道统指导政统原则及其在传统中国的制度安排

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道统指导政统原则及其在传统中国的制度安排
——关于知识分子制度化参政机制的讨论

摘 要：道统指导政统是中国自春秋时期就形成并主导之后历史的基本政治原则。落实这一原则，就需要以接近天道的儒家价值为标准，对探究和实践道的士人进行判别和选拔。历经察举、九品中正制和科举制度，传统中国选拔士人的制度不断完善，并最终通过科举将考试前置，排除了任何“初选”制度，使所有士人都能平等地进入公职的选拔过程，并在担任公职后对政绩进行考察，使道统指导政统的原则得以基本实现。这一原则及其制度在今天仍有其意义。
关键词：道统；政统；儒家；选举制度；科举；知识分子；贤能
一、天道观与知识分子参政
孔子说，“士志于道”。这包含对道的理解和士的定位。在儒家看来，宇宙万物和人间社会存在着一个最高的正义秩序，这就是道。但这个道高远深奥，是理性有限的凡人不能完全把握的。然而这不妨碍人们对道的追求。他们知道，如果能够对道有更多的认知和理解，就会更好地指导人们的行为，从而使人们更为幸福，社会更为繁荣。因此，对于士来说，有一个高高在上又贯穿万物的道，它至善至美，全知全能，只是自己永远不可能完全把握它，但可以通过努力接近它。所谓“志于道”，首先是探寻道。
士探寻道的地方不是在天上，而是在地上。这就是在人间社会，人们通过长期互动形成的习俗与惯例。在夏、商、周时期，这被称作“礼”。儒家最初是一个专业化地主持和施行礼的群体。胡适在《说儒》中提出，最早的“儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端”[注]胡适：《说儒》，桂林:漓江出版社，2013年，第34页。。殷人的特点就是重祭祀，重礼仪，很自然地会形成专业运作礼仪的群体。在殷灭亡以后，这个曾经为贵族服务的群体流落到民间，仍操持旧业，为普通百姓服务，如主持婚礼、丧礼、冠礼、乡饮礼和祖先祭祀等礼仪。在这几百年的过程中，他们不仅熟知上层阶级的礼乐，也懂得普通百姓的习俗，积累了大量关于礼的知识。
所积累的这些知识不仅是儒家提供仪礼服务的核心技术，而且会发酵和升华。孔子是殷人后裔，不仅继承很多殷人的礼乐知识，而且“少而好礼”，“入太庙，每事问”(《论语·八佾》)，成为了一流的礼学专家。他更在丰富的礼乐知识基础上思考和提炼了其中所含的社会规则与道德价值，形成了儒家经典。在经典中，“礼”已经不仅是民间习俗的称谓，还包含了接近天道的价值表述，如从礼中提炼出“仁”“义”“孝”“中”“和”等价值概念。因而，在儒家看来，天道在上，礼是天道在人间可见的形态。借助于对礼的观察和思考，儒士们探寻着天道，并且在实际生活当中比其他任何人都更接近于天道。
在世俗社会，作为群体的人必须要循规则而动，否则就会陷入一片混乱。但作为个体，往往不遵循规则而追求当下利益，所以人们不会自动地遵循规则。在部落间竞争中涌现出来的政府，是当时的新发明。它一方面减少了个体之间互相侵害的现象，使暴力死亡率从10%20%降至2%5%[注][美]伊恩·莫里斯：《战争：从类人猿到机器人，文明的冲突和演变》，栾力夫译，北京：中信出版社，2015年，第481页。，带来巨大的好处；另一方面又挟持着政府的优越性，力图分割更大份额的社会财富。并且政府组织仍然由个体组成，他们身上的人类弱点一点也不会减少，却会因为政府功能而放大。不同社会体兴衰更替的历史告诉人们，有一种“最佳秩序”是社会所必需的。因此，如何组成政府，如何提供公共物品，如何使社会首先是政府遵循最佳秩序，是一个社会能否安定繁荣的重要问题。
孔子的回答是，首要的因素是人。他说要“知人”，就是“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语·颜渊》)。子夏解释说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)这里的含义是，只要把更理解天道的人选拔出来执掌公权力，不仁者就会远去，政府就会运转得很好。这在夏、商和西周的大部分时间里都是对的。在那时，所谓“众”只是指政治统治集团之人，所谓“仁者”就出在这个集团范围之内，如夏之皋陶、商之伊尹、周之周公。然而，到了春秋时期，“道术为天下裂”，“天下无道，处士横议”，统治集团偏离天道，大量的士从贵族阶层中游离出来。也就是说，政治统治集团和懂得天道的士集团分离开来，这带来了公共治理中的严重问题。
这就是道统与政统分离的局面。余英时说：“春秋战国之际，以‘道’自任的知识分子出现以后，首先便面临着如何对待政治权威的问题。……从知识分子一方面说，道统与政统已分，而他们正是道的承担者，因此握有比政治领袖更高的权威。”[注]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第89页。尤其是在春秋战国的竞争局面下，政治统治集团很清楚“志于道”的士在公共治理方面的重要性，包括政治合法性、社会规则和国际交往原则上的作用，因而他们都竞相礼贤下士，聘请知识分子担任官职或顾问。聘任形式多种多样，如客卿、门客、稷下学士等。这些事实说明，政治统治集团承认，知识分子比他们自己更接近天道。总体而言，“知识分子代表道统的观念自公元前4世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认”[注]余英时：《士与中国文化》，第93页。。自那以后，这是中国政治的基本原则。
