周代尸祭礼与中国祖先崇拜观念的转型

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周代尸祭礼与中国祖先崇拜观念的转型
胡新生 白 杨

摘 要：西周早期诗歌《我将》《执竞》两诗和相关记载，隐约述及以活人扮成祖先接受祭祀的场景，说明西周初年王室祭祖已流行立尸像神之礼，尸祭很可能原本是周邦特有的礼俗。尸祭礼俗在周人的精神世界上烙有很深的印记，周人较多梦见远世祖先以及儒家礼书强调的“祭祀不祈”“主人自致其敬”等观点，都与尸祭有直接或间接的关系。尸祭拉近了祭者与祖先的距离，将商代观念中那种经常作祟、阴鸷可怕的祖先形象改变为温和可亲的形象，赋予祖先神灵以道德属性和宗法意义并将其真正视为宗族的保护神。由尸祭促成的祖先崇拜观念的转型，对中国古代宗教信仰体系的确立产生了深远的影响。

关键词：立尸像神；尸祭；周代礼制；梦境信仰；祖先崇拜

周代祭祖礼有立尸像神的习惯，即按一定规则选定某人扮成祖先接受祭祀。代表祖先受祭的人称为“尸”。“尸，主也”(1)《仪礼注疏》卷四二《士虞礼》“祝迎尸”郑玄注，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1168页。，有主角或中心之意。为指称的便利，我们可以把立尸的祭祀称为“尸祭”。有关周代尸祭礼的来源、族属、普遍程度、立尸规则和宗教意义等问题，笔者以前曾做分析(2)胡新生：《周代祭祀中的立尸礼及其宗教意义》，《世界宗教研究》1990年第4期，第14width=10,height=11,dpi=11025页。此文修订后收入《周代的礼制》，北京：商务印书馆，2016年，第262width=10,height=11,dpi=110290页。。限于认知水平，当时对尸祭方面的很多问题如周初尸祭史实、尸祭与梦境的联系、尸祭与祖先崇拜的转型等，都没有展开讨论。其实这些问题相当重要。周初尸祭的存在说明此项礼仪应是周邦固有的传统；周人较多梦见远世祖先反映了尸祭对周人精神世界的深刻影响；与尸祭相连的祖先亲近感推动了祖先崇拜的转型从而使周礼、周文化表现出与商朝不同的风格。周初祖先崇拜的转型是中国古代宗教信仰领域一次重大的转折，后世的祖先崇拜基本延续了周人的风格，而商周之际祖先崇拜观念的变化很大程度上是由尸祭礼俗促成的。尸祭不但影响周代礼制，而且具有一种深远的文化意义，对于此种礼俗理应给予更多注意并作详细的分析。

一、先秦文献所见西周早期的尸祭
目前所见最早明确提到尸祭的史料是西周中晚期的诗歌(3)现在有关商朝存在尸祭的论证缺少确凿证据，猜测成分较多，尚需讨论。，如《诗经·小雅·楚茨》和《大雅》中的《既醉》《凫鹥》两诗，都详细描写了神尸参与祭祀的情形。这些诗歌韵脚整齐，语句平易，风格接近东周韵语，可以肯定不是西周初年的作品。那么西周早期文献有没有关于尸祭的记载，或者说西周早期是否已经流行立尸像神的礼俗？

有关西周王朝建立前后周人尸祭的记载是存在的，只不过这类记述不像《楚茨》诸诗的描写那样明显，研究者又没有加以识别而已。下面试按所涉史事的时代先后列举相关事例，从中确能看到周初尸祭的蛛丝马迹。

(1)周武王“载尸集战”事。《楚辞·天问》：“武发杀殷，何所悒？载尸集战，何所急？”东汉王逸注：“尸，主也。集，会也。言武王伐纣，载文王木主，称太子发，急欲奉行天诛，为民除害也。”(4)洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第117页。王逸将此“尸”释为木主，应是承用司马迁的说法。《史记·周本纪》载：“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”(5)《史记》卷四《周本纪》，北京：中华书局，2013年，第156页。南宋洪兴祖《楚辞补注》疏解王逸注，先引《史记》的记载，后面引用礼书之说则耐人寻味：

