理解人生：从海德格尔到佛教

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理解人生：从海德格尔到佛教

摘 要：海德格尔对人生的理解既不是陷入具体生存之中，也不是完全外在于生存，而是属于一种既跳入人生又跳出人生的生存论现象学。它大致有以下环节：1.描述人生本身的开展、抛出和占有；2.分析人生本身的非本真理解和本真理解；3.区分人生的非本真意义和本真意义；4.展示本真生存的可能性；5.表明本真人生的本真缘发性和顺随性。海德格尔对本真缘发和顺随的现象学分析可以开启一种对佛教缘起学说及其随缘主张的新阐释，而他对非本真生存和本真生存的分析则可以给出一种对佛教因果轮回学说的生存论解读。
关键词：海德格尔；佛教；人生；非本真生存；本真生存
理解人生是海德格尔哲学的中心话题。虽然人们通常认为海德格尔的基本问题是存在问题，但在海氏那里存在与人是相互归属的，对存在的追问同时也是对人生的追问。对人生的追问或理解有多种不同的方式，而海氏的生存论现象学方式在西方哲学中是最为独特的。之所以如此，一方面是因为海德格尔开始于但并不局限于对人生本身的理解，另一方面也是因为海氏对人生的理解截然不同于西方的任何其他方式，它能够与东方的古老思想相互沟通和激发，也因而能够与佛教的思想相互勾连和阐释。
一、理解人生的四种方式
人生即人的生存(human existence)，亦即海德格尔所说的“此在”(Dasein)[注]英语文献对海德格尔Dasein一词的处理方式之一就是把它翻译为human existence，另一种处理方式则是不翻译，亦即保持Dasein的德语形式不变。在英文中不翻译是更好的，因为Dasein既指人这样的存在者，又指人这种存在者的存在，即人的生存。但翻译为human existence也是有道理的，因为人之生存或人这种存在者的存在这种含义是更为本质性的。这里就是在人之生存或人这种存在者之存在的意义上来使用Dasein一词的。。每个人都理解着人生或此在，但理解的方式却可能是极不相同的。我们可能陷入到具体生存事务之中来理解人生，也可能跳出具体生存事务而从外部来认识人生；我们可以通过跳出和跳入的方式而从生存论层面来理解人生，也可以通过模糊的、不自觉的跳出和跳入而前生存论地(preexistentially)理解人生。
陷入具体生存事务之中来理解人生，这属于“具体生存层次的理解”(existenziell Verstehen, existentiell understanding)。日常偶发的、文学的甚至很多人文主义哲学家(比如祁克果等)的人生思考，特别是当人们陷入某种苦恼或痛苦时对人生的思考，大多属于这种层次的理解。这种在具体生存层次上的理解可能非常生动，也可能非常丰富，但不可避免地带有某种盲目性和片面性，无法从整体上把握人生本身。这种“具体生存层次的理解”也被海德格尔叫作“具体存在层次的理解(ontisch Verstehen, ontical understanding)。
理解人生的第二种方式是“客观化认识”(objektivierenden Erkenntnis, objectifying cognition)，亦即，跳出具体生存事务而从生存之外来客观地认识人生。这种跳出具体生存来认识人生的方式始自柏拉图，并在西方传统形而上学中越来越得到纯化，最终以自然科学为标准而形成了科学的认识方式。心理学、认知科学、人类学、社会学、生理学等学科主要都是以这种方式来认识人生的。由于西方近现代主流哲学和自然科学已成功塑造并普及了一种主客二分的客观化思考方式，所以，不仅研究人和人生的诸学科采纳了客观化的认识方式，就是在日常生活中，人们也往往把人和人生作为外在对象来加以客观地把握。这种认识方式在本质上仍然停留于具体存在层面，却又突出地表现出客观化的特征。客观化特征同时也决定了它是把人和人生作为外在对象来加以把握的，它所把握的因而就不再是人和人生本身，而是作为对象的、被置入某种特定框架并因而被改变了的人和人生。
理解人生的第三种方式是“生存论层次的理解”(existenzial Verstehen, existential understanding)或者说“生存论存在论层次的理解“(existenzialontologisch Verstehen, existentialontological understanding)。这种方式不是陷入人生具体事务，也不是从人生之外来把握人生，而是进入人生又不陷入具体生存事务，是既跳出人生又跳入人生。这种既跳出人生又跳入人生的生存论理解就是生存论现象学的方式。胡塞尔现象学是跳出个人的经验意识而跳入纯粹意识之中来把握意识现象，但意识现象还不是整个人生。海德格尔现象学则跳出具体生存事务而又跳入生存本身的实行之中来把握生存，这种生存论现象学因而就是对整个人生的把握。考虑到原在(Seyn, Being)和本真缘发(Ereignis)等也都是与人生亦即此在密不可分的，可以说，“生存论现象学”这种称呼也可以同时涵盖海德格尔的后期思想。
那么，这种生存论现象学如何既跳出人生又跳入人生呢？海德格尔说，现象学就是“让那显示自身者以从其自身显示其自身的方式而从其自身被看见”[注]Martin Heidegger, Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson (Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985), 58.。当“显示自身者”作为此在或人生而自行地“从其自身显示其自身”的时候，它的自行显示是模糊的和不自觉的，也会陷入具体事务并因而会有所遮蔽，甚至由自行显示所导致的进一步显现(Erscheinen, appearing)还会把原初的显示(zeigen, showing)给遮蔽起来，但是，当现象学“让那显示自身者以从其自身显示其自身的方式而从其自身被看见”的时候，这种“让……被看见”就跳出了具体生存。当然，“让……被看见”既然跳出了具体生存，也就有可能经由这种“跳出”而跳到了生存的外面。如果是这样，那就有可能变成我们前面所讲的第二种方式，亦即客观化的认识方式，但现象学的“让……被看见”并不是跳到人生的外面，因为现象学“让”“那显示自身者”“以从其自身显示其自身的方式”“而”“从其自身”“被看见”，亦即“让”人生或此在“以从其自身显示其自身的方式”“而”“从其自身”“被看见”。这就使得现象学的“跳出”并没有跳到人生的外面，而是“跳入”人生本身之中。亦即，既跳出了人生，同时又跳入到人生之中，从而实现对人生或此在的“生存论层次的理解”。