二、为什么不用自家子弟？
秦朝统一六国，建立了郡县制的中央集权国家。虽然从总体上看，秦朝实施暴政，二世而亡，但它也在政府体制中前进了一步。一方面，对地方的治理不再依赖于家族成员，如兄弟和子侄，而是依赖于专业的行政官员；另一方面，在官僚体系中，也不再依赖于贵族成员，而是在全社会范围选拔官员。因此，封建制和世卿世禄制完全瓦解。虽然经历了汉朝时的些微反复，这种政治结构基本被后世的国家继承了。
对于这种变化，王夫之评论说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”这是大势所趋，并非秦的孤意。“郡县之法，已在秦先。秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？”从整个天下来说，是一件好事。“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[注]王夫之：《读通鉴论》上卷，北京：中华书局，1975年，第1页。尽管秦是出于私心创建郡县，但殊不知上天假借其私而行大公；朝代未必长久，而天下苍生却受其利。
这种趋势，是封建制和世卿世禄制本身存在的问题所致。封建制是依赖于血缘亲情建立政治统治，看来很是可靠，但这种血缘关系会随着世代推移而发生变化，使得原来主要依凭的血缘纽带变得不再可靠。封建制的第一个问题是，封建诸侯国之间的血缘关系会随着世代更替而淡化。一般而言，只要没有联姻制度，四代之后，两个兄弟的后代之间的血缘关系只剩3.1%，形同路人。第二个问题是，继承父辈的政治权力和家族主祭权力的只是嫡长子，所有非嫡长子都要降低身份。如天子的非嫡长子儿子是诸侯，诸侯的非嫡长子儿子是卿，卿的非嫡长子儿子是大夫，大夫的非嫡长子儿子是士，士的非嫡长子儿子可能就是庶人。无需几代，天子的后代可为庶人。他们与嫡长子出身相同而地位不同，很容易引起忌恨和争斗。
因此，在新王朝创立数代之后，就会开始诸侯间的争斗，甚至会出现天子与诸侯的争斗。在西周时就出现过周厉王时期和周幽王时期的危机。而到了东周，这种争斗就变得常规化了。在诸侯国内部，非嫡长子集团也在觊觎嫡长子的权位，他们以国内的封邑为基础，依凭世卿地位长期掌握实权，左右国家决策，架空君主，在时机成熟时篡夺君位，如鲁国三桓、三家分晋等。从秦朝统治者的角度看，封建制不仅不能拱卫天子，反而是架空和瓦解天子权力的危险因素。尤其是数代以后的诸侯后代，他们与天子形同路人，不可能有与天子一样的利害关切。在此时，血缘关系不仅不是正面因素，因为其代表着有继承权位的资格，反而是更需警惕的竞争者。如果还由子弟分封诸侯，世卿世禄，掌握国家实权，不啻是对天子家族的潜在政治威胁。所以从统治者的角度看，废封建、立郡县是为了消除这样的隐患。
从社会角度看，这些政治变动的问题不在于谁有掌权的合法性，而是意味着封建制并非一个稳定的政治结构。在贵族们争权夺利之时，民众也会遭受苦难。减少以致消除贵族间的争权夺利，对民众也是有好处的。从郡县制的结果来看，这些问题都消除了。当然，郡县制会产生新的问题。但正如王夫之所说：“选举之不慎而守令残民，世德之不终而诸侯乱纪，两俱有害，而民于守令之贪残，有所藉于黜陟以苏其困。”[注]王夫之：《读通鉴论》上卷，第1页。郡县行政司法官员虽可能因选举不当，而出现贪官恶吏，但终究可以通过罢免、贬黜的方法以结束或减轻苦难，与世袭诸侯相比，危害较轻。
郡县制的建立和文官体系的形成，不仅解决了封建制和世卿世禄制度的问题，而且建立了一个新的政治原则，即要保证道统指导政统，就要在政治结构中坚持以道统标准而不是以血缘标准来衡量人才。同时释放了新的政治空间，这就是腾空了原来的公职岗位，开放给全社会的成员，带来整个官僚体系的大换血。其意义在于，这些公职并非一般人所能承担，而是要求更懂得天道的人来担任。当士已经形成了一个社会群体，当诸子百家时期形成了多个学术和文化传统以后，一个人是否更能理解天道，不在于他是否贵族子弟。公共职位不是仅限于贵族子弟，而是向全社会开放，就会把更优秀的人选拔到政府中来，这显然会对公共治理产生积极的影响。
虽然这一结果可能不是秦朝统治者的初衷，但正如王夫之所说，这是自然法则借助于秦的私心成就了一项有利于社会和民众的事情。这就是为什么后继的王朝也没有废弃这一制度的重要原因。政治统治阶层不用子弟而用贤人，也说明了它的相对成熟，即从当下利益出发的短浅眼光为长治久安的视野所超越。文官制度建立的意义不仅是在政治上向全社会开放，在宪制层次上，毋宁说是道统指导政统、保证政治结构趋向天道运行的重要制度，是把孔子所说“知人”的原则制度化的机制，是“士志于道”精神的落实。
据钱穆先生，汉代的官职称谓原来都是家臣的称谓。如九卿中，太常原是管祭祖的一个家务官，光禄勋是家中的门房，大鸿胪是负责在主宾之间传达信息的官员。到了汉代各自变成了主管皇家祭礼、负责保卫与司法的职位，以及外交官。这一变化，钱穆先生称之为“化家为国”[注]钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第11页。。也说明在废封建和世卿世禄以后，家外之士取代了原来家中之人，改变了政治制度中的文官系统。
