用功利主义的态度理解民权的时候，他们所倡导的自由、民权便已经不再是最高的价值。当人们在观念上认为，自由、民权是从属于某种目的的手段的时候，它便不再是人类社会生活的必需品。用工具主义的态度对待民权，使得近代维新派在根本上误解了民权的意义。

综上所述，近代中国思想界的觉醒始于维新派对于民权问题的讨论，在对西方近代思想文化的理解十分有限的情况下，维新派把近代价值理念放在传统话语背景下加以阐释，使自由、民权成为中国思想界能够理解的话语，维新派的民权观事实上开启了近代中国政治变革的先声。在另一方面，也正是由于传统话语的影响，导致了维新派民权观的诸多局限。在某种意义上说，维新派所阐释的自由、民权，已经不再是近代价值观念的本来面貌，这又在根本上阻碍了从传统向近代转变的思想进程。