唐令复原所据史料检证

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唐令复原所据史料检证
——以《大唐开元礼》为中心

摘 要：《大唐开元礼》是复原唐令所依据的最基本的文献之一。当它的记载与其他文献存在差异时，首先应当综核《开元礼》的不同版本，由此确定这一记载本身是否存在讹误或缺省；其次则需考虑《开元礼》所载制度并非仅限于开元七年的立法，还融入了开元二十年成书之前的新制，而且《开元礼》的《序例》与五礼仪注对于新制的吸收并不同步，同书的两个部分之间存在矛盾性的记载。此外，开元七年至二十年间颁布的新制也没有全部体现在《开元礼》中，即使是标有“永为常式”等字样的新制也可能随时被废止。这些都为此前的唐令复原成果带来了若干不确定性。
关键词：大唐开元礼；唐令复原；版本；制度年代
自1999年戴建国公布浙江宁波天一阁藏有明钞本《天圣令》残卷的讯息以来，唐令复原这一持续百年的课题再度成为研究热点，中日两国皆有学术力量投入其间，从史源、版本、条文逻辑等不同角度切入，在遣词用字、文句增删、条文排序等方面展开论辩*赵晶：《〈天圣令〉与唐宋法典研究》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第5辑，北京：社会科学文献出版社，2011年，第251293页。，进一步深化了学界对于唐代法律术语、法理逻辑、法律形式，以及唐日法律移植与继受等问题的认识。
百年间，不同的学者对于同一文献之于唐令复原的史料价值产生不同判断，进而提出不同的复原方案，争论对象涉及《新唐书》、《庆元条法事类》、《养老令》、《唐六典》等项*赵晶：《唐令复原所据史料检证——以令式分辨为线索》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第86本第2分(2015年)，第319321页。。上述探讨不仅有力地推进了唐令复原的工作，也令学界重新思考这些文献本身的文本特征以及唐宋之际相关制度的变迁与继承。本文拟以《大唐开元礼》(以下简称“开元礼”)为中心，以部分条文为个案，藉由《天圣令》所带来的一些新知，尝试讨论一些利用该文献复原唐令时所需注意的问题*霍存福曾从礼令内容的衔接、礼令两存的情状与程度、礼令的性质差异、仪注、礼典与礼经的研究等五个方面讨论唐令复原问题，参见氏撰《论礼令关系与唐令的复原——〈唐令拾遗〉编译墨余录》，《法学研究》1990年第4期。。
一、《开元礼》的版本
仁井田陞指出，《开元礼·序例》之中存在着许多相当于《祠令》、《衣服令》、《卤簿令》、《仪制令》、《丧葬令》、《假宁令》的条文*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，东京：东方文化学院东京研究所，1933年，第67页。。循此思路，《唐令拾遗》与《唐令拾遗补》*在《唐令拾遗补》出版前，池田温曾从《开元礼》中摘录出《唐令拾遗》未收的祠令、衣服令、假宁令的条文，并考察了《序例·杂制》所载唐令的排序。参见[日]池田温：《唐令と日本令——〈唐令拾遺補〉編纂によせて》，氏编《中国礼法と日本律令制》，东京：东方书店，1992年，第175190页。以《开元礼·序例》为基本资料或参考资料，复原了大量唐令条文*吴丽娱将相关复原的条目勒成一表，可参见氏著：《以法统礼：〈大唐开元礼〉的序例通则——以〈开元礼·序例〉中的令式制敕为中心》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第4辑，北京：法律出版社，2010年，第183190页。。按照吴丽娱的统计，“在《唐令拾遗》复原的《祠令》46目(每一条目中，甲、乙、丙条合为一目)中以《开元礼》为依据及参考者总共39目，《唐令拾遗补》补充的23目中又有19目，两者相合约占复原比例的84%。《衣服令》则在《唐令拾遗》总66目中有50目，《唐令拾遗补》补充的8目中有7目，合占复原比例约77%。至于《卤簿令》，两书的复原和补充都是完全采自《开元礼·序例》部分，占复原比例的100%。其他则《仪制令》占48%，《假宁令》和《丧葬令》如按照以《天圣令》为据的最新唐令复原，则引用《开元礼》的比例分别应当是52%和22%”*吴丽娱：《以法统礼：〈大唐开元礼〉的序例通则——以〈开元礼·序例〉中的令式制敕为中心》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第4辑，第191页。。由此可见这一文献对于唐令复原的重要价值。
只不过，对于某一条唐令复原而言，《开元礼》并非唯一的史料依据，因此还需要仔细比勘其他文献。仁井田陞在复原唐令时，对于不同文献的文字性差异以双行夹注的方式予以标出，这就为后续研究提供了宝贵的线索；而《唐令拾遗补》的执笔者则在《唐令拾遗》的基础上提供了更多可供参照、比对的资料。对于《开元礼》而言，这种复原唐令的方法其实就是施以“他校法”，“凡其书有采自前人者，可以前人之书校之，有为后人所引用者，可以后人之书校之，其史料有为同时之书并载者，可以同时之书校之”*陈垣：《校勘学释例》，上海：上海书店出版社，1997年，第120页。。在“他校”的同时，自然也应运用“对校法”，“以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁”*陈垣：《校勘学释例》，第118页。，这样或许能够解释部分文献记载的不同之处。