三、谁懂天道？
下一步的问题是，以什么样的价值标准来衡量什么样的人更接近天道。春秋战国时期的士包括了“诸子百家”的知识分子，且各家学说都有自己的优势，但也有其不足。在战国体制的竞争中，法家和纵横家占了上风。然而到了汉代天下一统，集举国之力从事战争的知识，和在多国间合纵连横的谋略，在这时变得无用。墨家学说，有其独到之处。不过墨家的缺陷是，虽然它的许多成员来自民间，但它强调秘密结社，缺少草根社会的基础，不能从乡间习俗中汲取智慧，而是依赖于个别精英，提倡超越经验的“兼爱”，因而没有广泛的民间基础。从春秋以后两千多年的中国历史来看，虽然经历了那么多朝代和分裂时期，但几乎没有一个政府试用过墨家学说，这也说明，墨家学说还缺乏现实可操作性。
相比而言，道家崇尚自然，强调政府无为，得“道”之精髓。因而在汉初，黄老之说曾作为官方的主流意识形态，取得了较好的效果，成就了文景之治。然而，道家学说有一个比较致命的问题，这就是无法保证这种遵从自然、清静无为的原则能够一直得到执行。有些政治人物违背这一原则，有时也会被道家认为是“自然的”。从较长时段来看，这种认识并无错误。因为任何违背自然法的行为都最终会受到惩罚，但在其过程中，会给社会和民众带来巨大损失。如果有些民众生不逢时，也许就会遭受巨大痛苦和灭顶之灾。从“长期来说我们都死了”这一角度，道家似乎还有瑕疵。
儒家也崇尚自然，但与道家的微小区别是，它假定道不能自行。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)就是说，人间之道，要由人来推行。我们经常可以看到，人们并不是很自觉地遵循道，这是因为，道是人间的公正规则，它不一定在任何时候任何地点都对任何人有好处，它只是在大多数人遵循道的情况下，从整体上和长远看有好处。而人有很多弱点，他们经常会只看到眼前利益，采取机会主义行为，违背道以获小利。尤其是掌握公权力的个人，由于能够在短时间内运用大大超过个人的力量，更容易为人类弱点所诱惑，作出严重偏离天道的事情来，这就需要有人来矫正。
因此，士志于道，还包括了匡君行道，替天行道，甚至以身殉道。这都是要求儒士们身体力行，在国家决策、谏言纠错、司法监察、公共治理和地方行政等方面，尽人为之力，而不是默然旁观，让自然法自动起作用。如果接受道家的理论，甚至不需要一个文官体系；而需要一个文官体系则意味着，必须承认儒家关于道统与政统关系的主张，承认世俗政权若想不远离天道，就要由人来矫正，就意味着承认儒家的基本理论框架。从而，如果要吸纳和选拔士人进入文官体系，就要以儒家思想为主导思想。因而，选拔人才的价值标准，也就非儒家传统莫属了。
另一方面，与墨家相比，儒家生长于民间，深谙民间礼俗。儒家知道天意往往通过民意表达出来，所谓“民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓》)。而礼俗正是民众通过长期互动形成的规则，因而又是“民意”的充分表达，也就更为接近天道。与道家相比，儒家作为一个祭祀礼仪的专业团体，将礼俗记录和传承下来，从中思考和提炼出道德价值，是为了减少对礼俗的遗忘和再次生成的成本，并且可以提升、普及和改进已有的习俗和惯例，因而更具实践性。与法家相比，儒家的制度和规则资源来自民间，又比只从国家角度设立律法要更为优越。因此，在掌握接近天道的知识方面，同时在运用这些知识进行公共治理方面，儒家也就显现出相对优势来。
儒家思想也不是一下子被接受的。到汉武帝时独尊儒术，并非因董仲舒巧言善辩，而是经过一个试用和认识过程。汉高祖刘邦不喜欢儒家是众所周知的，但他听进了陆贾“马上不能治天下”的谏言。陆贾就是一个精通《诗》《书》的士人。文景时亦有单科博士，如《尚书》《春秋》博士。汉文帝时的贾谊用仁政思想批判暴秦，用礼乐知识设立朝廷礼仪；汉景帝时晁错为《尚书》博士，推行贾谊提出的“众建诸侯少其力”，致力于“削潘”。在这一过程中，汉朝廷也逐渐能够体会儒家思想是一个接近天道且实用的传统。最终，汉武帝建元元年(前140)设立“五经博士”，以《易》《书》《诗》《礼》《春秋》等儒家文献为经典，成为选拔人才的价值标准与制度。这也是在表明，政治集团把儒家经典看作是接近于天道的人间传统。
汉以后，除了某些时候有一些道家经典，儒家经典一直是政府衡量和选拔文官的主要标准。在唐代，除了“五经”外，还增加了《论语》《孝经》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》等。道家经典则有《道德经》和《庄子》等。宋代也差不多，以这些儒家经典为主，略有增减，如增加了《孟子》。此外还会考一些历史和律令知识。到了明清，也基本如此，略有增减。这一事实表明，察举或科举等鉴别和选拔文官的制度最重要的方面，是衡量的价值标准，而无论具体制度如何变动，其基本的价值标准都一以贯之，就是儒家的经典。这也是传统中国的另一个政治原则，即以儒家经典为基础价值标准。所谓天道，就是要用儒家经典作参照，予以近似地把握。
汉以后把儒家经典作为价值标准，还有一个可以参考的维度，就是不把政治领袖(无论是过去的还当朝的)的文字作为经典，这表明他们很显然把自己放在这些经典之下，而经筳讲学制度则表明，他们自己是儒家经典的学生，也是当朝大儒的学生。尽管在政治维度，讲学的儒士是臣，而在道统维度，他们是师，所以在讲学时的座位是东西向的，这是一种平等的方位，以平衡君臣和师生这两种关系。因而，从价值标准看，汉以后的选举制度最核心的含义，是道统指导政统。