《记》云：“祭祀之有尸也，宗之庙有主也(6)此处洪兴祖所引《记》文出自《礼记·坊记》，中间一句《坊记》作“宗庙之有主也”。，示民有事也。”主有虞主、练主。尸，神象也，以人为之。然《书序》云“康王既尸天子”，则尸亦主也。(7)洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第117页。

大概是感到将“尸”视为木主缺少依据，故洪兴祖先列“尸”的本义——“(像)庙有主也”、“神象也，以人为之”，然后通过转换“主”的意义来证明“载尸集战”之“尸”是木主。其论证的逻辑是：“尸”可以训为“主”，“主”有可能是木主，所以“载尸集战”之“尸”可以释为木主。这显然是一种迂曲乏力的解释。其实战国时代未见以“尸”字表示木主者，“尸”训为动词、名词或形容词性质的“主”，都与木主无关。当时说到与宗庙祭祀有关的“尸”，均指代表神灵接受祭祀的活人。《天问》“载尸集战，何所急”中的“何所急”一语，与木主之说尤其不合。“载尸集战”是说完整的祭祖礼典尚未完成(比如第二天还要举行绎祭之类)，武王就载着神尸与商朝决战，大有灭此朝食、克商之后再完成祭祀的气概，这样才显出灭商心情的急切，才会引发屈原的“何所急”之问，而车载木主出战却谈不到急与不急的问题。《左传·定公四年》说到“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出竟”之事，同书《成公十六年》《哀公二年》述及战前可能是向祖先木主祈祷(“战祷”)的情况(8)见《春秋左传正义》卷五四、二八、五七，阮元校刻：《十三经注疏》，第2134、1916width=10,height=11,dpi=1101921、2155width=10,height=11,dpi=1102157页。，《周礼·小宗伯》说“若大师，则帅有司而立军社，奉主车”，同书《大祝》说“大师，宜于社，造于祖，设军社”(9)《周礼注疏》卷一九《小宗伯》、卷二五《大祝》，阮元校刻：《十三经注疏》，第767、811页。，《孔丛子·问军礼》说古代出征时“以齐(斋)车载迁庙之主及社主行，大司马职奉之”(10)《孔丛子》卷六《问军礼》，中华书局编辑部编：《四部备要》影印本，北京：中华书局，1989年，第52册，第29页。，这些记述都表明军中载木主是古军礼常态，与急于出征无涉。屈原所问“载尸集战，何所急”，只有将其中的“尸”释为代理文王受祭的神尸，全句的意思才比较通畅。后来楚辞学者大多遵从《史记》、王逸之说，可能主要是从“载木主出征为古军礼”的角度考虑的，但对载木主与“何所急”缺少关联一事则有所忽略。综合各种资料来看，将“载尸集战”之“尸”直接解释为立尸像神之“尸”，比改变故训，转弯抹角地将它解释为木主要好得多。

武王“载尸集战”发生在克殷之前，这是周邦很早就存在尸祭礼俗的例证。

(2)克殷之初尸祭列祖事。《逸周书·世俘》载：“辛亥，荐俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢宪，告天宗上帝。王不格服，格于庙，秉语治庶国，籥人九终。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。”(11)黄怀信、张懋镕、田旭东撰，黄怀信修订，李学勤审定：《逸周书汇校集注(修订本)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第421width=10,height=11,dpi=110424页。所谓“以列升”是指六位祖先依次登堂。这里没有说升堂的是木主，周代文献也未见有主祭者进入宗庙之后才将列祖牌位升于堂上的做法。按照东周时期通行的祭祖仪式，主祭者进入宗庙后，代理祖先受祭的神尸才进入宗庙，登堂入室。《仪礼·特牲馈食礼》及《少牢馈食礼》等篇所记尸祭之礼，都是主祭者、祝官等人先行“阴厌”之礼(在室内西南角布置肴馔，有降神接神之意)，然后有“祝迎尸于门外”“尸至于阶，祝延尸，尸升、入”诸仪(12)《仪礼注疏》卷四五《特牲馈食礼》、卷四七《少牢馈食礼》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1183width=10,height=11,dpi=1101184、1200width=10,height=11,dpi=1101201页。。对照这些描述，《世俘》篇所说“王烈祖……以列升”应当就是指祭祖礼中的“尸升、入”环节，“以列升”的大王等六位祖先都是活人装扮的尸而不是木主。