根据张文昌的整理*张文昌：《唐代礼典的编纂与传承——以〈大唐开元礼〉为中心》，台北：花木兰出版社，2008年，第103、106页表二“台湾与日本所藏《大唐开元礼》版本及收藏地一览表”、表三“中国大陆所藏《大唐开元礼》版本及所藏地一览表”。，目前所存的《开元礼》版本有十余种，分藏于海内外各个机构。学界通常使用的版本是作为洪氏唐石经馆丛书之一、出版于清光绪十二年(1886)的公善堂校刊本(以下简称“校刊本”)*目前中、日学界所影印出版者，皆是东京大学东洋文化研究所大木文库藏光绪十二年洪氏公善堂校刊本，即汲古书院1972年版、民族出版社2000年版。以下凡仅称“《大唐开元礼》”者，皆出自民族出版社2000年版；若是引自文渊阁《四库全书》本或文津阁《四库全书》本，则分别称为“《大唐开元礼》(文渊阁本)”、“《大唐开元礼》(文津阁本)”。，而目前业已影印出版者，还有《四库全书》文渊阁本和文津阁本(以下分别简称“文渊阁本”、“文津阁本”)。由于《四库全书》所收《开元礼》为两淮盐政采进本，洪氏曾任两淮盐运使等官，校刊本卷首又载有四库提要，所以池田温曾推测，校刊本所据或许是《四库全书》本。但是校刊本每半页10行、每行20字，而《四库全书》本是每半页8行、每行21或22字，二者行款并不相同*[日]池田温：《大唐開元禮解說》，古典研究会出版：《大唐開元禮》，东京：汲古书院，1972年影印本，第828页。。高明士比勘文渊阁本与校刊本，发现二者之间存在若干差异，认为并非出自一个版本*高明士：《战后日本的中国史研究》，台北：明文书局，1996年，第293页。。张文昌根据台北“国家图书馆”藏朱绍颐撰《大唐开元礼校勘记》所附《校勘樶要》，指出洪氏校刊本出自朱绍颐之手，朱氏以陆本为底本，参校《通典》、丁本、浙本、李本、娄本、上海本等*张文昌：《唐代礼典的编纂与传承——以〈大唐开元礼〉为中心》，第105页。。刘安志撰文指出，校刊本卷三十九《吉礼·皇帝祫享于太庙》“馈食”脱漏了有关高祖、太宗的祭仪，而文渊阁本依然保存相关文字*刘安志：《关于〈大唐开元礼〉的性质及行用问题》，《中国史研究》2005年第3期。。现查文津阁本，此段亦存在脱漏*《大唐开元礼》，《文津阁四库全书》第215册，北京：商务印书馆，2005年影印本，第691页。。
总之，目前我们虽然无法得见散诸各地的不同版本，从而梳理出《开元礼》的版本源流，予以系统的比对校勘，但在复原唐令时，应该尽量综校各种可入手的版本，并参考朱绍颐所撰《大唐开元礼校勘记》*台北“国家图书馆”所藏朱绍颐撰《大唐开元礼校勘记》共150卷，并附《校勘撮要》一卷，共为8册，为清宣统元年(1909)溧水朱氏子弟据朱绍颐手稿所为誊清本。内有朱绍颐之弟朱绍亭所撰《大唐开元礼校勘记跋》，叙述此书来源梗概，可供参考。本文以下引用则简称以“《校勘记》”。，以免因版本讹误而发生错误判断。如校刊本《开元礼》卷二《序例中·大驾卤簿》载：
次玉辂，(青质玉饰，驾青骝六，祭祀、纳后则乘之。)……次乘黄令一人，丞一人，骑分左右，检校玉辂等；次金辂，(赤质金饰，驾赤骝六，飨射还、饮至则乘之。)次象辂，(黄质，以象饰，驾黄骝六，行道则乘之。)次木辂，(黑质，漆之。驾黑骝六，田猎则乘之。)次革辂，(白质，鞔之以革，驾白骝六，巡狩、临兵事则乘之。)各驾士三十二人。*《大唐开元礼》卷二《序例中》，第22页。
《唐令拾遗补》将之复原为《卤簿令》一丙[开七]的一部分*[日]仁井田陞著，[日]池田温代表编集：《唐令拾遺補》，东京：东京大学出版会，1997年，第672页。。然而，五行相生的顺序是青(木)、赤(火)、黄(土)、白(金)、黑(水)，《开元礼》所载五辂顺序(青、赤、黄、黑、白)与此略异。从《太平御览》卷七七四《车部三·辂》所载“卤簿令曰：玉辂，驾六马……次金辂、象辂、革辂、木辂”*李昉等编：《太平御览》，北京：中华书局，1960年影印本，第3431页。亦可参见欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二十三上《仪卫志上》，北京：中华书局，1975年，第493494页。来看，唐代大驾卤簿的顺序应该没有改动五行相生之序。
覆检文渊阁本和《通典》，仅见玉辂、金辂、象辂、革辂，并无上引校刊本的“木辂”及其注文*《大唐开元礼》卷二《序例中》，《影印文渊阁四库全书》第646册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第51页；杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一○七《礼六七·开元礼纂类二·序例中》“大驾卤簿”，北京：中华书局，1988年，第2781页；长泽规矩也、尾崎康编：《宫内厅書陵部北宋版通典》第四卷，东京：汲古书院，1980年影印本，第545页。；文津阁本在“革辂”及其注文之后作“次木辂(阙)”*《大唐开元礼》(文津阁本)卷二《序例中》，第608页。；《校勘记》卷二以“次木辂”为条项，其下记有“次木辂并注黑质以下十三字，《通典》、浙本皆脱”。虽然现在已经无法确定在《开元礼》编纂完成时此处有无阙文，但起码可以推知的是，杜佑撰写《通典·开元礼纂类》时所参考的《开元礼》文本，可能已经缺漏了“木辂”及其注文；这一有所缺漏的文本传至清代，《四库全书》的两个本子分别对此作出了不同的处理，文渊阁本一仍其旧，而文津阁本则以标记有阙的方式进行提示。至于洪氏校刊本，虽然补全了所阙之文，但却插错了“木辂”所在的次序。
《唐六典》卷十七《太仆寺》“乘黄令”条载：
凡乘舆五辂，一曰玉辂，祭祀、纳后则乘之；二曰金辂，飨射、郊征还、饮至则乘之；三曰象辂，行道则乘之；四曰革辂，巡狩、临兵事则乘之；五曰木辂，田猎则乘之。(凡玉辂青质，以玉饰诸末，驾六苍龙；金辂赤质，以金饰诸末，驾六赤駵；象辂黄质，以黄饰诸末，驾六黄骝；革辂白质，之以革，驾六白骆；木辂黑质，漆之，驾六黑骝也。……大驾，则太仆卿驭；五辂驾士各三十二人……)*李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷十七《太仆寺》，北京：中华书局，1992年，第480481页。《旧唐书》亦将之列为“唐制”，见刘昫等撰：《旧唐书》卷四十五《舆服志》，北京：中华书局，1975年，第19321933页。
如上文字与《开元礼》基本相同，结合《太平御览》所载《卤簿令》节文，《唐令拾遗补·卤簿令》一丙[开七]的相应文字应该调整为：“次革辂，(白质，之以革，驾白骝六，巡狩、临兵事则乘之。)次木辂，(黑质，漆之。驾黑骝六，田猎则乘之。)各驾士三十二人。”
二、《开元礼》所载之制的年代
当排除因版本不同带来的文字讹误、缺省之后，就需要思考“他校”所带来的信息。如《开元礼》与《唐六典》都是复原唐令所依据的最重要的基本文献，二者成书的时间相差不远，承载的也都是开元之制。然而，即使是如此相近的文献，就相同事项所作的记载也存在许多细节性的差别，更何况还存在许多可据以复原同条唐令的其他史料。数种文献之间，或摘录的文字详略不一，或关键性的字词略有差别，这就给唐令复原工作造成了若干困扰。