四、文官做什么？
从政治角度看，皇帝是“君”，文官是“臣”。整个文官体系是在皇帝领导之下。这似乎与余英时所说的“道统指导政统”不相符合。然而这种“道统指导政统”的观念意味着，在更高层次，在世俗政治之上，在皇帝之上，有一个天道。从儒家公羊学传统看来，天子不过是人间一爵，即一个官职。只是当他犯错误时，世俗政治结构可以劝谏或阻止，却无法直接惩罚，但天道会惩罚。如果承认儒士更接近天道，他们的作用就是站在天道的高度，帮助皇帝避免严重偏离天道，从而避免天道的惩罚。惩罚的结果，可能是皇帝本人被身后恶评(如周厉王的恶谥)、当世遭到罢黜(如海昏侯)，或者失去天命，即失去政权的合法性，而被推翻(如秦、隋)。
在文官系统中，最高的行政长官被称为丞相或相国等，通常有“宰相”之称。“宰”即主宰之意，“相”则有辅佐之意。钱穆说：“皇帝是国家的唯一领袖，而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首，象征此国家之统一；宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。”[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第8页。钱穆指出，在汉代，皇帝和宰相各有一个“秘书处”，皇帝的“秘书处”主要负责他的私人生活，而宰相的“秘书处”则是整个行政司法机构[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第9页。。因此，一个皇家政权是否趋向天道，取决于它的行政和司法操作，而这又取决于宰相。皇帝的职责是选好宰相。因而，所谓选官制度，不是皇帝选择为自己服务的臣子，而是选择其是否符合天道。这也就是为什么说，选择文官的制度本身仍然是落实“道统指导政统”原则的一个制度。
第二个方面，是皇家政权的决策机制。例如唐代，皇帝若要拟诏书，需先经中书省和门下省开联席会议讨论，拟后再发。如果不经此程序，可称为“斜封墨敕”。在宋代，皇帝先草拟诏书，由中书令拟诏，如果中书令不同意，可以封还词头，或曰封驳，即退回到皇帝那里修改。即使中书省通过，还有门下省可以批驳。最后，还要由宰相副署，才能生效。钱穆曾列举宋太祖任命赵普为宰相的故事，因现有的三个宰相都已辞职，没有宰相可以副署。曾有人提出仿效唐时“甘露寺之变”之后的变通做法，也遭反对，因而最后由开封府尹(时为赵匡义)副署生效[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第46页。。这说明，文官体系在政府重大决策时起着关键作用。
第三个方面是谏议制度。这方面我在《宪政结构中的谏议制度及其现代意义》中有过论述[注]盛洪：《宪政结构中的谏议制度及其现代意义》，《天府新论》2015年第3期。。钱穆说，“对皇帝才称‘谏’”[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第84页。。简要言之，谏议制度设立的目的就是为了批评政治最高领导人偏离天道的倾向，使其不犯或少犯错误，尤其是少犯重大错误。孔子说，“昔者天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下”(《孝经·谏诤章第十五》)。显然，对于无道之君的过失，可以由诤臣的批评而得以纠正。苏轼在《上神宗皇帝万言书》中说，“然观其委任台谏之一端，则是圣人过防之至计；……风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪”[注]苏轼：《苏东坡全集》，北京：北京燕山出版社，2009年，第1887页。。其中“乘舆”和“廊庙”，分别指皇帝和朝廷，岂不就是对皇帝和朝廷的批评吗？林语堂评论说，“把监察机构存在的理由与其基本原则，说得清楚明白，再无人能比得上苏东坡这篇奏议了”[注]林语堂：《苏东坡传》，天津：百花文艺出版社，2000年，第117页。。
第四个方面，就是地方治理。在汉代，地方政府并不是一个事事要向上级请示汇报的派出机构，而是一个较小的治理单位。一个好的地方官，多是郡守县令，通常被称为“循吏”，虽然是代表皇帝对地方进行治理，但他并不在皇帝的直接命令下行事。余英时说，循吏“所奉行的不复是朝廷法令，而是大传统的中心教义”[注]余英时：《士与中国文化》，第139页。。因而他是直接将接近天道的儒家文化价值实施于地方的公共治理之中。他们治理地方的方法，是重教化，轻刑杀；既以儒家大传统为文化标准，又尊重民间风俗礼仪。这正是儒家的本色，既从民间来，又将乡规民约提炼和上升为道德价值。这又是一个实现道统指导政统的地方，所谓“政统”，可以理解为公共治理。
在唐代安史之乱后地方治理仍能正常运转，凸显了在中央权威衰落之后，文官体系相对独立地治理地方的作用。虽然藩镇林立，但“几乎所有藩镇都是文官节度使”[注]转引自李丹婕：《后上官婉儿时代与冯道的历史世界》，《读书》2017年第9期。。“这个群体自我生产的重要机制是科举，身份认同的核心媒介是写作”[注]李丹婕：《后上官婉儿时代与冯道的历史世界》，《读书》2017年第9期。。他们除了强化虚拟的中央权威外，最重要的是依赖于余英时所说的大传统对地方进行治理。这也说明，在正常时期，他们也主要依赖于大传统即儒家经典，以及当地礼俗进行治理，而较少获得中央政府的资源。中央政府的意义在于有一个虚拟的中央权威，以统摄地方。