《世俘》所记列祖次序，初看颇觉凌乱。王季的排行在大伯、虞公之后，而此次祭祀的升堂序列却是王季排在虞公之前。之所以如此排列，可能是因为六位受祭列祖之尸在祭礼中站成两列：大王、王季、文王为一列，都是即位之君；大伯、虞公、伯邑考为一列，都是未曾即位的祖先。据《礼记·礼器》说，周代天子合祭列祖的礼典中有“旅酬六尸”之礼。郑玄就“旅酬六尸”解释说：“使之相酬也。后稷之尸发爵不受旅。”孔颖达发挥道：“旅酬六尸，谓祫祭时聚群庙之主于大祖后稷庙中，后稷在室西壁东向，为发爵之主，尊，不与子孙为酬酢，馀自文、武二尸就亲庙中凡六，在后稷之东，南北对为昭穆，更相次序以酬也。”(13)《礼记正义》卷二四《礼器》“旅酬六尸”郑玄注、孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏》，第1439页。实情虽未必尽然，但几位神尸相互敬酒当是周代合祭列祖时的真实情形。周初合祭列祖的礼仪不如后世完备，可能只有旅酬六尸的雏形。这里没有单列的后稷之尸，也没有按昭穆排序，只是六位列祖分为两列交错行酬(类似于《仪礼·特牲馈食礼》所记“旅酬”阶段众宾与众兄弟两组按次序交错敬酒)。如果不是要把六位神尸分为左右两列进行旅酬，就不必采用这种插花式的“以列升”方式(大王为左列1，大伯右列1，王季左列2，虞公右列2，文王左列3，邑考右列3)，而完全可以直接按辈分和排行来排列木主。

(3)《诗经·周颂》所见尸祭。《周颂》诸诗有些词句可以断定是描写尸祭的。《我将》诗描写祭祀文王的场景，根据语言风格和无韵脚等特点，可以确定这是西周初年的作品。诗云：

我将我享，维羊维牛，维天其右之。

仪式刑文王之典，日靖四方。

伊嘏文王，既右飨之，我其夙夜，畏天之威，于时保之。(14)《毛诗正义》卷一九之二《我将》，阮元校刻：《十三经注疏》，第588页。

尸在祭礼中代表祖先饮食，象征祖先接受祭祀，当场满足祭祀者希望祖先喜欢祭品认可祭祀的心愿，这是立尸像神的心理基础，也是尸祭的重要特点。《我将》诗“伊嘏文王，既右飨之”，说的正是文王之尸享用祭品的情景。一般的祭祖礼是看不到祖先享用祭品的。祭祀者只有在看到活人装扮的“文王”吃喝一番后才会说出“伊嘏文王，既右飨之”这样的话。如果不从尸祭角度理解“伊嘏文王，既右飨之”，句中的“既”字即没有来由，难以解释。此外，这里的“嘏”似是双关语，即不仅有伟大之义，又有致嘏、祝福(东周祭祖礼中的尸还要代表祖先当场祝福祭祀者)之义。该句及以下几句的意思是说，伟大的文王，已经开恩享用了我们的祭品(15)这里的“右飨”是一个完整的词，不能分开解释为佑助和享用的意思。“右飨”之“右”是修饰“飨”的副词，相当于今人所说惠顾、惠赐之“惠”。，但是我们不能因为文王“右飨”即心满意得而不作为，仍然应该时时刻刻敬畏天命，如此才能长保福佑。