其一，令式难辨。史称《显庆礼》“并与令式参会改定”*刘昫等撰：《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，第818页。、“其文杂以式令”*欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十一《礼乐志一》，第308页。，虽然目前已无法确知《显庆礼》的具体面貌，但据此便可判断礼与令、式之间密不可分的关系。而从《开元礼》修纂的缘起来看，“今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用”*刘昫等撰：《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，第818页。，《开元礼》折衷《贞观礼》与《显庆礼》，自然不可能完全改变“与令式参会改定”、“杂以式令”的状态。仁井田陞早已指出，《开元礼·序例》中也存在着相当于唐式的条文*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，第6970页。池田温也推断，《开元礼》中存在着与《礼部式》、《太常式》、《光禄式》等相对应的文字，参见氏著《大唐開元禮解說》，第823页。。
如此，当史料中没有出现“令”或“式”的明确标记时，该如何判断《开元礼》所存条文的法源归属？例如，有关送葬明器，《开元礼》卷三《序例下·杂制》*《大唐开元礼》卷三《序例下·杂制》，第34页。与《唐六典》卷二十三《将作都水监》“甄官令”条*李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷二十三《将作都水监》，第597页。皆有记载，但文字一详一略，仁井田陞将《开元礼》所存文字复原为《丧葬令》第15条*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，第826页。，而吴丽娱认为令是原则性规定，《开元礼》的文字过于琐碎，可能是《礼部式》的条文而不是令*吴丽娱：《以法统礼：〈大唐开元礼〉的序例通则——以〈开元礼·序例〉中的令式制敕为中心》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第4辑，第193页。。然而，现有证据表明，式并不限于琐碎性规定，亦不乏原则性文字，令也兼具二者，这就意味着仅以原则性或琐碎性的标准来判断条文归属的方法面临巨大的风险。对此，笔者已有专文加以探讨*赵晶：《唐令复原所据史料检证——以令式分辨为线索》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第86本第2分，第325326页。。
其二，所载之制的年代判定。据《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》载：开元十四年(726)，“初，令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。(张)说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉”*刘昫等撰：《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，第818819页。。由此可知，《开元礼》的修纂始于开元十四年，在开元十八年张说去世*刘昫等撰：《旧唐书》卷九十七《张说传》，第3056页。前，一直未能成书，此后改由萧嵩主持修纂，终于在开元二十年完成。成书于彼时的《开元礼》若是参酌相关立法的条文，只能征诸开元七年的立法文本，若是没有其他证据，以《开元礼》为基本资料复原的唐令，将被定性为“开元七年令”。
然而，江川式部指出，开元二十年四月二十四日颁布的《许士庶寒食上墓诏》所涉的寒食上墓被编入《开元礼》*[日]江川式部：《唐代の上墓儀礼――墓祭習俗の礼典編入とその意義について》，《東方學》第120辑(2010年)。中译本为周东平、方海龙译《唐代的上墓礼仪——墓祭习俗编入礼典及其意义》，周东平、朱腾主编：《法律史译评》(2013年卷)，北京：中国政法大学出版社，2014年，第124页。；吴丽娱更是检证相关史料，论证《开元礼》还吸收了诸多开元七年至开元二十年之间的新制*吴丽娱：《以法统礼：〈大唐开元礼〉的序例通则——以〈开元礼·序例〉中的令式制敕为中心》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第4辑，第195201页。。由此可知，开元七年以后的制敕也曾被编修入礼，据此复原的唐令便不能被简单定性为《开元七年令》。
《唐令拾遗补》在补订《卤簿令》时，曾对《开元礼》卷二《序例中》与《新唐书》卷二十三《仪卫志》关于卤簿的记载进行比勘，发现有的记载仅见于《开元礼》而为《新唐书》所略，有的文字仅见于《新唐书》而不存于《开元礼》，由此得出一个大概的判断：总体来说，《开元礼》的记载相对详细，两者之所以有此不同，或许是因为《开元礼·序例》所据之令为《开元七年令》，而《新唐书·仪卫志》的依据则是《开元二十五年令》或者此后的制度*[日]仁井田陞著，池田温代表编辑：《唐令拾遺補》，第666668页。。由于其他史籍把与卤簿相关的文字明确标记为“令”，因此“详细”或者“简略”的印象便没有引发令式分辨的讨论。然而，若是按照上述对于《开元礼》所载之制的年代判定，两种文献所据分别是《开元七年令》与《开元二十五年令》的判断便令人怀疑。而且更复杂的问题是，我们能否因此便将体现开元七年以后新制的《开元礼》文字径直判定为《开元二十五年令》？