由此可见，世俗政权选举士人的制度，并不是一个统治者挑选为自己服务的臣属的制度，而是一个政治集团为了保住自己不失政治合法性，保证不太偏离天道的制度安排。在政治集团与士人集团的博弈中，就形成了汉以后的政治结构。这个结构的目的，就是要保证道统指导政统，保证政治集团从最高领导人到整个行政司法体系的实际运行，都要受到代表道统的士人的指导。余英时说，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协”[注]余英时：《士与中国文化》，第142页。。
五、走向公正和有效的选举制度
关于“知人”，即选举公共治理的贤人，夏商周时期已经作了很多探索。例如当时就有明确的“士”或“君子”的概念。所谓君子，最初是君主之子的称谓，他们是当然的公务人员，所以从小就要受到相关的教育。然而到了后来，大量非嫡长子成长起来，并游离于统治集团之外，所以君子就被用来称呼受过教育、探究天道并有道德操守的人。既然这些人要担任公职，就需要有一个被辨认和甄别的过程。据《大戴礼记·文王官人》和《逸周书·官人》记载，对公务人员的选拔，已有一套观察和取用标准。人品观察标准有“六征”，包括观诚、考志、视中、观色、观隐、揆德，而每个观察标准又有多个具体方面。能力考察标准有“九用”，包括平仁而有虑者、慈惠而有理者、直愍而忠正者、顺直而察听者、临事而絜正者、慎察而絜廉者、好谋而知务者、接给而广中者、猛毅而度断者[注]转引自张岩：《从部落文明到礼乐制度》，上海：上海三联书店，2004年，第327-330页。。如此周密和细致，说明当时“知人”的需求已经很强劲，制度也相对成熟。
汉代面临的情境是，一方面，由于废封建立郡县、废除世卿世禄，需要大量文官；另一方面，春秋战国时的游士传统也不再适用。春秋战国时期诸侯国较多，并处于竞争状态，因而对士的需求也较多；而士也不见得局限于本国范围，而是可以到其他国家，甚至敌国做卿大夫的门客，甚或做诸侯的客卿。并且游士更适用于法家和纵横家，他们看重在国家层面建功立业，而儒家更注重地方秩序，因而未必倾向于毛遂自荐。汉代海内一统，郡县分明，它需要的士的类型也与春秋战国有很大不同；后者需要在短时间内富国强兵，集中全国资源以用于战争；前者则要求进行长期稳定的公共治理。而士要寻求公共职位，就只能向一个政权申请。
此时汉朝廷面临的问题是，如何避免秦朝所犯的错误，将汉朝廷的行为保持在不致严重偏离天道的轨道上。刘邦已经明白了“不能马上治天下”，知道自己的优势是争战，尚不具备公共治理的能力，也不清楚什么是社会秩序的基本原则，所以他发布《求贤诏》，其中说“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名”(《汉书·高帝纪》)。把政治领袖的成功与贤人辅佐联系起来，直接与孔子的“知人”相呼应，也是在接续春秋战国时期的道统指导政统的传统。他说，贤士大夫怎么能不与我共同治理以利天下呢？于是他下令要求各级地方政府推荐贤人，开启了一个稳定政府向全社会求取人才的传统。
接下来的问题是，如何在较多的士人中发现最优秀的人才，他们更懂得儒家经典，从而更接近天道，也就能承担起汉朝政府文官体系的重任。实际上，刘邦的《求贤诏》采取了一个最现成简便的方法，就是要求现有的地方政府进行选择，这就是察举制度和征辟制度。前者是自下而上的推举，后者是自上而下的选任。虽然这两种制度都有一些问题，如地方官员或诸侯王更倾向于推举自己的子弟和亲朋好友，但从长时期的制度演化角度看，汉代察举和征辟制度的意义，在于这是中央政府有意识系统性地选拔人才，也是制度化地让士大夫群体进入公共治理领域的重要变革。钱穆说，“自从武帝以后，汉代逐渐形成了一种一年一举的郡国孝廉”，在二三十年的时间内，汉朝的政府机构就被士人充斥了，是为“士人政府”。
然而，对人的观察和判断是一件最为困难的事情，原因在于人是一种智慧生物，他会思考、语言和文字，但这种能力往往又是一种脱离真实世界的假象，甚至是一种可以用来欺骗的手段。在传统中国，有过不少以假象欺骗的例子。如王莽和隋炀帝的例子。更何况，还有荐举者本人如地方官员与皇帝初衷不一致的地方。他们可能想通过推荐人才增强自己的政治实力。在汉代，因为有举孝廉的激励，许多人伪装成孝顺、廉洁的形象以牟取官职；到了东汉末期，则有“举秀才，不知书；举孝廉，父别居”的童谣，所以朝廷在察举制度之后又加设考试制度，以加强考察。到了曹魏时期，钱穆说，“曹操以陈群为尚书，掌吏部用人事，陈群始创设九品中正制”[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第54页。。