另一首诗《执竞》写祭祀武王、成王、康王的情景，其写作时代在康王以后，大致应是昭、穆时期的作品。诗云：

执竞武王，无竞维烈。

不显成康，上帝是皇。

自彼成康，奄有四方，斤斤其明。

钟鼓喤喤，磬莞将将，降福穰穰。

降福简简，威仪反反。

既醉既饱，福禄来反。(16)《毛诗正义》卷一九之二《执竞》，阮元校刻：《十三经注疏》，第590页。

对照《诗经》中描写尸祭场面的《楚茨》《既醉》《凫鹥》三诗，可知《执竞》后段所写也是尸祭场景，其中“既醉既饱，福禄来反”一句，与《楚茨》“神具醉止，皇尸载起”“既醉既饱，小大稽首，神嗜饮食，使君寿考”、《既醉》“既醉以酒，既饱以德，君子万年，介尔景福”、《凫鹥》“尔酒既清，尔肴既馨，公尸燕饮，福禄来成”的意思完全相同，都是据实直书神尸酒醉饭饱之事(17)《毛诗正义》卷一三之二《楚茨》，卷一七之二《既醉》《凫鹥》，阮元校刻：《十三经注疏》，第469width=10,height=11,dpi=110470、536页，第537页。。

《我将》《执竞》两诗可以证实周初祭祖活动中确有立尸像神之礼(18)已有学者将《我将》《执竞》两诗中的相关诗句释为神尸嘏辞。任乃强释《我将》“伊嘏文王”为“文王尸之嘏”，释“既右飨之”为嘏辞“已享尔之牲祭，而福佑尔矣”；释《执竞》云：“既饱，言神尸之享。来反，谓尸嘏言，锡福禄为反也。”见任乃强：《周诗新诠》，成都：巴蜀书社，2015年，第528width=10,height=11,dpi=110529、532页。据《周诗新诠》“整理说明”，此书作于20世纪70年代初。。《楚茨》《既醉》《凫鹥》诗所述西周中后期“公尸”(君尸)之礼，以及《仪礼》所记东周时期的尸祭之礼，都是从《我将》《执竞》所反映的周初尸祭活动演变而来的。

(4)周公尸祭事。汉初伏生《尚书大传》有大段文字述及周初尸祭：

宫室中度，衣服中制，牺牲中辟，杀者中死，割者中理，搙弁者为文，爨灶者有容，椓杙者有数，太庙之中缤乎其犹模绣也，天下诸侯之悉来进受命于周，而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音金声玉色，然后周公与升歌而弦文武，诸侯在庙中者伋然渊其志和其清，愀然若复见文武之身，然后曰：‘嗟，子乎！此盖吾先君文武之风也夫！’及执俎、抗鼎、执刀、执匕者，负墙而歌，愤于其情，发于中而乐节文，故周人追祖文王而宗武王也。(19)陈寿祺：《尚书大传疏证》卷二，《清经解续编》卷三五五，上海：上海书店，1988年，第2册，第415页。

按伏生的描述，周公摄政期间前来受命的众多诸侯，在太庙中看到文武之尸，好像又见到了文王和武王本人一样。这段文字虽有不实之处(如“千七百七十三诸侯”等)，但所述周初立“文武之尸”以祭文、武的情形，与上引《周颂》所说西周初年的尸祭状况可以相互印证。伏生曾为秦博士，他的描述至少说明秦汉之际的学者对周初祭祖活动中存在尸祭之礼是深信不疑的。

(5)其他传说。汉代曾流传“周公祭天，用太公为尸”和“周公祭太山，用召公为尸”等传说(20)《毛诗正义》卷一七之二《既醉》孔颖达疏引《石渠论》《白虎通》，阮元校刻：《十三经注疏》，第536页。。

以上所举文献例证都属于间接证据，不过这些例证足以说明西周初年存在尸祭礼俗。笔者曾推测商朝不存在或不流行尸祭，因为有关商朝尸祭的论证不但缺少直接证据，也不能提供上述这类间接的证据。