与此相类，近年来，中村裕一详细胪列《唐六典》所载开元七年之后的制度变动，藉此反驳自仁井田陞以来学界通行的《唐六典》所载之制为“开元七年令”的观点，试图证成“开元二十五年令”说*[日]中村裕一：《唐令の基礎的研究》，东京：汲古书院，2012年，第289580页；《大唐六典の唐令研究——“開元七年令”說の検討》，东京：汲古书院，2014年。。换言之，若此一论点成立，除非有其他开元七年以前的资料为证，否则依据《唐六典》所复原的唐令应被定性为《开元二十五年令》。只不过，此前并非没有学者关注到这些制度变化，如仁井田陞认为，《唐六典》所体现的开元七年律令格式与开元二十五年的立法之间也存在许多相同点，原因是它也吸收了开元七年以后颁布的新敕*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，第62页。。池田温则明确指出，《唐六典》所包含的开元七年之后的改制内容，并不能作为它基于《开元二十五年令》修纂而成的证据，而应当解释为它虽以《开元七年令》为基础，但又随处插入了此后的相关新制*[日]池田温：《東アジアの文化交流史》，东京：吉川弘文馆，2002年，第179页。。因此，榎本淳一总结道：中村氏与池田氏的分歧点或许在于令文修正所采用的方式问题；判断孰是孰非，应该着眼于唐代史料中频繁出现的“著令”(“著之于令”)这一用语，如果法令中并未见“著令”之言，那么随时都有改正的可能性，所以《唐六典》虽然记载了《开元七年令》以后的制度，但无法因此而断言它以《开元二十五年令》为基础*[日]榎本淳一：《唐代法制史の“不動定說”に挑む》，《東方》第385号(2013年3月)，第25页。。
由此再来反观《开元礼》所反映的唐制年代，若无其他确切证据，我们也不应将吸收新制的文字径直断为《开元二十五年令》。事实上，即便是法令中标有类似于“著令”的用语，也存在随时被废弃的可能性，未必会被修入未来的律令格式。
如开元七年以后，朝廷屡屡发布诏敕，申令在部分祭祀中停止牲牢血祭、改为使用酒脯。以下逐一列出相关诏敕：
(1)开元十一年[九月七日]：春秋二时释奠，诸州宜依旧用牲牢，其属县用酒脯而已。[自今已后，永为常式。]*刘昫等撰：《旧唐书》卷二十四《礼仪志四》，第919页；《通典》亦见相同记载，唯详略有差；而《唐会要》所载之文则与此有异，“开元十一年九月七日敕：春秋二时释奠，诸州府并停牲牢，惟用酒脯。自今已后，永为常式”，《旧唐书》与《通典》所载皆指州府依旧用牲牢、属县改用酒脯，而《唐会要》所载则意指州府停用牲牢，未知孰是，暂从《旧唐书》与《通典》之说。参见《通典》卷五十三《礼一三·沿革一三·吉礼一二·释奠》，第1475页；王溥：《唐会要》卷三十五《释奠》，北京：中华书局，1955年，第642页。此外，[]为据相关文献所作的文字补入，下同。
(2)(开元十八年)八月丁酉诏曰：祭主于敬，神歆惟德，黍稷非馨，苹藻可荐。宣尼阐训，以仁爱为先；句龙业官，以生植为本。普天率土，崇德报功，飨祀惟殷，封割滋广，非所以全惠养之道，叶灵祇之心。其春秋二祀及释奠，天下诸州府县等并停牲牢，唯用酒脯，务在修洁，足展诚敬。自今已后，以为常式。*王钦若等编：《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》，北京：中华书局，1960年影印本，第359页。《唐会要》卷二十二《社稷》系此诏于开元十九年正月二十日，且“春秋二祀”作“春秋二时社”(第424页)。
(3)(开元)二十二年四月诏曰：春秋祈报，郡县常礼，比不用牲，岂云血祭？阴祀贵臭，神何以歆？自今已后，州县祭社，特[以牲]牢，宜依常式。*王钦若等编：《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》，第360页；录文校以《唐会要》卷二十二《社稷》，第424页。又，《唐会要》卷二十二《社稷》系此诏于三月二十五年(第424页)。
(4)其年(开元二十二年)六月二十八日敕：大祀、中祀及州县社稷，依式合用牲牢，余并用酒脯。*王溥：《唐会要》卷二十二《社稷》，第424页。
根据诏敕(1)和(2)，自开元十一年九月始，诸县释奠不用牲牢，而到了开元十八年八月，所有州县的春秋祭社和释奠都不再用牲牢。然而，依据诏敕(3)、(4)，开元二十二年四月，对于州县祭社使用牲牢一项，采取全面解禁的措施，两个月后又再次明令重申。简言之，自开元十一年起，释奠不用牲牢的规定逐步由县扩展至州；而州县祭社不用牲牢则始于开元十八年，废止于开元二十二年。
在成书于开元二十年的《开元礼》中，《序例》明确规定：“祭中山川及州县社稷、释奠亦用少牢。……凡供别祭用太牢者，皆犊一、羊一、猪一、酒二斗、脯一段、醢四合。若供少牢，去犊，减酒一斗。”*《大唐开元礼》卷一《序例上·俎豆》，第19页。其中，“州县社稷、释奠”的祭祀使用少牢，而少牢包括羊一、猪一、酒一斗、脯一段、醢四合。此外，根据《开元礼》的五礼仪注，诸州祭社稷*《大唐开元礼》卷六十八《吉礼·诸州祭社稷》，第352页。、释奠*《大唐开元礼》卷六十九《吉礼·诸州释奠于孔宣父》，第355页。与诸县祭社稷*《大唐开元礼》卷七十一《吉礼·诸县祭社稷》，第362页。、释奠*《大唐开元礼》卷七十二《吉礼·诸县释奠于孔宣父》，第366页。等所适用的礼仪，也与《序例》保持一致，如“祭器之数，每座尊二、笾八、豆八、簋二、簠二、俎三(羊、豕及腊各一俎)”。由此可见，《开元礼》并没有吸收上述停止牲牢的新制。对此，笔者拟讨论三个问题：
第一，即使诏敕中明确标记“永为常式”、“以为常式”、”宜依常式”等字样，也可能被新的诏敕所废止，而无法被修为“常法”(即“律令格式”)，如诏敕(3)、(4)之于诏敕(2)中的州县祭社部分。而且前敕即使没有被后敕废止，也可能为之后的立法者所抛弃，如诏敕(3)、(4)并不涉及诏敕(1)、(2)有关州县释奠不用牲牢的规定，那么它们有无被吸收入开元二十五年的立法？刘禹锡《奏记丞相府论学事》载：
开元中，玄宗向学，与儒臣议，由是发德音，其罢郡县释奠牲牢，唯酒脯以荐。后数年定令，时王孙林甫为宰相，不涉学，委御史中丞王敬从刊之。敬从非文儒，遂以明衣牲牢编在学令。……今谨条奏：某乞下礼官博士，详议典制，罢天下县邑牲牢衣币。如有生徒，春秋依开元敕旨，用酒醴、腶脩、腒、榛栗，示敬其事，而州府许如故仪。*刘禹锡：《刘禹锡集》卷二十《奏记丞相府论学事》，北京：中华书局，1990年，第253254页。