由此，生存论现象学的“跳出”就是“跳入”，其跳出人生同时就是跳入人生。这里的“‘跳出’就是‘跳入’”，并非一种形式逻辑上的自相矛盾。因为所谓“跳出”，是从陷入具体生存事务的角度来说的；所谓“跳入”，则是从“客观化认识”的角度来说的。这里有一种“角度”的转换，说的是从这个角度所看到的这个事情实则相当于从另一个角度所看到的另一个事情。生存论现象学之从具体生存事务的“跳出”，如果从“客观化认识”的角度看，其实并没有跳出生存，而是仍然保持在生存之中，并且实施着对生存结构的整体性通观。生存论现象学之从生存之外的“客观化认识”那里“跳入”人生，如果从具体生存层次来看的话，这种“跳入”其实也没有“跳入”具体生存事务之中，而是仍然保持着对具体生存事务的某种超脱。生存论现象学的“跳出”是为了与“具体生存层次的理解”区别开来，生存论现象学的“跳入”则是为了与“客观化认识”区别开来。
理解人生的第四种方式可以叫作“前生存论层次的理解(vorexistenzial Verstehen, preexistential understanding)”。这种理解其实也就是人生的自行显示，也就是说，这是作为“显示自身者”的人生“从其自身”而“显示其自身”。之所以叫作“前生存论层次的理解”，还因为这种理解方式从某种意义上说也具有某种程度的“跳出跳入”之特点，只不过其“跳出跳入”是模糊的和不自觉的。据此，这种前生存论的理解同时也是前现象学的理解。另外，这种前生存论的理解作为人生的自行显示，也会陷入具体生存事务并有所遮蔽，但这种陷入具体事务不同于第一种方式的陷入具体事务，因为第一种方式是有意识地、自觉地在具体生存层次上理解人生，而这里的第四种方式则是无意识地、不自觉地通过具体生存事务来自行显示自身。由于第四种理解方式不是专门地去理解人生，而是日常生存本身对本身的理解，所以，这也就是作为生存本身的理解，或者说等同于人生本身的理解。这种人生本身的理解由于其无意识性和不自觉性在通常情况下都是难以觉察的，但海德格尔对此在的生存论分析把这种理解给展示出来。下面我们就基于海德格尔的此在分析来梳理这种理解。
二、人生本身的理解
人生本身就理解着。即使不专门去理解，我们的生存本身也理解着——理解着自身的生存，理解着他人，理解着周围的事物和世界。这种理解是人生之必不可少的构成要素。一旦没有了这种理解，也就没有了人生。人生本身之所以就是理解，是因为它在本质上就是此在(Dasein)。
“此在”(Dasein)即“此”(Da, there)“在”(Sein, Being)，亦即“空间”之“开展”(Erschlossen, disclosure)”。“此”意味着空间，“在”(存在)意味着开展，但“此”和“在”在“此在”中又是相互归属的。一旦“此”和“在”在“此在”中结合在一起，“此在”之“此”就既意味着空间，同时也意味着开展。由此，“此在”之“此”就是开展和空间相统一的展开(Erschlossenheit, disclosedness)。海德格尔说：“在‘此’这个表述中，我们想到的就是这种本质性的展开。”[注]Martin Heidegger, Being and Time,171.由此，“此在”就是开展这种展开(to disclose the disclosedness)，就是“是其展开”或“成为其展开”(to be its disclosedness)[注]Martin Heidegger, Being and Time, 171.。这也意味着此在的存在就是“是其‘此’”或“成为其‘此’”(to be its ‘there’)[注]Martin Heidegger, Being and Time,171.。“是其‘此’”或“成为其‘此’”的名词化就是“是此”或“成为此”或“在此”(Dasein，Beingthere)，而“是此”或“成为此”或“在此”(Dasein，Beingthere)就是作为此在之存在的“理解”(Verstehen, understanding)[注]Martin Heidegger, Being and Time, 182. 《存在与时间》第31节的题目就是“作为理解的‘成为此’”(Das Da-sein als Verstehen, Being-there as Understanding)。。由此，人生本身的理解就是“是此”或“成为此”或“在此”，就是开展这种展开，或者说，就是开展和展开。
这种开展和展开意义上的理解是由“抛出”(Entwurf, projection)[注]海德格尔的Entwurf是一种先于理性的生存的原初发生，陈嘉映在中文版《存在与时间》中把它译为“筹划”。“筹划”一词虽与日常德语的Entwurf相对应，但“筹划”也像日常德语中的Entwurf一样，常被理解为理性的计划，如此其意思就完全被弄反了。为了避免这种误解，我曾试图把Entwurf译为“突开”或“抛开”，但“突开”被认为是人为制造的一个词语，而“抛开”则易被误解为“撇开”意义上的“抛开”。孙周兴颠倒“抛开”而把Entwurf翻译为“开抛”，但“开抛”本来也不是一个中文词语，而且意思也不是很顺。另外，张汝伦把Entwurf翻译为“投开”，如果单纯从海德格尔式的词源学和构词法来看，这种翻译是很妙的，但是，“投开”首先也是人为制造的一个词语，其次，更重要的是，“投开”之“投”主要是单手投出的动作，而海德格尔的entwerfen(Entwurf的动词形式)更类似于双手甚至全身的动作。基于以上原因，我最终决定把Entwurf翻译为“抛出”。这种译法的好处，一是可以以海德格尔的词源学方式与Entwurf的动词词根-werfen(抛，扔，投)及其前缀ent-(分开，开始)很好地关联起来；二是能很好地表达出海德格尔所赋予它的特定含义；三是能与海德格尔另一个相应术语Geworfenheit的中译“被抛”或“被抛状态”很好地对应起来。