需要说明的是，西周金文中目前尚未发现尸祭迹象。西周早期《夨令方彝铭》记载：“王令(命)周公子明保，尹三事四方，受(授)卿事寮，丁亥，令夨告于周公宫，公令width=14,height=14,dpi=110同卿事寮。”(21)中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成(修订增补本)》09901.1，北京：中华书局，2007年，第6册，第5213页。有学者认为，“告于周公宫”即告祭于周公之庙，这意味着周公已死，而下文“公令出同卿事寮”又说周公可以发号施令，由此推测这里发出命令的“周公”就是代表周公受祭的神尸(22)刘雨：《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》1989年第4期，第495width=10,height=11,dpi=110522页；又收入氏著《金文论集》，北京：紫禁城出版社，2008年，第34页。。如果此说可信，那么令彝所记就是周初尸祭的例证。此说的问题在于，“公令出同卿事寮”之“公”未必是指上句的“周公”，而有可能是指下文所称的“明公”即周公之子明保。唐兰即作后种解释(23)唐兰：《西周青铜器铭文分代史徵》，上海：上海古籍出版社，2016年，第211页。。后来的祭祖礼也未见有神尸就某项具体政务发号施令的情况。故令彝所记暂不宜列为尸祭之例。

西周中期的《穆公width=14,height=13,dpi=110盖铭》云：“唯王初女(如)width=13,height=13,dpi=110，迺自商师(次)复还至于周。width=12,height=13,dpi=110(此)夕，乡(飨)醴于大室，穆公width=13,height=13,dpi=110(侑)卬王，兮(乎)宰□赐穆公贝width=13,height=13,dpi=110朋，穆公对王休，用乍(作)宝皇width=14,height=13,dpi=110。”(24)中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成(修订增补本)》04191，第3册，第2385页。有研究者读此句为“穆公(侑)尸，王乎宰某赐穆公贝二十朋”，解释说：“西周金文中记祭祖礼诸器未见尸者出现，在记飨礼的穆公簋盖中有‘王夕飨醴于大室，穆公侑尸’的记载，盖古代飨近于祭，祭飨皆有尸。”(25)刘雨：《西周金文中的“周礼”》，《金文论集》，第120页。这里的问题是穆公簋盖铭文中那个关键的字究竟是“卬”是“尸”，因原字模糊，实难确定。另外西周金文记述飨礼中“侑”的对象，没有一例是代表祖先受祭的神尸，所以这段铭文也不宜作为周代尸祭的例证。

西周金文少见尸祭记载，并不能构成否定西周流行尸祭的理由。青铜礼器被祭祀者视为直接与祖先交流的工具，礼器上的铭文则被视为与祖先的直接对话，这与《诗经》中详细描写祭祖过程和尸祭场景的诗歌有所不同。和祖先对话的铭文不需要再强调祖先代理者神尸的重要性，而是直接将颂词献给文王、武王、祖考某某等祭祀对象，故金文中很少看到“尸”的名称是不足为奇的。

二、尸祭与周人的梦境
尸祭礼俗对周代社会生活特别是周人的精神生活产生了深刻的影响。周代历史上有些现象用常识难以解释，但是如果将它们与尸祭联系起来就比较容易理解。春秋时期有关远世祖先的梦境以及儒家强调的祭祀超越求福的思想，都与尸祭礼制密切相关。

《左传》记录的不少梦境，可以用梦者与所梦见的人物有过接触来解释。例如僖公三年晋献公梦见夫人齐姜(是通过骊姬之口说出的，是否骊姬编造可以不计)，僖公二十八年晋文公梦见与楚成王搏斗，成公二年晋大夫韩厥梦见父亲子舆告诫他与齐人作战时不要居于战车左右，襄公十八年晋大夫荀偃梦见与被他杀死的晋厉公争讼，昭公七年鲁昭公梦见父亲襄公为其举行出访前祭祀道路之神的仪式，昭公二十五年宋元公梦见同父亲宋平公一起参加太子栾的即位典礼等，现在看来均属正常，因为梦者与梦中之人见过面或共同生活过，自然有可能梦到。