刘禹锡通过追溯开元之例，论证释奠祭孔不必拘泥于牲牢衣币，希望能够在县一级按照“开元敕旨”，推行荐以酒脯的祭祀方式。从“罢郡县释奠牲牢”一句来看，因涉及州县两级官府的释奠，所以玄宗所发“德音”(即“开元敕旨”)应是上引开元十八年的诏敕(2)*若诏敕(1)的原文如《唐会要》所载，此处所指应追溯至开元十一年(723)。。在刘禹锡看来，由于开元二十五年的立法者“不涉学”(李林甫)、“非文儒”(王敬从)*《旧唐书》卷五十《刑法志》载：“(开元)二十二年，户部尚书李林甫又受诏改修格令。林甫迁中书令，乃与侍中牛仙客、御史中丞王敬从，与明法之官前左武卫胄曹参军崔见、卫州司户参军直中书陈承信、酸枣尉直刑部俞元杞等，共加删缉旧格式律令及敕……二十五年九月奏上。”(第2150页)此外，王敬从的生平事迹不详。《唐会要》卷七十六《贡举中·制科举》所载景龙二年茂材异等的及第名单中有“王敬从”；《文苑英华》卷三九三《中书制诰一四·宪台一·御史中丞》收有孙逖所撰《授王敬从御史中丞制》“中书舍人上柱国王敬从……可中散大夫御史中丞，仍充京畿采访处置等使，勋如故”。分别参见王溥：《唐会要》，第1387页；李昉等编：《文苑英华》，北京：中华书局，1966年影印本，第2000页。，导致“明衣牲牢”被编入《学令》。由此可见，释奠不用牲牢的新制虽然在开元二十五年立法之前并未被废止(否则便无需归罪给李林甫和王敬从了)，但也没有修入《开元二十五年令》。
第二，从前引诏敕(1)、(2)、(3)的“常式”和诏敕(4)的“依式”可知，释奠不用牲牢而用酒脯的规定在“式”，但从刘禹锡所述可知，“明衣牲牢”之法在《学令》。那么其法源究竟为何？
日本《养老令·学令》“释奠”条载：“凡大学、国学，每年春秋二仲之月上丁，释奠于先圣孔宣父，其馔酒明衣所须，并用官物。”*黑板胜美编辑：《令義解》，东京：吉川弘文馆，1988年，第129页。刘禹锡所谓的“明衣牲牢”即与《养老令》中的“馔酒明衣”相应；《唐六典》卷二十一《国子监》“祭酒司业”条载：“凡春、秋二分之月上丁，释奠于先圣孔宣父。”*李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷二十一《国子监》，第557页。这一表述亦与《养老令》“释奠”条大致相同；刘禹锡所论为“罢郡县释奠牲牢”，并不涉及太学，由此可以推断，他所批判的开元二十五年《学令》应当包括州县官学，这一点也可从《养老令》此条以“大学、国学”作为规范对象来加以印证，因此《开元礼》卷一《序例上·神位》所载“仲春仲秋上丁，释奠于太学”*《大唐开元礼》卷一《序例上·神位》，第16页。并非《学令》的全文；《令義解》卷十五《学令》“释奠”条所载《古记》称：“释奠仪式，并所须物等事，具有别式。”*黑板胜美编辑：《令義解》，第446页。也就是说，《养老令·学令》此条只是一个概括性规定，至于“大学、国学”的释奠仪式、祭祀之物等都由“别式”规定。结合前文所引唐代史籍中的“常式”、“依式”之语便可推测，开元年间的立法应该也与此相似。
总之，有关释奠的规定应既存于“令”，也载诸“式”*霍存福认为有关牲牢、酒脯的规定在《太常式》，但又将有关牲的具体规定复原为《光禄式》，笔者也无法确定这些条文究竟所属哪一式篇，只能暂且存疑。参见霍存福：《唐式辑佚》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第539、546页。。而仁井田陞所复原的《学令》一丙〔开二五〕“诸春秋二分之月上丁，释奠于先圣孔宣父，于太学……祭以太牢”*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，第266267页。，仅限于太学，并未涵盖州县官学，应非全文。
第三，如前所述，开元二十年九月“颁所司行用”的《开元礼》已将同年四月颁布的《许士庶寒食上墓诏》吸收入内，为何没有采用前引诏敕(1)、(2)所载新制？
高明士认为：“至十九年(731)正月，州废牲牢……其后虽不见停地方酒脯的诏令，但《开元礼》是规定以羊豕致祭，显然在第二年又恢复牲牢祭祀。”*高明士：《中国中古的教育与学礼》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第628页。亦即，高氏认为开元二十年又恢复了牲牢祭祀。然而，《开元礼》卷一《序例上·神位》在“仲春、仲秋上丁，释奠于太学”条下注明“右新加七十二弟子之名，余准旧礼为定”，在“州县祭社稷”下注明“右准旧礼为定”*《大唐开元礼》卷一《序例上·神位》，第1617页。，由此可见《开元礼》的编纂者虽然明确知道有“新制”的存在，但还是坚持“准旧礼为定”，若是开元二十年恢复牲牢祭祀，就不必称它为“旧礼”，也不必在开元二十二年连续颁布两道诏敕(3)、(4)加以恢复。而之所以编纂者坚持“准旧礼为定”，或许应该从玄宗改制的初衷入手去加以揣测。
雷闻指出，由于道教反对血祭，所以上清派道士司马承祯在开元时积极介入国家五岳祭祀的活动*雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第6264页。。吴丽娱也指出，开元中期唐廷频繁颁布诏敕，要求在山岳等祭祀中以酒脯代替牲牢，这是道教仪式融入国家礼制的体现，与以《开元礼》为代表的儒家礼仪有所矛盾，所以改制之举屡有反复，《开元礼》也未加以吸收*吴丽娱：《新制入礼：〈大唐开元礼〉的最后修订》，《燕京学报》新19期，北京：北京大学出版社，2005年，第6163页。。循此思路，笔者发现：
1.开元九年五月颁布的祭祀名山大川的诏敕尚未出现以酒脯代牲牢的要求，“诸州水旱时有，其五岳四渎宜令所司差使致祭，自余名山大川及古帝王并名贤将相陵墓，并令所司州县长官致祭，仍各修饰洒扫”*王钦若等编：《册府元龟》卷一四四《帝王部·弭灾二》，第1751页。，但到了开元十二年十一月，玄宗颁下敕旨，要求“有司所经名山大川、自古帝王陵、忠臣烈士墓，精意致祭，以酒脯时果用代牲牢”*王钦若等编：《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》，第359页。。根据前引诏敕(1)，玄宗改革县学释奠在开元十一年九月，由此便可推测，改革的意向酝酿于开元九年到十一年之间。据《旧唐书》卷一九二《隐逸·司马承祯传》载：“开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法箓，前后赏赐甚厚。十年，驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。”*刘昫等撰：《旧唐书》卷一九三《隐逸·司马承祯传》，第5128页。因此，从时间上看，司马承祯确实有可能在血祭问题上对玄宗发生影响。