构成的。理解的这种抛出性质就使得被抛的人生具有主动性和可能性。人生在世，此在被抛在一个世界之中，但此在自身同时也抛出其世界。此在的存在就是抛出一个世界并占有这个世界，人生就是抛出一个世界并占有这个世界。此在的“在世界之中存在”就是在抛出和占有意义上的“在世界之中存在”，就是在世界之中的“可能存在”(Möglichsein, Beingpossible)[注]Martin Heidegger, Being and Time, 183.，就是“在世界之中能在”(SeinkönneninderWelt, potentialityforBeingintheworld)[注]Martin Heidegger, Being and Time, 184.。此在“因”(umwillen, forthesakeof)其“能在”(Seinkönnen, potentialityforBeing)而在世界之中存在。此在的理解作为此在的存在，就是“这种能在之存在”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 183.。
作为抛出和开展的能在之存在，此在的理解所要抛出和开展的是此在自身的本己存在(eigenst Sein, ownmost Being)。但是，此在的本己存在并不是一个人的独自存在。此在的本己存在同时地既是与他人的共在，又是依寓于随己之物(Zuhandene, the readytohand)的存在。此在的“在世界之中存在”因而就是与他人共同地“依物而寓世”。所以，此在在抛出和开展本己存在的时候，亦即当人在世界之中存在的时候，同时也抛出和开展着他人的共在和随己之物的存在。他人和随己之物的存在体现于此在所抛出和开展出来的一系列因缘(WorumwillenWobei, forthesakeofwhich and inwhich)之中，而此在的本己存在也正是由这些因缘所构成的。所以，当此在通过理解而抛出和开展本己存在的时候，同时也就通过理解而抛出和开展这些因缘。这同时也意味着，此在也通过理解而抛出和开展世界的意蕴(Bedeutsamkeit, significance)，因为世界的意蕴就是由这些因缘所构成的[注]Martin Heidegger, Being and Time, 120.。
不过，当此在通过理解而抛出和开展这些因缘和意蕴的时候，它还只是抛出和开展出生存的可能性，还没有实现和占有这种可能性。要实现和占有这种可能性，理解就必需发展为“解释”(Auslegung, interpretation)，而解释是通过“作为”(Als, as)而实现和占有理解的，“‘作为’补足了被理解的东西的明确结构”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 189.。比如，当此在的居住通过理解而指涉出“防风避雨”，“防风避雨”又指涉出“加固门窗”，“加固门窗”又指涉出“锤打”，“锤打”再指涉出“锤子”的时候，此在就通过抛出和开展而理解了诸如此类的因缘，并在这种理解中释放出“锤子”这个随己之物，但只要“锤子”没有“作为”“锤子”，只要“锤子”没有被使用，此在就没有实现和占有这些因缘。一旦此在使用了“锤子”，一旦“锤子”“作为”“锤子”，此在也就实现和占有了这些因缘，也就实现和占有了这样一种可能存在。这种使用和“作为”就是把一个随己之物明确为“用来干什么”，就是“把某种东西作为某种东西”，就是实现和占有某种被理解到的可能存在，就是解释[注]Martin Heidegger, Being and Time, 189.。
三、人生本身的理解与人生的意义
人生本身的理解必然要发展为“解释”，而解释作为对某种可能存在的实现和占有，就是“勾出”(Artikulation, Articulation)[注]Martin Heidegger, Being and Time,190.。当解释把一个随己之物“作为”某种东西的时候，它是从理解所抛出的种种因缘中把这个随己之物所特有的因缘给勾出来。从不醒目的因缘整体中所明确勾出的特定因缘就是“意义”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 193.。“意义”(Sinn, meaning)不是“意蕴”(Bedeutsamkeit, significance)，而是从“意蕴”中明确勾出的东西，是“意蕴”的一部分。
由于“意义”是此在(亦即人生)在实现和占有理解的解释中所勾出的，因而就是此在所拥有的，就是人生所拥有的。就此而言，“只有此在才‘拥有’意义”，“也只有此在才能是有意义的或无意义的”[注]Martin Heidegger, Being and Time,193.。所谓此在(人生)是有意义的，是指此在(人生)勾出并占有了某些因缘。所谓此在(人生)是无意义的，是指此在(人生)没有勾出和占有某些因缘，但无意义并不意味着此在(人生)没有任何理解，无意义的此在(人生)仍然理解着，只是不醒目地抛出种种因缘，只是没有明确地勾出和占有某些因缘，只是由于没有明确地勾出和占有一些因缘而把这些因缘给遮蔽起来了。
人生的意义需要从抛出的意蕴中勾出来，但一旦勾出某种意义，一旦实现和占有了某种可能存在，此在(人生)又会遮蔽其余的因缘，又会遮蔽其它的可能存在，所以，作为对意蕴的勾出，意义同时也是对意蕴的限制和遮蔽。作为对理解的发展，解释同时也是对理解的限制和遮蔽。意蕴之所以会被意义所限制和遮蔽，理解之所以会被解释所限制和遮蔽，除了意蕴和理解的模糊性和不醒目性之外，还因为意蕴和理解通常都是非本真的。