九品中正制就是由中央政府建立一个考察和评价人才的标准与体系，分成九个等级，从各地选拔出大小中正官若干人组成团队，对士人加以考察，并记入档案。考察的依据，有时要“依据各地方之群众舆论与公共意见，依然仍保留有汉代乡举里选之遗意”[注]钱穆：《中国历代政治得失》，第54页。。吏部也就根据这些考查表的评价对官员进行奖惩和黜陟。然而这套制度最初是为了在魏代汉之际收编现有官员，只是一时的临时措施[注][日]宫崎市定：《九品官人法研究：科举前史》，韩昇、刘建英译，北京：中华书局，2008年，第7-8页。，到后来逐渐成熟，但也要严格依赖于人的判断，所以就会有很大的取舍空间，较难公正，并且因为仍是主观推荐，且大小中正官多来自世家大族，还是要更偏向于世家，所以到后来又有“上品无寒门，下品无士族”之说。
对士人进行主观判断的察举制度，一直就存在问题，所以在相当长时间内，察举与考试并行。考试虽也有缺陷，但与察举相比，究竟是白纸黑字，出自士人之心之笔，减少了主观判断的不确定性和重大偏差。实际上，汉代实行察举制度时，一直伴之以考试，如早在文帝时期，晁错就是经对策考试而被重用；董仲舒也是在武帝考试策问时从一百多人中脱颖而出。直接以考试选举，在历代屡有尝试，如南朝宋明帝泰始三年(467)和北齐武成帝河清元年(562)都曾开科考试[注]金滢坤：《中国科举制度通史·隋唐五代卷》，上海：上海人民出版社，2017年，第10页。。到了隋朝，就正式地将考试作为选举人才的主要方式，这就是隋炀帝大业二年(606)开始的“建立进士科以取士”的制度。“完全依据考试成绩决定去取的选官制度，被称作科举制度”[注]金滢坤：《中国科举制度通史·隋唐五代卷》，第11-12页。。这一制度在后世又被改进和完善，得以长期延用，直至清末。
虽然从汉代开始，察举制度一直伴随着考试制度，而科举制度不过是将考试前置，放在了所有考察措施之前；任何一个人只要报名，就可以参加考试。然而这一小小的变化实际上有着重要意义。这就是，完全排除了透明度低、主观性强、容易被操纵和把持的“初选”过程。汉代与魏晋南北朝的选举制度被人诟病的地方，就是贵族和官僚把持着举荐或考察人才的重要环节，使得大量寒门子弟从一开始就被排除在外。尽管经举荐或考察选拔的人员还需考试，但已经把大量的人才淘汰掉了，而科举制度一举解决了这一问题，使所有寒门子弟不需要经过筛选过程就能参加考试。据一项对宋太祖时期进士的研究，在有出身信息的93人中，81.7%出身寒门[注]石振峰等：《蟾宫折桂与高山流水：宋代士大夫的文学与文化研究》，成都：四川大学出版社，2014年，第41页。。
科举制度亦有问题，一是考试制度本身固有的问题，一是技术性问题。后者是关涉考试成绩真实性的问题，这包括要防止考场作弊、考官漏题、判卷偏向、取士不公的问题。这可以用技术性和制度性手段加以防止，如宋代将试卷重新抄写一遍，使判卷官员无法从字迹上辨别是何人所作；又如主考官与其同事在判卷时，要与外界隔离长达两个月之久[注][美]艾朗诺：《美的焦虑：北宋士大夫的审美思想与追求》，杜斐然译，上海：上海古籍出版社，2013年，第68页。。如果有人被怀疑与考官串通，就有可能遭受严厉的惩罚，如明代唐寅的遭遇；如果有贿赂考官行为，重则会被判极刑，如周树人之祖父的下场。
而科举本身内在的问题，是文字考试的成绩仍不是全面判断一个士人的充分信息。这是因为，人类的文本经典仍与理想的天道有所距离，过于拘泥文字，而缺少对社会现实的把握和理解，有可能出现只知高调重复教条，不能解决实际问题甚至会作出错误决定的书呆子。这就是孟子所谓“尽信书，则不如无书”(《孟子·尽心下》)。文字能力和实际的公共治理能力还不能划等号，完全凭考试成绩不足以评判士人的能力。即使对试卷本身，也会因为主考官的倾向甚至偏见而作出错误的评判。很多后来被证明出类拔萃的人，在当初多是屡试不中。如韩愈三试不中，王阳明两次落榜，文徵明则是九试不第。
显然，文字考试是考察一个人对经典文献的阅读理解，以及如何用来解决当下国家与社会的问题，这与解决实际问题的能力还有距离。对人的全面考察，应是除了文字考试外，对其工作能力予以充分考察。实际上，更广义地看，文字考试只是选取官员考核的最初部分，历代的选官制度也包含了对人的实际行为和工作能力的考察。毕竟，整个官僚体系是分层级的，一个考中科举的年轻人也只能从最低级的官员做起。所以整个晋升的阶梯就不仅依据他的考试成绩，还要看他在岗位上的作为。如在宋代，有比较成熟的官员考核制度，对于地方官员，宋神宗时考核“三最”，即“狱讼无冤、催科不扰为治事之最，农桑垦殖、水利兴修为劝课之最，屏除奸盗、人获安处、振恤困穷、不致流移为抚养之最”[注]脱脱等：《宋史》卷一六三《职官三》，北京：中华书局，1977年，第3839页。。所有这些都是对提供基本的公共服务的考核，这实际上是比文字考试更硬的考核。
六、谁在主导选举制度？
在以往对中国传统选举制度的研究中，主流的看法是，选举制度是为政治统治集团服务的，至多是他们为了巩固自己的统治而向知识阶层的让步。唐太宗看到大量士人踊跃参加科举考试，于是说“天下英雄尽入我中”。历朝历代，也经常有“野无遗贤”的说法。由于皇帝是政治结构中地位最高者，人们往往就会想，是皇帝利用了士人的报国之心或功名之心，巧妙地用于一己之私利。其实这是一厢情愿的说法。从智慧和思想高度来讲，显然儒家作为一个文化传统，儒士作为一个前后相继的群体，可以说在大多数时间里高于和优于政治集团的成员。因而谁被谁利用的问题，尚可讨论。