比较奇特的是下面这些梦见远世祖先的梦境：

(1)《左传》僖公三十一年(下引《左传》只列年份)，卫成公梦见康叔说：“相夺予享。”康叔是卫国始祖，与卫成公相距四百多年。

(2)昭公七年，鲁昭公访问楚国前“梦襄公祖(祭道神)”，梓慎因此提到：“襄公之适楚也，梦周公祖而行。”周公旦是鲁国始祖，与鲁襄公相距五百年左右。

(3)昭公七年，卫国大夫孔成子梦见康叔对他说：“立元，余使羁之孙圉与史苟相之。”史苟的父亲史朝也梦见康叔发话：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见孔成子，互说梦境，发现梦境相合。孔成子、史朝上距康叔也有五百年左右。

(4)昭公十七年，晋国大夫赵宣子梦见晋文公带领荀吴将陆浑之戎授予晋国，宣子即按梦境所示任命荀吴为统帅征伐陆浑。灭掉陆浑后，专门在晋文公庙中举行了献俘仪式。赵宣子上距晋文公一百多年(26)《春秋左传正义》卷一七、四四、四八，阮元校刻：《十三经注疏》，第1832、2048、2051、2084页。。

(5)《论语·述而》：“子曰：甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公。”(27)《论语注疏》卷七《述而》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2481页。此条与例(2)相近，都是春秋后期人梦见周公。鲁襄公梦见周公是有血缘关系的贵族在梦中相会，孔子与周公旦不同族不同姓却同样梦见，说明原始的血缘族类观念此时已趋于淡化。作为商族后裔的孔子，年轻时似乎多次梦见五六百年前周王朝的伟人周公旦，从中可以窥见时代和思想的变迁。

必须指出，这些梦境绝大部分都是对当事人口述的真实记录，即使有极个别是出自述说者的编造，但从社会成员广泛相信和接受这些梦境的角度说，此类梦境的真实性仍无可怀疑。春秋时人何以会屡屡梦见世代相隔遥远的祖先？他们梦中看到的祖先形象又是来自何处、有何依据呢？

这个问题只有与当时特殊的祭祖礼制联系起来才能解答。频繁隆重的祭祖大典给当时人的精神生活烙下了极其深刻的印记。祭祖礼是祖先崇拜观念的外化，同时又极大地刺激和推动了祖先崇拜观念的发展。春秋时人经常在梦中得到远代祖先特别是其中杰出人物的启示，首先是建立在祖先崇拜观念的基础之上。由于祭祖活动的频繁和隆重，使得祭祖礼上扮成祖先享用祭品并当场作出回报的神尸的形象也深入人心。周代祭祖礼的核心内容就是侍奉神尸饮食，参与祭祀者是把这位神尸真正当成所祭祖先看待的。经常与活人装扮的祖先打交道，参加祭礼的旁观者经常看见活人代表祖先接受祭祀，他们梦见祖先的机会就大大增加，而且祖先的形象也会因此变得鲜明而生动。如此日有所思夜有所梦，梦境中的祖先自然就会呈现为活灵活现、可敬可亲的神尸的模样。鲁人梦见周公，卫人梦见卫康叔，晋人梦见晋文公，其实都是来源于他们在各自的祭祀礼仪中常常看到的周公之尸、康叔之尸、文公之尸的形象。从尸祭礼制的角度看这类梦境，可以说没有任何难解之处。

还有一类梦境涉及非人格化的或人格化程度较弱的鬼神。例如《左传》僖公二十八年楚国子玉梦见河神求玉；宣公三年郑国燕姞梦见天神(自称其祖伯鯈，即南燕之祖)赐子；宣公十五年晋国魏颗梦见一老父报答恩情；成公五年晋国赵婴梦见天神求祭；成公十年晋厉公梦见大厉之鬼(赵氏祖先)前来追杀；昭公元年郑国子产说到周武王夫人邑姜怀上唐叔时梦见上帝赐子；昭公四年鲁国叔孙豹梦见天神压迫等，梦中的形象都是河神、天使、上帝、恶鬼等等。此类形象虽然距离人世更远，但依然可以根据尸祭礼制作出解释。如燕姞所梦天使自称是南燕始祖伯鯈，伯鯈形象就可能来自梦者在祭祖礼上看到的伯鯈之尸。又如晋景公所梦大厉自称是赵氏之祖(《史记》直接称为赵氏之祖“大业”)，也有可能得自赵氏祭祖礼中的神尸形象。周人祭祀自然神包括郊天之祭等也都立尸，频繁参加此类祭天地、祭山川和祭祀祖先以外其他鬼神的活动，自然会在梦中看到这些鬼神的形象。这个问题也许不必如此深求，梦中各种非人格化的鬼神形象也有可能就是直接借用了日常生活中某人的形象，笔者的意思只是说，梦境中此类鬼神形象的出现与尸祭礼制的关系可能更为密切。