此在(人生)首先并在大多数情况下都是在常人的支配下依据随己之物及其因缘而理解生存的。由于这种理解首先来自于世内存在者而不是本己的自身，所以，此在的理解通常都是非本真的。在日常状态下，此在(人生)不是让其实际生存“因于照料着的能在(umwillen des sorgenden Seinkönnens, for the sake of that potentialityforBeing which cares)”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 386.，而是忘记其本己被抛的能在，沉沦于所照管(Bersorgen, concern)的世内存在者，依据它实际照管的、可以照管的或必需照管的东西来理解自身，依据“可能的成功或失败”来理解自身[注]Martin Heidegger, Being and Time, 387.，“依据促成或消除所照管的东西”来“期备”(gewärtig, await)自己的能在[注]Martin Heidegger, Being and Time, 386.，从而使得“此在从所照管的东西那里来到自身”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 386.。
在这样的非本真理解中，此在(人生)所抛出的意蕴和因缘也是非本真的。由于在非本真理解中，此在总已离开自己的本己能在而沉沦于世内事物，所以，当这种非本真因缘中的某些特定因缘在特定解释中被勾出的时候，亦即当它们在特定情况下被实现和占有的时候，此在也就只能更加陷入它所占有的因缘。当此在更加陷入它所占有的因缘的时候，它就很难再勾出它在理解中所抛出的其他因缘，并因此而遮蔽其他因缘。当其他因缘被遮蔽的时候，如果此在所实现和占有的特定因缘又由于某种原因而突然失去，那么，此在就会进入无意义状态。进一步地说，由于因缘总要聚集并体现于某个随己之物，所以，当此在陷入它所占有的特定因缘的时候，它也必定同时陷入那聚集并体现这种特定因缘的随己之物。当此在陷入这种特定随己之物的时候，它也就无法再拥有新的随己之物，并因而完全执著于既有的随己之物。一旦失去既有的随己之物，它就会顿时陷入一种无意义状态。
至此，此在(人生)就完全迷失于特定因缘和特定事物之中，而这一切都是由于当初背离了自己的本己能在，都是由于当初理解的非本真性。那么，本真的理解就不会导致这种情况吗？当实现和占有本真理解的解释勾出在本真理解中所抛出的因缘的时候，这种勾出就不会遮蔽其余的因缘吗？就不会限制其它的勾出吗？就不会挤压其它的实现和占有吗？从本真理解中所勾出的意义就不会限制和遮蔽本真理解所抛出的意蕴吗？作为本真理解之发展的解释就不会限制和遮蔽本真理解吗？
本真理解来自于此在自身的本己能在，它通过先行的“本愿”(Entschlossenheit, resoluteness)而在“当前化”(Gegenwärtigung, making present)之前就已经本真地抛出种种因缘，并因而能避免非本真的当前(Gegenwart，Present)。实施本真理解的先行本愿是使此在先行地让自身作为本己能在而来到自身的一种愿望或决心，它因而能够接管并重演总已存在的自身，同时也能够在“即时”(Augenblick, moment of vision)[注]Augenblick通常是“瞬间”的意思，也可以引申为“时机”。如果综合这两种意思，我们可以把Augenblick对应于汉语的“当前”，但在海德格尔哲学中，我们已经把Gegenwart翻译为“当前”，而且这种Gegenwart(当前)有非本真和本真之分。非本真的Gegenwart(当前)被海德格尔叫做Gegenwärtigung(当前化)，本真的Gegenwart(当前)则被海氏叫作Augenblick。为了体现这种本真当前的意思，陈嘉映在中文版《存在与时间》中把Augenblick翻译为“当下即是”，但从“当下即是”四个字本身，我们无法很好地辨别出本真当前的意思。我曾经尝试着把Augenblick翻译为“瞬现”，但“瞬现”二字本身也体现不出本真瞬间或本真当前的意思。这里把Augenblick翻译为“即时”。“即时”的按时、立即、当下之义包含了“瞬间”、“当前”的意思，但“即时”又不同于一般的“瞬间”和“当前”。在日常的一般“瞬间”和“当前”中，人并不能真正及时地占有他应该占有的东西，他要么提前占有(执著于尚未到来的幻相)，要么延后占有(执著于已经逝去的东西)。而“即时”则不同，在“即时”中，人真正及时地占有而又没有执著于那种恰好到时的东西。恰好到时的东西当然也是携带着“已在”并朝向“将来”的，但人在“即时”中不会执著于“已在”的东西和“将来”的东西。由此，“即时”就是本真的瞬间和当前。之中欢喜地游走于任何随己之物，而不是沉沦和迷失于特定的随己之物[注]Martin Heidegger, Being and Time, 387-388.。所以，在本真理解中所抛出的因缘也都是本真的，它们都是以本己能在为基础的，因而也都是空灵的。虽然这些因缘也是不醒目的，虽然它们也不会被一个特定解释活动所穷尽，但是，实现、占有和勾出这些因缘的解释活动可以随机应变。作为本真理解之发展的本真解释在随机应变的灵动中实现和庇护着本真的理解，在勾出和占有某些特定因缘的同时也让其余的因缘得以葆真。一种勾出不会限制其它的勾出，一种占有不会挤压其他的占有，一种实现不会妨碍其他的实现。从本真理解中所本真勾出的本真意义不会压制其他的本真意义，而所有被本真勾出的本真意义也都不会限制原初的本真意蕴。进一步地说，在本真理解中所抛出的任何本真因缘都可以体现和聚集于任何随己之物，由本真理解所发展出来的本真解释可以在任何随己之物那里实现和占有任何的本真因缘。在这种情况下，此在(人生)的意义就可以随时随地地从意蕴中勾出，随时随地地在任何事物那里涌现出来。
由此，由本真理解所牵动的人生也就随时随地地拥有着本真的意义。换句话说，在本真的生存中，恩典时时降临，法喜处处充满。“一沙一世界，一花一菩提”，“时时有佛，处处有佛”的境界也就可以进而从这种本真理解中开显出来。
四、人生的非本真意义与本真意义
人生不仅可以是有意义的或无意义的，而且即使是有意义的，其意义也可以是非本真的或本真的。由于人生的意义是从人生本身的理解中勾出的，由于人生本身的理解有非本真和本真之分，所以，人生的意义也有非本真和本真之别。从非本真理解中勾出的意义是非本真的，从本真理解中勾出的意义是本真的。非本真的意义会限制它所从出的非本真理解，而且也会丧失自身，从而使人生处于无意义状态。本真的意义则不会限制它所从出的本真理解，而且也不会丧失自身，不会使人生处于无意义状态。