如果我们从士人角度，或者从全社会的角度看，政治统治集团通过对自己长远利益的考虑，愿意接受士人系统性制度化地进入到政治结构中来，既对全社会有好处，也能够发挥士人才干。关键在于，如果我们把士人看作是对天道有所追求和把握的人，我们就更应该明白，在选举官员的问题上，士人具有更清晰的认识和自觉。孟子说，“惟大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)，即士人能够纠正政治领导人心中的错误；其目的，就是更好地进行公共治理。朱熹说，“惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣”[注]朱熹注：《孟子集注》，《四书集注》，北京：北京古籍出版社，2000年，第300页。，王阳明说，“‘大臣格君心之非’之类，是则一皆‘正其不正以归于正’之义”[注]王阳明：《答顾东桥书》，王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015年，第104页。，是同样的意思，都是在说，儒士进入政府的使命首先就是纠正君主心中的错误。
实际上，一个好的制度，一定会在实现社会利益最大化的同时，对所有人都有长远的好处，包括对统治者。在政治现实面前，若想推动制度的变革，就要让当政者接受，而让他们接受的最好方法，就是告诉他们这样做对他们有利。这不仅是一种游说技巧，实际情形也是如此，即存在着统治者利益最大化和社会利益最大化的重叠部分。说服当政者的最好方法，就是突出两者重叠的部分。我们看到在春秋战国时期儒家游说就有着这样的特点。例如《孟子》一开篇，就是“孟子见梁惠王”。
王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。……苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)
孟子在这里雄辩地告诉梁惠王，如果只讲“利”而把“义”放在后面，反而是欲壑难填，招致祸害；只要行仁义，自然会有大利。再如《礼记·大学》中有言，“国不以利为利，以义为利也”，也是这个意思。前一句“利”是当下的利，国君自己的私利；而后一句的“利”是指大利，社会之利，也包括国君自己的长远利益。
在《孝经》中，我们也看到这种看似诱导式的表达：“高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。”(《孝经·诸侯章第三》)告诫诸侯要谦虚谨慎，并且诱导说，这样可以“长保富贵”，就是长远的利益。对于天子，孔子说，“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也”(《孝经·天子章第二》)，这里所谓“天子之孝”，就是要永葆江山，就是天子的长远利益。用这样的长远利益，去劝说天子要遵循儒家的道德原则。
我们也可以想见，在传统中国政治结构中的制度建设，包括人才选举制度，很大程度上是由儒家士大夫提出，为皇帝所接受的。如刘邦下“求贤诏”，是受到了陆贾“马上不能治天下”的影响；董仲舒在对策中说：“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。……夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。”(《汉书·董仲舒传》)就是说，虽然周朝的开国圣王逝去，其子孙却享国数百年，全赖礼乐制度以循天道；谁人不想如此？只是经常用非所人，由非所道。
所以，他提议说：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”“夫长吏多出于郎中、中郎、吏二千石子弟，选郎吏，又以富訾，未必贤也。”“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。”(《汉书·董仲舒传》)这里涉及了不能仅从现有贵族、官吏子弟中选举官员的意见，以及贡士和太学制度的设置等问题。《资治通鉴》说：“天子善其对，以仲舒为江都相。”[注]司马光编著，胡三省音注：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第556页。汉武帝接受了他的建议，并加以重用。这段记载很清楚地说明，选举制度的具体方案也来自儒士。
有些时候，因改朝换代或战乱，选举制度弛废，又会有士大夫进言，要求恢复选举制度。如东晋太兴元年(318)，晋元帝以世道离乱，想免除考试而录用官员，尚书陈上书说，“宜渐循旧制，试以经策”，晋元帝接受了他的意见，恢复考试制度。由于晋元帝诏书称“不中科者，刺史、太守免官”，许多被举荐的秀才和孝廉就不敢进京考试，元帝又想将已经到京的秀才和孝廉免试，但尚书郎孔坦又奏议，这样一来，那些有真才实学和奉公守法的人就会受到打击，反而让心存侥幸者得官，会败坏社会风气。元帝也接受了他的意见。一直拖了七年才举行考试[注]司马光编著，胡三省音注：《资治通鉴》，第556页。。这个例子从反面说明，士大夫们不仅提出和创设了选举考试制度，而且也有意识地维护和恢复之。可见这个制度就是由儒家士大夫们所主导。