2.在前引开元十二年十一月诏之后，玄宗又于开元十四年六月“以久旱，分命六卿祭山川。诏曰：……但羞苹藻，不假牲牢，应缘奠祭，尤宜精洁”*王钦若等编：《册府元龟》卷一四四《帝王部·弭灾二》，第1752页。。这种因旱祈祀不用牲牢的做法，并非没有被《开元礼》接受，如《开元礼》卷三《序例下·祈祷》载：“凡京都孟夏已后旱，则祈岳镇海渎及诸山川能兴云雨者于北郊，……祈用酒脯醢”*《大唐开元礼》卷三《序例下·祈祷》，第32页。；同书卷六十六《吉礼·时旱祈岳镇于北郊》所载祝文称：“谨以清酌、脯醢，明荐于东方山川，尚飨”*《大唐开元礼》卷六十六《吉礼·时旱祈岳镇于北郊》，第348页。；同书卷六十七《吉礼·时旱就祈岳镇海渎》所载祝文称：“谨以制币、清酌、脯醢，明荐于神，尚飨。”*《大唐开元礼》卷六十七《吉礼·时旱就祈岳镇海渎》，第350页。因此，在血祭问题上，《开元礼》虽然在州县释奠和祭祀社稷之仪上“仍准旧礼”，但在山川祭祀上已出现了折衷儒、道的倾向。雷闻认为：“对于国家祭祀，道教一直试图加以改造，然天地、宗庙之祭祀直接涉及王朝的正统性，难度太大，从岳渎祭祀开始改造或许要容易些。”*雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》，第64页。从《开元礼》的编纂来看，此点确实有所体现。但是若将它归结为儒家与道教之间的角力，为何体现尊崇儒家圣人的释奠之礼最先被施以改革，且迟至开元二十五年立法，州县释奠才改用“明衣牲牢”？
刘禹锡提倡县学不用牲牢祭祀的理由是“《祭义》曰：‘祭不欲数。’《语》云：‘祭神如神在。’与其烦于旧飨，孰若行其教道”*《刘禹锡集》卷二十《奏记丞相府论学事》，第253页。，亦即祭祀不必奢靡浪费，尊仰孔子之道不在繁文缛节的祭仪，而应是推行夫子的“教道”。他以开元敕旨作为立论依据，认同玄宗推行酒脯之祭的做法，这便提示了玄宗改制的崇俭用意。早在先天二年(713)八月，玄宗曾颁布敕旨称：“《礼》曰宁俭，《书》戒无逸。约费啬财，为国之本……自徇于奢，是不戒也；心劳于伪，是不经也。”*王钦若等编：《册府元龟》卷五十六《帝王部·节俭》，第625页。开元十二年正月，又下敕曰：“是以所服之服，俱非绮罗；所冠之冠，亦非珠翠。若弋绨之制、大帛之衣，德虽谢于古人，俭不忘于曩哲。庶群公观此，当体朕之不奢。”*王钦若等编：《册府元龟》卷五十六《帝王部·节俭》，第626页。这种崇俭之风，完全符合孔子所谓“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第145页。的儒家之道。只不过，这种崇俭之道一旦与更高位的儒家原则相冲突，如不用牲牢祭祀对于血祭传统的违反，便会遭到抵制，上述开元中期有关牲牢祭祀的政策反复即为体现。至天宝三年(744)，玄宗再度颁布诏敕：“祭必奉牲，礼有归胙。将兴施惠之教，以广神明之福。比来胙肉，所进颇多，自兹以后，即宜少进。仍分赐祭官，及应入衙常参官厨共食。”*王溥：《唐会要》卷二十三《牲牢》，第447页。这或许体现出玄宗的无奈：既然祭祀用牲是礼的要求，不能更改，那么就减少供给的胙肉数量，以达到“不资于广杀”*王溥：《唐会要》卷二十三《牲牢》，第447页。的目的，在崇俭与守礼之间实现平衡。
总之，笔者以为，开元年间有关祭祀方式的改革，既有道教、儒家之间围绕血祭进行斗争的背景，亦需考虑玄宗的崇俭倾向。
三、《开元礼》的《序例》与五礼仪注
《开元礼》由三卷《序例》与五礼仪注正文两个部分构成，“《序例》各项显然不是吉、宾、军、嘉、凶五礼中某一具体的仪注，却是诸多礼仪都要涉及或共有的礼则”，“是通用之礼，是礼中之礼”*吴丽娱：《以法统礼：〈大唐开元礼〉的序例通则——以〈开元礼·序例〉中的令式制敕为中心》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第4辑，第182183页。。既然《序例》在一定程度上起着统领五礼仪注的功能，那么二者自然需要保持内容的一致性。如上文所述，由于《序例》中称释奠与州县祭社稷“准旧礼为定”，所以即使当时存在改革旧礼的新制，吉礼仪注也一仍其旧，并未吸收新制，从而保持了《开元礼》这一礼典的内在统一性。然而，《开元礼》毕竟成诸众手，且编纂过程历时数载，《序例》与五礼仪注之间并非全无异处，这就对唐令复原造成了又一困扰。
《天圣令·丧葬令》宋十八载：
诸四品以上用方相，七品以上用魌头。方相四目，魌头两〔目〕，并深清(青)衣朱裳，执戈扬盾，载于车。*天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组校证：《天一阁藏明钞本天圣令校证附唐令复原研究》(以下简称《天圣令校证》)，北京：中华书局，2006年，第355页。以下凡涉《天圣令》条文者，皆引自该书“校录本”。
对于此条，用以复原唐令的基本资料有以下两种：
《开元礼》卷三《序例下·杂制》：凡四品以上用方相，七品以上用魌头。*《大唐开元礼》卷三《序例下·杂制》，第34页。
《唐六典》卷十八《鸿胪寺》“司仪署”条注：其方相四目，五品已上用之；魌头两目，七品已上用之。并玄衣、朱裳，执戈、楯，载于车。*李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷十八《鸿胪寺》，第508页。