由于人生的意义就是从理解中所勾出的特定因缘，由于非本真理解基于世内存在者和常人意见，而本真理解则基于此在的本己能在，所以，勾出非本真意义的非本真解释活动最终也是基于世内存在者和常人意见，而勾出本真意义的本真解释活动最终也是基于此在的本己能在。这也就是说，人生的非本真意义是基于世内存在者和常人意见的，而人生的本真意义则基于此在的本己能在。由于人生的实际理解总是要把世内存在者和他人牵扯进来，而只要把世内存在者和他人牵扯进来，人生就有可能陷入世内存在者和常人意见，所以，人生所实际拥有的通常总是非本真的意义，并且也总会陷入特定的非本真意义，拘泥于并执著于特定的非本真意义。
一个在大学求学的学生需要住校，需要床位，于是床就被释放出来，被释放给一个因缘整体。在这个因缘整体中，他的能在作为“因”(Worumwillen, forthesakeofwhich)导致他的求学，他的求学作为“缘”(Wobei, inwhich)导致他的住宿，他的住宿又作为“缘”而导致他的床。另外，他的床又指涉出床的位置、邻床的同学、床的材料、床的品牌、床的制作者等等。他由此就抛出了由其能在、求学、住宿、床、床位、同学、材料、品牌、制造者等等所体现的一系列因缘。当他躺在床上的时候，或者说，当他把床“作为”床的时候，他就勾出和占有了其中的因缘，并因而拥有了一种意义。
他通过床而拥有的意义是从他的理解中勾出的，但他的理解可能并不是基于其本己的能在，而是基于常人的意见，这种常人的意见又使他的理解进一步基于文凭、学生会、教室、宿舍、床等世内存在者。就床而言，如果他的理解没有从他自己的本己能在出发，他就会沉沦于床的特定因缘之中。当他躺在床上的时候，或者说，当他把床“作为”床的时候，他也会陷入由此而勾出和占有的特定因缘。他在这种情况下所拥有的意义也是由这些特定因缘所构成的。由此，他就会执著于特定的住宿条件，执著于床的特定位置、特定结构、特定品牌等。如果他的床远离门口、靠近窗户、光照充足，他就会很享受由这种位置所体现的因缘。如果他的床正对门口，得不到阳光，他就会很厌恶由这种床位所体现的因缘。如果床的位置、结构、品牌等都让他很享受，那么床的特定因缘整体对于他来说就是一个“天堂”，反之，则是一个“地狱”，但是，无论是“天堂”还是“地狱”，他对这种特定意义的执著都会限制床的因缘，遮蔽其它的相关因缘，比如求学。另外，他所执著的这种非本真意义也易于丢失，比如当调换床位的时候。当然，如果原来的床位对于他是一个“地狱”，那么，由调换床位而导致的意义丢失可以很容易被另一种意义所替补，但如果原来的床位对于他是一个“天堂”，那么，由调换床位而导致的意义丢失就很难被另一种意义所替补，他就会一时陷入无意义状态。
当他躺在床上的时候，当他把床“作为”床的时候，他也不是不可能拥有本真的意义。当他出于本己能在而求学、住宿和使用床的时候，床的因缘整体就可能是本真的，床就有可能由本真的求学、住宿和使用所释放出来。在这种情况下，床的特定位置、特定结构、特定品牌等都不重要。一旦真正摆脱了常人的意见，任何位置、任何结构、任何品牌的床都可以“作为”床，都可以体现床的因缘整体，都可以聚集床的因缘。由此，就可以通过任何“作为”床的东西而勾出和占有相应的因缘，从而拥有相应的意义。由于从本真能在而来的因缘可以聚集在任何一个被“作为”床的东西之上，所以，与床相关的人生意义也就可以从任何一个被“作为”床的东西那里生发出来。这样的意义既不会限制相关因缘，也不会失去自身。由此，一旦拥有了本真的意义，人生就不会处于无意义状态。
本真的意义既不是让人享受的，也不是让人受罪的，而是属于人之能在的。实际上，只要意义属于人之能在，它就既不会让人享受，也不会让人受罪，因为能够让人享受或受罪的只能是非本己的东西，比如没有本真地纳入本己生存的高级别墅或破屋烂舍。另一方面，本真意义作为本己的东西，虽然无法让人享受或受罪，但它自身就是一种独特的欢喜。所以，拥有了本真的意义，也就拥有了这种欢喜，只不过对这种欢喜的“拥有”不同于对享受或受罪的“拥有”。对欢喜的“拥有”其本身就是对本真意义的“拥有”，而对享受或受罪的“拥有”则要受制于对非本己东西的“拥有”。由于非本真的意义脱离人的本己能在，所以对它的“拥有”可以是享受它，也可以是为之所苦。由此，脱离本己能在的非本真意义也就具有了非本真的好坏善恶之分别，并且会被执著。本真的意义不脱离人的本己能在，没有非本真的好坏善恶之分别，超越非本真的好坏善恶之外，也不会被执著。能够被执著的非本真意义会导致人的非本真快乐或痛苦，而不会被执著的本真意义则不会导致人的非本真快乐或痛苦，而只会伴随本真的快乐。拥有本真意义的人既不是生活于“天堂”，也不是生活于“地狱”，而是生活于“缘起性空”和“性空缘起”的欢喜之中。
五、人生的本真意义与对人生的生存论理解
人生的本真意义来自于人生本身的本真理解，但人生的本真理解极其罕见，人在通常情况下总是处于非本真理解之中。人生作为此在，虽然在本质上就是开展和展开，但其开展和展开总是非本真的，总是背离自己的本己能在而沉沦于世内存在者。人之背离自身和沉沦于世在人生本身的前生存论理解中有其根源。人生本身的理解总是前生存论的，由前生存论理解而来的解释也总是前生存论的，人对人生意义的拥有因而也总是前生存论的。另一方面，前生存论的解释活动和意义拥有又会反过来限制和影响前生存论的理解，使人生失去可能性，陷入非本真之中。
既然人总是拥有非本真意义这种实情是由于人的前生存论的拥有方式，那追求本真意义的一条可能途径就是超越前生存论而采用生存论的方式。前生存论的方式是不自觉的，而生存论的方式则是自觉的。自觉的理解人生是追求本真意义的可能之路，但是，自觉的理解人生未必都是生存论的，而且首先并在大多数情况下都不是生存论的。由于人生的非本真意义总是非本真地区分好坏善恶，所以这种非本真意义不可能总是好的和善的，人总是会拥有坏的和恶的人生意义，总是会陷入“地狱”之中，总是会有痛苦。这种痛苦促使人反思人生，有意识地理解人生。但是，当我们从前生存论的理解进入到有意识的自觉理解时，我们首先不是从前生存论层次进入生存论层次，而是首先陷入具体生存层次。虽然前生存论的人生理解模糊地、不醒目地抛出了人生的可能性，但正像前生存论的解释活动限制了前生存论的理解，从而使人生失去许多可能性一样，当我们有意识地理解人生的时候，我们也会丢掉人生的可能性而专注于人生的特定具体事务，从而仅仅在具体生存层次上有意识地理解人生。这也就是我们在前面第一部分所指出的第一种方式。由于这种方式的片面性、盲目性和固执性，虽然它是从人生的具体事务出发的，但它必定拘泥于某些特定的因缘，而无法开展各种可能的因缘和意蕴。这种方式看似基于人生本身，但最终只能基于特定的世内事物，它所勾出的意义也只能是非本真的。