三、尸祭礼制衰微在思想领域的反映
战国时代，祭礼中立尸像神的习惯逐渐废弃。研究三代礼制的儒家学者对尸祭的废弃是持一种略显矛盾的态度：一方面承认尸祭的历史价值，并尽可能详细地搜集整理有关尸祭的历史资料，另一方面又提出祭祀不应该像尸祭那样直接向神灵索取回报。

《礼记·祭统》有一大段文字说到祭祀的目标和意义：

贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭，是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。祭者，所以追养继孝也。(28)《礼记正义》卷四九《祭统》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1602页。

这是儒家对于祭祀所作的一种道德化、亲情化的解释。照此解释，“贤者之祭必受其福”是指贤者之祭可得百顺，即在家族关系、政治关系以及各种人际关系方面都收到怡然理顺、畅通无阻的效果。这个“福”不是指即时性的物质利益，而是指决定物质利益的更深广的伦理道德基础；不是指设施的优化，而是指机制的升级。“不求其为”之“为”，郑玄注说：“谓福佑为己之报。”孔颖达正义：“不求者，孝子之心无所求也，但神自致福，故有受禄于天之言。若水旱灾荒，祷祭百神，则有求也。”(29)《礼记正义》卷四九《祭统》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1603页。按孔氏的解释，“不求其为”是说祭祀祖先不能像遇到水旱之灾祷祭各种自然神灵一样(例如祭天祈雨都是盼望尽快下雨)希图直接回报，而是应当只管自尽孝事祖先之心和追慕敬仰之情，不期望因为祭祖就带来什么福禄。

清人孙希旦解释说，所谓“内尽于己”即下文说的“致其诚信与其忠敬”；“外顺于道”则是下文所说“奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时”(30)孙希旦：《礼记集解》卷四七《祭统》，北京：中华书局，1989年，第1237页。。用现在的话说，“内尽于己”就是强化祭者自身的精神修养，不断更新和加强对祖先的崇敬与虔诚，简言之即不断培养宗教感情；“外顺于道”则是说加强礼制规范、外在仪式方面的修持，对礼仪的各个层面、各种细节都认真讲求、精益求精，严格按规矩办理。如此则社会政治生活的各方面都会运转顺畅，毫无滞碍。这就是“完备”，也就是福禄。

总括前人解说，可知《祭统》想要表达的意思是，祭祀祖先不能搞成一种贿赂行为和交易关系，不能为了得到某种好处才对祖先表达礼敬，不能夹杂利益欲求从而玷污了对于祖先的纯粹而圣洁的感情。不是祭祖就可以得到祖先神灵的保佑，而是祭祀活动、祭祖礼仪本身使日常生活中的社会政治伦常关系和等级意识、宗法意识得到了强化，各种纠结因此而被理顺，各种矛盾因此而被化解，这才是一种无形的福佑。

《祭统》这些论述明显有批评尸祭之意。尸祭对福报的追求最为直接和露骨，因为它是在祭祀现场就通过神尸祝福主人的方式把祖先的回报体现出来。孔颖达已经注意到传统的祭祖礼仪实际上是求福的：

“不求其为”者，言孝子但内尽孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥为己之报。案，少牢嘏辞云：“皇尸命工祝‘承致多福无疆，于女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田’。”则是祭祀有求。所云“不求”者，孝子之心无所求也，但神自致福，故有受禄于天之言……(31)《礼记正义》卷四九《祭统》“不求其为”孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏》，第1603页。