反过来，即使有选举考试制度，优秀的儒士也不以考取功名为最高追求，而是把这一制度看成是实现行道理想的一种选择，这在儒家的出处进退原则中体现得非常清楚。孔子说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)如果国家无道，则可辞去官职。伊川先生说：“古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大。盖其尊德乐道之心不如是，不足与有为也。”[注]朱熹编：《近思录》，北京：中国文联出版公司，1995年，第261页。如果政治领导人不能尊敬士人，礼貌相加，则也不足以与之共事。所以真正的士大夫不会把科举功名看成是最高理想。王阳明先生曾两次落第，但他不“以不得第为耻”，而“以不得第动心为耻”[注]《王阳明年谱》，杨光主编：《王阳明全集》第一卷，北京：北京燕山出版社，1997年，第63页。。可以说，儒家传统作为整体而言，其眼界是在选举制度之上。
七、结语：道统指导政统原则和选举制度的现代意义
综上所述，我们可以从传统中国的选举制度中总结出几点原则。
第一，道统指导政统原则；
第二，“知人”原则，即实行上述原则，主要依赖于人；
第三，在具体制度上，要建立一套使社会精英常规化进入政治结构的制度；
第四，对人的评价标准是以儒家为主的经典；
第五，对人的选择，除了主观标准外，要进行文字考试；
第六，文字考试应该前置，即对任何人都不附带条件，任何人都有考试的权利；
第七，在考试基础上，对进入到公职系统的人员的政绩进行考核。
这几条原则在中国的现代社会中还适用吗？我们可以逐条讨论。首先是“道统指导政统”原则。道统既然是指天道或自然法，便是跨越时代的。现代社会仍然要在最高正义秩序的基础上组织和运转，无论人们愿意与否，自然法都在发挥作用，因而要“道统指导政统”。
第二，关于“知人”原则。人类社会的原则显然是要由人来遵循、实施和维护。这些对人类有助益的原则虽然对人类整体和长远有好处，但在具体情境中，不见得对具体个人或团体有好处，从而可能会出现背离原则的现象。因此，维护原则需要人的努力，尤其是在公共领域中担任公职人员的努力，所以现代社会仍要“知人”。
第三，关于“社会精英常规化进入政治结构的制度”。儒家认为，如果没有士人对政府偏离天道的趋向加以防止和纠正，就不能保证社会在大多数情况下运行在遵循天道的轨道上，就可能带来政治败坏和社会动荡。因而，需要士人进入政府，批评和纠正政治领导人的错误，参与决策，实施公共治理。要“知人”，就要发展出一套选拔人才的制度，这就是选举制度。到了现代，虽然民主制度能够在一定程度上制约权力，但仍有其缺陷，人性的弱点仍然明显，因而需要有一个吸纳社会精英的政治结构。
第四，关于“对人的评价标准是以儒家为主的经典”。这在传统中国是大致不错的，在今天的中国，儒家作为在本土发展起来的高级文明，仍是中国的文明经典之一。近代中国的历史经验告诉我们，那些看似完美而高明的唯理主义传统，却会给社会带来灾难，而儒家传统既上追天道、下起草根，其经典优美凝练，又非常注重实际，并有很强的可操作性。
然而，在社会开放和文化交流的现代世界，还并存着许多其他高级文明，它们在各自的社会中都扮演了道统角色，内含着接近天道的文化原则。这些原则或者与儒家原则有着高度重叠，或者从不同角度诠释着自然法，因而可以被整合到现今中国的道统之中。当然，这一过程才刚刚开始，还需要相当长的时日才能完成。不过，在这一过程中，以儒家原则为主，同时保持文化开放的姿态则是必需的。选举的价值标准应随着中华文化对外来文化的开放而包容更多的内容，尤其要重视各文化价值的重叠共识部分，并将现代科学技术的内容也包括进来。
第五，对人的评价与判断是综合的，但又是困难的。在诸种评价形式中，文字考试相对而言还是具有优势。首先，文字考试比较综合地反映出一个人对经典的理解、价值取向、文字能力、分析能力等等；第二，这种反映不会经过另一个人的主观判断而加以增减甚至扭曲。所以，对想要谋取公职的人进行文字考试仍是一项主要的评价手段。在孙中山提出的“五权宪法”中仍保留了“考试权”，并与其他四权即立法权、行政权、司法权和监察权并列，也说明考试制度在近现代得到了肯定和继承。
第六，考试前置，或所有人有权利进入申请公职的文字考试，实际上是向全社会各阶层开放。科举被废止以后，从进入公共领域的角度看，公平原则遭受伤害。因为没有制度化的文字考试，人才的初选就更多地依赖于政治实力和官场关系，致使官僚体系出现退化。民国以后，由于原来的文官体系坍塌，所以政治决策缺乏约束与批评，致使官场腐败丛生，地方治理混乱，乡村土豪劣绅横行。
1949年以后，选拔官员基本上是以现有官员的意见为主，形成了刚性的行政利益集团。“文化大革命”时期，更是全面废除了考试制度，上大学必须单位领导同意和推荐，几乎退到了魏晋之前。其结果，只能培养出听话的官员。改革开放以后虽然恢复了高考制度，但公务员的选拔只以考试成绩为参考，导致整个官员体系呈现低能化倾向，缺乏批评精神。因而，将考试前置仍是我们今天要坚持的原则。选举考试的制度设计，可借用现代技术尤其是计算机和信息技术，以保证考试的公正性和真实性。
最后，文字考试只是对人的初步评价，也是所有评价中较小的部分。在取士以后，则根据士人的表现进行表彰或惩罚，晋升或黜退，全过程地甄别和选择。用实际政绩评价官员，才是对官员整体评价中的最重要选项。这一原则，放之四海而皆准，似无需多说。不过在今天，对于官员政绩的考察，则要在传统制度的经验基础上，借助于民主制度、协商制度和公共服务评价制度，以更为接近真实和公正有效地考核。
看来，传统中国的“道统指导政统”原则具有普适性和持久性，由此衍生出来的选举制度所包含的原则，也具有普适性和持久性。既如此，也是我们今天应该予以传承的。