至于我们在前面所指出的理解人生的第二种方式，亦即客观化认识，虽然它是跳出人生而从人生之外来客观地认识人生，虽然它跳到了具体生存事务之外，但它与第一种认识方式一样，仍然局限于具体存在层次，而且与第一种具体存在层次(具体生存层次)的理解相比，这第二种具体存在层次的客观化认识完全脱离了人生，从而也脱离了人生的意义。它所认识的东西在本质上已经与人生意义无关了。一个受过专门科学训练的大学生可以客观地把握其床铺在其求学过程中的意义，也可以通过测量而精确把握其床铺周围的温度和湿度、其床铺与其他床铺之间的距离、其床铺与门窗之间的距离、以及阳光射进宿舍的角度和强度等等，但是，这种客观的科学认识与其实际人生之间的关系却是一种“两张皮”的关系，而且更不可能把握人生的各种可能性。由此，通过第二种理解人生的方式，我们也无望把握人生的本真意义，甚至人生的非本真意义也没有进入这种理解方式的视野之中。
至此，从前生存论理解方式所演变出来的两种有意识的理解方式都不能把握人生的本真意义，都无能改变人生意义的非本真性，甚至还会脱离人生意义本身。对于前生存论的理解来说，虽然它通常都是非本真的，虽然从中所勾出和占有的意义通常也都是非本真的，但前生存论理解毕竟也包含着一种本真理解的可能性。就此而言，从前生存论理解方式所演变出来的第一种和第二种方式不仅不是一种进化，反而是一种退化，它们或者继续陷入非本真意义，或者在根本上与人生意义无关了。由此，诉诸这两种理解方式来追求本真的人生意义将是根本不可能的，我们也不能期望通过进一步发展这两种理解方式来追求人生的本真意义。看来，要追求本真的人生意义，我们有必要再一次重新回到前生存论的理解方式，再一次重新回到人生本身的理解。
但是，所谓“再一次重新回到……”，并不是消极的、完全的重复，而是以自觉的方式跳出地跳入人生之中，重新以人生自行显示的方式而从人生本身来理解人生，并在对人生的这种重新理解中来把握人生的生存论结构，进而通过对生存论结构的把握来寻求本真的人生意义。这正是生存论现象学的理解方式。这种生存论现象学方式超越具体存在层次的理解而进入生存论层次，但它不是从具体存在层次直接发展而来，而是跳离具体存在层次，从具体存在层次跳回前生存论层次，并从前生存论层次生长出来。它因而不像第一种和第二种方式那样，从前生存论层次掉入具体存在层次，而是从前生存论层次跃入生存论层次。从前生存论层次掉入具体存在层次是单纯地跳入人生或跳出人生，而从前生存论层次跃入生存论层次则是跳出地跳入人生或跳入地跳出人生。
我们在第一部分已经通过海德格尔所给出的现象学定义而展示出生存论理解的可能性，但通过这种生存论的理解方式我们能够把握人生的本真意义吗？我们在实际生活中所亲身经验到的意义通常都是非本真的，对于本真的意义我们几乎没有任何亲身的经验。对于这种几乎没有任何经验的本真意义，我们又如何能够从生存论上加以理解和把握呢？我们不否认个别人在个别时候确实经验过本真的理解，甚至在极其罕见的情况下也确实占有过本真的意义，但在通常情况下，我们确实既没有经验过本真理解，也没有占有过本真意义。我们通常所经验和占有的都是非本真的东西，而所谓非本真的东西，就是我们所陷入的世内事物的特定因缘。我们通常就沉沦于这些世内事物的特定因缘之中，亦即，背离我们的本己能在而逃到这些世内事物的特定因缘之中，但是，“这种具体生存—具体存在层次上的背离，由于其开展性质，在现象上就使我们得以从生存论—存在论层次上把捉那种此在临之而逃的东西，并且把捉那种东西本身。在这种背离所包含的具体存在层次的‘离开’中，那种此在临之而逃的东西就可以通过一种现象学阐释方式的‘转向那里’而加以理解和把握”[注]Martin Heidegger, Being and Time, 229.。当我们以生存论现象学的阐释方式理解和把握了那种此在“临之而逃”的东西，也就是理解和把握了本己的人生本身，理解和把握了此在的本己能在。当我们真正理解和把握了此在的本己能在，我们就能够基于这种本己能在而开展本真的因缘，并进而实现和占有这种本真的因缘，勾出和拥有本真的意义。
六、海德格尔的“顺随”与佛教的“随缘”
此在的本己能在并不是孤零零的一个人存在，而是既依寓于随己之物同时又与他人共在。这也就是说，在沉沦中此在“临之而逃”的东西与此在所逃向的东西本来并不是截然分开的。由此，对此在本己能在的理解必然也包含着对事物和他人的理解。本真理解与非本真理解的区别只在于，这种理解是不是拘泥于特定事物和常人意见。凡是拘泥于特定事物和常人意见的开展和抛出都是非本真的理解，凡是不拘泥于特定事物和常人意见的开展和抛出都是本真理解。由于非本真理解拘泥于特定事物和常人意见，所以从非本真理解中所勾出和占有的意义也必然是拘泥的和执著的，亦即非本真的。由于本真理解不拘泥于特定事物和常人意见，所以从中所勾出和占有的意义也就可以是空灵的和灵动的，亦即本真的。
不过，即使人生所占有的本真意义也并不是在本真理解中所开展和抛出的全部因缘，本真生存只能“即时地”占有某种特定意义或特定因缘。在只能占有某种特定意义或因缘这一点上，它与非本真生存是没有区别的。与非本真生存所不同的只是，本真生存是“即时地”占有某种意义，亦即，它在占有某种特定意义的同时也向其它的可能意义敞开，在勾出某种特定因缘的同时也拥有勾出其它因缘的可能性。所以，本真的人生并不是“即时地”占有所有的因缘，而是在任何一个“即时”中都向所有的可能因缘敞开。这种向所有可能因缘的敞开也就是向存在的敞开。人生作为此在(Dasein)，既是开展(sein)一种展开(Da)，同时也是朝着存在(Sein)而敞开(Da)。此在就是存在之敞开，就是存在的显示之所(Da)。在这种意义上，此在是存在之所需，而存在则是此在之所向。存在抛出此在，此在承纳存在。此在在本质上是被存在所抛出的。日常的被抛是非本真的，是被特定事物和常人意见所抛出，而本真的被抛则是被因缘而起的可能因缘(存在)所抛出。被特定事物和常人意见所抛出的日常此在可能会成为一种固定不变的“实体性自我”，而被因缘而起的可能因缘所抛出的本真此在则是一种“本真缘发之我”。由于存在不是一种普遍的实体，而只是存在者的存在，只是万事万物的因缘而起，只是本真缘发(Ereignis)，所以，被这种本真缘发所抛出的本质意义上的此在，作为“本真缘发之我”，其本身也必然具有本真缘发的性质，并且顺随而不是抵抗这种本真缘发。