除去《开元礼》节略了“并玄衣……载于车”一句外，唐代两种史籍的记载差别仅在于“四品以上用方相”还是“五品已上用之”。仁井田陞从《唐六典》复原为“五品已上”*[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，第823页。；吴丽娱则认为“方相之用当以四品划限而非五品”*《天圣令校证》，第689页。，其依据除了《天圣令》宋18的令文外，还有《隋书》卷八《礼仪志三》所载《开皇礼》：“四品已上用方相，七品已上用魌头。”*魏征等撰：《隋书》卷八《礼仪志三》，北京：中华书局，1973年，第156157页。陈寅恪曾指出：“唐高祖时固全袭隋礼，太宗时制定之贞观礼，即据隋礼略有增省，其后高宗时制定之显庆礼，亦不能脱此范围，玄宗时制定之开元礼，乃折中贞观、显庆二礼者，故亦仍间接袭用隋礼也。”*陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第68页。从方相之用所限官品来看，《开元礼》便承袭了《开皇礼》。而之所以《唐六典》所载为“五品已上”，便存在两种可能性的解释：存在讹误和制度变迁。
《开元礼》卷一三九《凶礼·三品以上丧之二》“陈器用”载：
启之夕，发引前五刻，搥一鼓为一严。(无鼓者，量时行事。)陈布吉凶仪仗，方相、(黄金四目为方相。)志石、大棺车及明器以下，陈于柩车之前。*《大唐开元礼》卷一三九《凶礼·三品以上丧之二》，第664页。
同书卷一四三《凶礼·四品五品丧之二》“陈器用”载：
启之夕，发引前五刻，搥一鼓为一严。(无鼓者，量时行事。)陈布吉凶仪仗，方相、(黄金四目为方相。)志石、大棺车及明器以下，陈于柩车之前。*《大唐开元礼》卷一四三《凶礼·四品五品丧之二》，第678页。
同书卷一四七《凶礼·六品以下丧之二》“陈器用”载：
启之夕，发引前五刻，陈布吉凶仪仗。魌头、志石、大棺车(六品以下设魌头之车。魌头两目。)及明器以下，陈于柩车之前。*《大唐开元礼》卷一四七《凶礼·六品以下丧之二》，第708页。
根据上述凶礼仪注，五品以上用方相，“黄金四目”，六品以下用魌头，“两目”*《通典》卷一三九《礼九九·开元礼纂类三四·凶礼六·三品以上丧中》“陈器用”注文亦载：“黄金四目为方相。六品以下设魌头之车，魌头两目。”(第3536页)。与此相应，在《开元礼·凶礼》中，五品以上丧的“器行序”都是“先灵车，后次方相车”，“方相以下驾士驭”*《大唐开元礼》卷一三九、卷一四三，第665、688689页。，但六品以下丧的“器行序”是“先灵车，后次魌头车”*《大唐开元礼》卷一四七，第709页。《通典》卷一三九《礼九九·开元礼纂类三四·凶礼六·三品以上丧中》“器行序”亦载：“先灵车，后次方相车，(六品以下魌头车也。)”，“方相以下驾士驭……六品以下魌头，无驾士”(第3539页)。。这便与《序例》所载四品为使用方相之限的规定有别，而与《唐六典》相同。
考虑到这一点，我们似乎就无法遽称《唐六典》的“五品”为讹误，复原唐令时也不能径断“四品”为限，《开元礼》的《序例》与凶礼、《唐六典》所据的制度或许并非制定于同一时期。目前学界基本认为，《天圣令》基本以《开元二十五年令》为蓝本制定，但也夹杂了唐代中后期的制度*参见赵晶：《〈天圣令〉与唐宋法典研究》，徐世虹主编：《中国古代法律文献研究》第5辑，北京：社会科学文献出版社，2012年，第254257页。，既然《天圣令》以“四品”为限，或许“四品以上用方相”是《开元二十五年令》的规定，而《唐六典》和《开元礼》凶礼的文字是按照《开元七年令》撰定，在开元七年定令以后，唐廷曾经颁布过相关诏敕，先为《开元礼·序例》所吸收，再进一步升格为唐令。
在《开元礼》中，有关同一礼仪的规定，《序例》与仪注存在差别，其实并非仅此一例。如《开元礼》卷三《序例下·杂制》载：“五品以上，纛竿九尺；六品以上，长五尺。”*《大唐开元礼》卷三《序例下·杂制》，第34页。若以字面理解，纛竿长五尺的适用主体只有六品(“以”字含本数)。但《开元礼》卷一四七《凶礼·六品以下丧之二》“进引”、“举柩”分别涉及执绋者、执铎者、执旌者、执翣者，却未见执纛者，“器行序”中仅见铭旌、铎，也未见纛*《大唐开元礼》卷一四七《凶礼·六品以下丧之二》，第708页。；只有五品以上丧的“进引”、“举柩”(三品以上称“引”)部分明确规定了执纛者的角色，“器行序”中也存在纛*《大唐开元礼》卷一三九、卷一四三，第664665、687689页。《通典》卷一三九《礼九九·开元礼纂类三四·凶礼六·三品以上丧中》“进引”亦载：“六品以下无纛，下皆准此。”(第3537页)。由此可见，在凶礼的仪注中，六品以下的丧礼里根本不存在纛，为何《序例》会出现“六品以上，长五尺”呢？
《唐六典》卷十八《鸿胪寺》“司仪令”条注载：“其纛五品已上竿长九尺，六品以下五尺。”而《天圣令·丧葬令》宋十九载：“诸纛，五品以上，其竿长九尺；以下，五尺以上。”*《天圣令校证·丧葬令》宋19，第355页。按照前述学界对《天圣令》所据蓝本的通说，据此复原的《开元二十五年令》应该也是“六品以下五尺”*仁井田陞复原为《开元七年令》，参见《唐令拾遺》，第823页；吴丽娱先是认为应从《开元礼》之文复原唐令，即“六品以上长五尺”，后来又修改了这一看法，倾向于按照“六品以下长五尺”复原，分别参见《天圣令校证》，第689页；吴丽娱：《唐朝的〈丧葬令〉与唐五代丧葬法式》，《文史》2007年第2辑；吴丽娱：《关于唐〈丧葬令〉复原的再检讨》，《文史哲》2008年第4期。。从常理而言，“五品以上……六品以上……”的结构只能导致后一种情况仅适用于六品这一个等级，既然如此，径称“六品”即可，“以上”便是赘文。若是采用前文所述“对校法”，便可发现《开元礼·序例》所载“六品以上”的记载源自洪氏公善堂校刊本*文津阁本亦同。参见《大唐开元礼》(文津阁本)，第613页。《校勘记》则记为“娄本九下脱尺六二字”，换言之，娄本的原文应是“五品以上纛竿九品以上长五尺”，若以此句脱“九尺”二字为思路，则可标点为“五品以上，纛竿[九尺]；九品以上，长五尺”，这就与“六品以下，长五尺”同义。，根据文渊阁本，此处为“六品以下”*《大唐开元礼》(文渊阁本)，第66页。。
既然《序例》、《唐六典》所载皆是“六品以下”用五尺纛，且此文又可能是《开元二十五年令》的规定，那么在开元七年之后，唐廷可能颁布过更定旧礼(六品以下无纛)的新制，此制为《序例》所吸收，而《开元礼》凶礼仪注却没有随之更新*当然，还存在另外一种可能：《开元七年令》也规定了六品以下用纛，《序例》所载来自此令，而凶礼仪注未加更改。这种礼、令不一的现象，亦非《开元礼》所特有，如史睿以《显庆礼》为例，分析礼、令之间的差异。参见氏著《〈显庆礼〉所见唐代礼典与法典的关系》，[日]高田时雄编：《唐代宗教文化與制度》，京都：京都大学人文科学研究所，2007年，第121127页。。