“顺随”是海德格尔后期的一个重要概念，其德语的名词形式是Gelassenheit，而名词Gelassenheit来自于形容词gelassen，后者的意思是：镇静的、沉着的、冷静的、释然的、泰然的。在英语文献中，人们把Gelassenheit翻译为releasement[注]Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E. Hans Freund(New York: Harper & Row, 1966), 54.，孙周兴的汉译则是“泰然任之”[注][德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编译，上海：上海三联书店，1996年，第1239页。。这里之所以不采用“泰然任之”而改译为“顺随”，是因为Gelassenheit虽然是形容词gelassen的名词化，但海德格尔也从构词法和词源学的角度为gelassen增加了动词的含义。其中，前缀ge是用来加强语气的，而词根lassen则具有让、允许、听任、放出、放进、放弃、放下、使保持原状、留下、悉听尊便等动词含义。由此，“顺随”就比“泰然任之”更能体现这种动词含义。另一方面，“泰然任之”比较适合于海德格尔所表达的对现代技术的“态度”，但不能很好地适应海德格尔其他语境中的意思。对于海德格尔来说，此在不仅要顺随正在促逼着我们的现代技术，而且更要顺随整个存在的本真缘发。这种对整个存在之本真缘发的顺随来自于人的本质，亦即，来自于此在之被存在(本真缘发)所抛这样的实情。这种顺随当然不能是对常人意见的顺从，也不能是对沉沦的顺从，而只能是对因缘而起的可能因缘的顺随。对常人和沉沦的顺从是非本真的生存，而对抛出人生之可能因缘的顺随则是本真的生存。至此，海德格尔以生存论现象学方式所实施的对人生的理解也就在某种意义上达乎其终点，亦即，从分析生存本身的理解开始，通过辨析日常的非本真理解和可能的本真理解，最终在生存论上展示出本真生存的顺随性质。
海德格尔的“顺随”作为对存在的顺随，同时也是对本真缘发和可能因缘的顺随，这让我们一下子想到大乘佛教尤其是人间佛教的“随缘”。“随缘”本来并不是佛教的基本主张。《长阿含经》《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》《阿含口解十二因缘经》《缘起经》《缘起圣道经》等佛教经典在讲到十二因缘的时候，都把无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等视为苦恼的根源，并把消除十二因缘作为消除苦恼的根本。《增一阿含经》在“四意断品”中所提出的、被视为“四法印”的所谓“四法本末”，亦即“一切诸行无常”“一切诸行苦”“一切诸行无我”和“涅槃为永寂”[注]参见恒强校注：《增一阿含经》(上)，北京：线装书局，2012年，第285、289页。，也因此而把灭掉因缘的“涅槃”作为人生的最佳归宿。但灭掉因缘的这种“涅槃”以及这个“灭”本身究竟应该如何理解，却始终是一个需要澄清的问题。龙树及其所创立的大乘佛教主要从“诸法实相”的角度来理解这种“涅槃”和“灭”：一切都“非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无”，“舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本已来，不生不灭如涅槃相”，“一切诸法相亦如是，是名诸法实相”[注]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》(上)，北京：宗教文化出版社，2014年，第362页。。由此，这种“灭”和“涅槃”就不是“断灭”和“顽空”，而只是消除掉对“常”“苦”“乐”“我”“有”“无”的执著，破除这种执著的观看方式、说话方式和思维方式，一切都顺随事情的“本”“来”。这样的“诸法实相”也就在“缘起性空”的基础上又增加了“性空缘起”的维度。这也就是说，虽然万事万物都是缘起性空的，虽然在本质上都是空的，但也毕竟缘起了。所以，严格说来，一切都是非有非空、亦有亦空。中国当代人间佛教的“随缘、惜缘而不攀缘”正是从这种大乘佛教的“不二”法门中开启出来的。
不过，究竟如何从“缘起性空”和“一切诸行苦”走向“空有不二”和“随缘、惜缘而不攀缘”？究竟如何理解“空有不二”和“随缘、惜缘而不攀缘”？这种“随缘”和“惜缘”如何不同于陷入幻相？如何不同于沉沦和顺从常人意见？这些问题都还需要从学理上加以分析、阐释和论证。中印历代高僧大德和佛教学者当然已经对此做出很多令人敬佩的工作，但海德格尔对本真生存之顺随性质的生存论现象学分析无疑又为我们提供了一种崭新的视角，可以使我们以当代的崭新方式去理解和阐释、分析和讨论其中的学理依据和人生意蕴，从而也有助于我们增强对人间佛教的把捉力度。另一方面，海德格尔对人生此在的生存论现象学分析是纯哲学的，他不涉及甚至极力避免对实际人生的指导和教化，而佛教则是佛的教化，是明确指导人生并服务于人生之解脱的，由此，佛教的维度又可以反过来帮助我们把握和挖掘海德格尔哲学的现实意蕴。
七、海德格尔的生存论现象学与佛教的因果轮回学说