丧葬规格虽然所涉细节都显得相当琐碎，但与日常生活密切相关，故而唐廷不惜牺牲法律稳定性的要求，一再地进行调整。如《唐会要》卷三十八《葬》载：
开元二十九年正月十五日敕：古之送终，所尚乎俭。其明器墓田等，令于旧数内递减。三品以上，明器先是九十事，请减至七十事；五品以上，先是七十事，请减至四十事；九品以上，先是四十事，请减至二十事；庶人先无文，请限十五事。*王溥：《唐会要》卷三十八《葬》，第693页。
而《唐六典》卷二十三《将作监》“甄官令”条载：“凡丧葬则供其明器之属，三品以上九十事，五品以上六十事，九品已上四十事。”*李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷二十三《将作监》，第597页。《开元礼》卷三《序例下·杂制》载：“凡明器，三品以上不得过九十事，五品以上六十事，九品以上四十事。”*《大唐开元礼》卷三《序例下·杂制》，第34页。
其中，开元二十九年所颁之敕称“五品以上，先是七十事”，因此若非史籍有误，开元二十五年《丧葬令》的规定可能是“七十事”，而《唐六典》与《开元礼》所载“六十事”，就可能是开元七年《丧葬令》的规定。若暂且不论此点，开元二十五年定令以后，至开元二十九年便迅即以敕改令，那么前述开元七年至开元二十五年之间的变动，便也在常理之中了。
而且，根据开元二十九年敕，原本唐令并未涉及庶人使用明器的情况，这并非是对庶人不加限制，而是秉诸“礼不下庶人”的心态，不把庶人置于使用明器的行列之中。敕文之所以规定庶人使用明器限十五事，只能是因为庶人仿照有品之官，大兴厚葬之风，立法的目的是让庶人在法定的范围内使用明器，从而贯彻俭葬，“古之送终，所尚乎俭”。与此同理，前述《开元礼》凶礼仪注规定六品以下无纛，《序例》与《唐六典》规定六品以下纛长五尺，这也未必是提升六品以下官的丧葬待遇，毋宁是通过法定的方式来加以限制。所以，无论是将使用方相的官品下限从五品提升至四品，还是规定六品以下用五尺之纛，或许都是《开元二十五年令》抑制厚葬之风的一种措施，与前述玄宗的崇俭之道相合。
此外，丧葬规格涉及诸多方面，并非每个层面都保持同步增减的势态，相关标准亦随时被加以调整。如《唐会要》卷三十八《葬》载：
(元和)六年(811)十二月，条流文武官及庶人丧葬：三品已上，明器九十事……方相车除载方相外，及魂车除、网、裙帘外，不得更别加装饰，并用合辙车。纛竿九尺，不得安火珠、贴金银、立鸟兽旗幡等。五品已上，明器六十事……并无朱丝网络、方相，用魌头车，纛竿减一尺，魂车准前。九品已上，明器四十事……纛竿减一尺，帏额、魌头、魂车准前……庶人，明器一十五事……帏额、魌头车、魂车准前。*王溥：《唐会要》卷三十八《葬》，第695页。
据此，使用方相的群体被限缩到三品以上，但使用魌头的群体则扩大至庶人；而使用九尺之纛的群体被限缩至三品以上，六品以下所用之纛却加长到七尺。至于明器的数量规格，除了庶人以外，又回归到《唐六典》和《开元礼》的标准。到了会昌元年(841)十一月，御史台奏请条流京城文武百僚及庶人丧葬事时，丧葬规格又是一变：
三品以上，用阔辙车，方相、魂车、志石车并须合辙……明器并用木为之，不得过一百事……五品已上，车及方相、魂车等同三品……明器不得过七十事……九品已上，车、魂车等并同合辙车，其方相、魌头并不得用楯车及志石车*“车、魂车等并同合辙车，其方相、魌头并不得用楯车及志石车”有错乱，疑为“车、魂车、魌头等并同合辙车，并不得用方相、楯车及志石车”。……明器不得过五十事……工商百姓、诸色人吏无官者、诸军人无职掌者，丧车、魌头同用合辙车……其明器任以瓦木为之，不得过二十五事。*王溥：《唐会要》卷三十八《葬》，第697698页。
在这一规格中，方相的使用群体被扩展至五品以上，而且各个群体所能使用的明器数量则较开元、元和为多。
总之，法定的丧葬规格无法保持固定不变，调整的内容、幅度会随着社会现实的不同而发生变化，即使是为了达到抑制厚葬的相同目的，所采用的标准也会有高低起伏，若非如此，便会发生“虽诏命颁下，事竟不行”*王溥：《唐会要》卷三十八《葬》，第695页。的后果。由此可见，前文推测《开元七年令》所定“五品以上用方相”与《开皇礼》的“四品以上用方相”有别，而《开元二十五年令》修改《开元七年令》，再次回归《开皇礼》的标准，如此反复的修法过程其实并非唐代立法的特例。
四、结 语
《开元礼》作为唐令复原所依据的最重要的文献之一，在唐令复原研究进入精耕细作的今天，尤应被更加细致地加以利用。本文立足于对若干复原成果的检证，提供一些可能性的猜测，大致可以作如下总结：
第一，当《开元礼》所载文字与其他文献出现差异时，首先应当综核各种可入手的版本，从而确定其记载本身是否存在讹误或缺省，如前文所列举的《唐令拾遗补·卤簿令》一丙[开七]和《天圣令·丧葬令》宋19的复原。
第二，在考虑记载本身是否有误的同时，亦应注意《开元礼》所载之制并非纯粹是开元七年的立法成果，其中杂糅着开元二十年以前随时颁布的新制。而且，面对随时颁布的新制，《开元礼》的《序例》与五礼仪注的更新也未必完全同步，存在《序例》适时修改而五礼仪注未曾修订的可能，如前文所列举的《天圣令·丧葬令》宋十八的复原。
第三，对于开元七年之后颁布的、明确标有“永为常式”等字样的新制，无论是《开元礼》的《序例》还是五礼仪注，都可能不加吸收，仍然“准旧礼为定”，而且这些新制有可能随时被废止，未必会成为开元二十五年立法的一部分。由于史籍缺载，当时纷繁复杂的立法争议或已湮没无闻，如开元二十五年有关“明衣牲牢”的《学令》。
总而言之，当不同文献针对同一事项出现记载差异时，我们至少需要考虑两种可能：文字错讹与制度变迁。若可通过版本比对、辅以相应理据而判定为前者，则予以简单订误即可；若是文献中留有蛛丝马迹，通过逻辑推演，足可证成后者，那么便可将它们标记为年代不同的两条唐令。只不过，在具体的研究当中，因为存在太多“变量”，如令、式难辨和礼、令不同等，我们很难找到放诸四海而皆准的“规律”，也未必能够排除其他各种可能性。更何况，目前学界对于《开元礼》的细致研究仍嫌不足，尤其是尚未进行梳理版本源流、通校文字差异等基础性的文献工作，因此本文所述不过是一个开始而已。