中国当代人间佛教的“随缘、惜缘而不攀缘”是从佛教“缘起说”引申出来的，但谈到佛教的缘起说，就无法绕开与之密切相关的因果轮回学说。后者是为了更有效地指导修行而在前者的基础上提出来的，也因而成为佛教的一种基本教义。对于因果轮回问题，接受现代科学的当代人总会斥之为迷信，它与现代科学的冲突似乎是不可避免的。问题的严重性更在于：一方面，佛教是不能否定因果轮回学说的，无论历史上的还是今天的佛教法师都不能把它从佛教教义中剔除出去，因为从某种意义上说，否定了因果轮回就等于否定了佛教本身；另一方面，在我们这个科学的时代，佛教又是无法否定科学的，因为否定科学无异于自取灭亡。佛教如何能够既不否定因果轮回学说又不否定现代科学呢？另外，许多研究佛教的学者也深感因果轮回学说在今天的伦理道德建设中具有某种正面的积极意义，但对于这些试图发挥因果轮回学说之道德教化作用的学者来说，同样也面临如何化解它与现代科学之间的矛盾问题。
当然，人们也早已试图解决这个问题。大致来说，这些努力的基本思路几乎都是试图“证明”二者的一致性。具体来说，这些做法可以分为三种。第一种做法是，撇开现代自然科学最新理论的独特语境和含义，从完全不同的方面去解读最新科学理论的意义，进而把科学理论与佛教因果轮回学说关联起来，并以此“证明”二者在学理上的一致性，但对最新科学理论的这种解读方式是不可能被大多数科学家和哲学家所接受的。第二种做法是，不再顾及因果轮回学说与现代科学理论在学理上的差异，试图单纯从“事实”的角度来“证实”因果轮回学说，并以此来表明它是科学的。为此，人们不厌其烦地列举各种因果轮回的“事实”。但是，这些“事实”并不能真正被学术界所认可，它们并不具有自然科学意义上的严格的可重复性，而且即使某一个或几个事情得到承认，那也不能由此而“证实”因果轮回学说。证实主义本来就是一种十分天真的哲学，为了捍卫因果轮回学说而求助于这种天真的哲学，这种做法本身就是没有力度的。第三种做法是，不再从学理和“事实”两个方面去“证明”因果轮回学说，而是坚称佛教是最高的科学——虽然迄今为止的科学只能解释佛教的一小部分，但科学必定会越来越趋近佛教，并最终证明因果轮回学说。与前两种做法相比，这第三种诉诸未来科学的做法就学术而言就更没有力度了。
上述做法虽然也能“忽悠”一些不懂科学和哲学的人，甚至也能“忽悠”个别的哲学家和科学家，但在学术上是不可能获得成功的。另外，这些做法不仅不能成功，而且还会导致对科学和佛教的双重误解，从而既不利于科学的发展，在本质上也不利于佛教教义的彰显。那么，人们是否还能“化解”因果轮回学说与科学之间的“矛盾”和“冲突”？既肯定现代科学又保留佛教因果轮回学说的想法是不是一种兼得鱼和熊掌的奢望？
其实，当佛教在这个问题上貌似陷入绝境的时候，实际上完全忽视了中国传统的“天人合一”思想与来自于西方的主客二分思想之间的本质区别，也完全没有在本来的意义上理解因果轮回学说。或者说，当我们在这里感觉到只能“二选一”的时候，我们实际上完全误解了“天人合一”思想和佛教本来的因果轮回学说，我们是以主客二分的客观化思想来误解“天人合一”的因果轮回学说，从而把“天人合一”的因果轮回学说理解为一种客观化的学说。当因果轮回学说被理解为客观化学说的时候，这种学说就是一种极其初级的、粗糙不堪的客观化学说，它与现代科学这种高级的、精致的客观化学说无法兼容。如果因果轮回学说是一种客观化的学说，那它就是不成立的，它必然要被现代科学所否定，但问题是，因果轮回学说也可以并不是一种客观化的学说，因果轮回也可以并不是脱离生存的一种客观化事件。
对于深受主客二分思维支配的现代人而言，如果说一个东西不是客观的，那就意味着我们已经否定了这个东西的真实性，真实的非客观化事件已经不能被这样的人所理解了，但只要人们无法理解什么是真实的非客观化事件，人们也就无法真正理解另一种意义上的佛教因果轮回学说。由于深受主客二分思想影响的现代人很难理解因果轮回如何不是一种客观化事件，他们也因而无法“化解”因果轮回学说与现代科学的“矛盾”，无法既坚持科学又相信因果轮回，无法解决鱼和熊掌不可兼得的问题。由此，问题的关键也就在于，如何才能真正理解另一种意义上的佛教因果轮回学说。中国古人能够较为容易地理解这另一种意义上的因果轮回，因为他们的思想是天人合一的，但今天的“现代人”已经不懂什么是“天人合一”了，因为他们通常所说的“天人合一”其实已经被客观化了，已经把“天人合一”变成“天人二分”了，已经是伪“天人合一”了。那么，如何才能走出主客二分的客观化思想？如何才能还原“天人合一”的“本来面目”？“天人合一”本来是与客观化思想相抗衡的，但古人的“天人合一”只能抗衡古人的初级客观化思想，而无法抗衡今人的高级客观化思想。要想抗衡今人的高级客观化思想，就需要一种经受过这种高级客观化思想洗礼的、新的“天人合一”思想。海德格尔的生存论现象学就是这种经受过高级客观化洗礼的新的“天人合一”思想，它可以帮助我们真正理解另一种意义上的因果轮回并“重建”另一种意义上的因果轮回学说，正像它在某种意义上已经“帮助”基督教“重建”了基督教的末世论以避免其与现代科学的冲突一样。
前文对海德格尔思想的讨论可以大致表明生存论现象学如何是一种新的“天人合一”思想，亦即，如何把事物理解为人的生存之中的随己之物而不是脱离人生的脱己之物，如何以跳出跳入的现象学方式来理解人生而不是以脱离生存的客观化方式来认识人生，人的本真生存如何顺随因缘而起的事情而不是强求某种东西。具体而言，前面关于非本真生存和本真生存的生存论分析，可以为我们提供一条理解因果轮回学说的崭新途径，并由此而重新揭示已为现代文明所掩盖了的因果轮回学说的另一种意蕴。一言以蔽之，这另一种意蕴就是：佛教所讲的因果关系可以不是客观化的、脱离人生的、脱己的因果关系，而是人的生存之中的、本己的或随己的因缘关系；因果轮回学说所描述的地狱界、饿鬼界、畜生界、阿修罗界、人界、天人界等，可以不是客观意义上的世界，而是分别占有不同非本真意义的非本真生存境界；而超出六道轮回的佛菩萨界也可以不是客观意义上的世界，而是占有本真意义的本真生存境界[注]关于海德格尔思想对于我们理解佛教因果思想的意义，作者在另一篇文章中亦有讨论，参见李章印：《如何理解佛教的因果思想》，陈坚主编：《闻是佛学研究》，南昌：江西人民出版社，2015年，第119-130页。。
也许，只有通过这种生存论的现象学解读，才能真正地把因果轮回学说从迷信中解救出来，并为保留这一学说甚至发挥其积极意义而提供一种既不与现代科学直接冲突，又能在学理上站得住脚的阐释和论证。