孔氏此说是调和之词。追求福报、尸致嘏辞是西周春秋时代祭祖礼中客观存在的事实，而《祭统》所谓求备、求顺、不求回报的说法乃是儒家的一种理论，是对历史上真实存在的尸祭现象的一种善意的曲解，或者说是一种机智的巧辩。尸祭礼制和“不求其为”之说，是不同历史阶段的产物，具有不同的性质：前者是战国以前长期传用的一种礼制，后者则是战国时代尸祭礼俗衰微时兴起的一种观点；前者是曾经流行的礼制，后者则是儒家提出的一种思想。孔颖达两方面都不想否定，故提出尸致嘏辞不是祭者求报而是“神自致福”的巧说。

《礼记》中还有多篇文献阐述过“祭不求福”的思想，这些思想都是针对无尸之祭而发，也可以说暗含批评尸祭之意，例如：

(1)《檀弓下》篇：“唯祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。”(32)《礼记正义》卷九《檀弓下》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1301页。

(2)《礼器》篇：“君子曰：祭祀不祈。”(33)《礼记正义》卷二三《礼器》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1434页。这个论断的意思本来非常明确，但古代注家于此也有误说，意在调和尸祭求福礼制与“祭祀不祈”论断之间的矛盾。《郊特牲》篇说：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”(34)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1457页。似乎是针对“祭祀不祈”而作的一种补充说明，意思是有些特殊的祭祀或有所祈求，或为报答神灵，或用来消灾除祸，但这属于特殊情况，因其不涉及祖先神灵，故与“祭祀不祈”之说并不矛盾。

(3)《郊特牲》篇：“腥、肆、爓、腍、祭，岂知神之所飨也？主人自致其敬而已矣。”(35)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1457页。此条语意、字句与(1)略同。尸祭明明可以看见祖先饮食，而(1)(3)两条却说并不知道神灵是否享用祭品，说明这里说的是尸祭礼制废弃以后的事情。作者也是主张祭祀非功利化，强调“主人自致其敬”。

(4)《祭义》篇：“荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。”(36)《礼记正义》卷四七《祭义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1593页。此段所说“庶或飨之”是一种疑惑不定之词，这与尸祭时人们肯定地说“伊嘏文王，既右飨之”“既醉既饱”“神既饮食”之类形成鲜明的对照，显然也是尸祭礼制废弃后才有的说法。

以上儒家有关“祭祀不祈”“自致其敬”的论述，是对祭祀礼制所作的新解说，这是儒家礼学建设中十分重要的内容。儒家一方面对尸祭礼制的历史做了很多回顾与分析，如《郊特牲》所谓“古者尸无事则立，有事而后坐也。尸，神象也”之类即是(37)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1457页。；一方面又针对无尸之祭的道德意义和祭祀应当遵守的新原则作出论证。可以确定的一项史实是，儒家所谓“祭祀不祈”“自致其敬”等祭祀理论，都是在尸祭礼制衰微的历史背景下提出的，如果是在西周春秋时期盛行尸祭的阶段，就不会发生祭祀祖先是否应该祈求回报的问题。

四、尸祭礼与祖先崇拜观念的转型
立尸像神将祭祀者希望祖先接受祭祀和得到祖先回报的心愿现实化，使祭祀成为一种人奉神和神赐人的双向互惠的活动，从而使周代祭礼呈现出一种特有的风采。除此以外，尸祭礼制另有一种更深层面的文化意义——它的存在和流行对于祖先崇拜观念的发展乃至中国文化性格的定型产生了相当深刻的影响。

商周两朝的祖先崇拜大不相同。以商族为主体的商朝统治者对祖先充满恐惧，他们心目中的祖先威严有余而慈祥不足。周人的立尸之祭极大地改变了这种状况。周人祭祖必定面对活人装扮的尸，这不但拉近了祭者与祭祀对象的距离，更重要的是从根本上改变了祖先在祭祀者心目中的形象。祖先仍被视为鬼神，但是尸祭的存在使祖先不再被视为神秘莫测、令人畏惧、经常为祸作祟的鬼神。祖先被看成一种充满正面价值的阳光而温暖的神灵，被看成族类的保护神，这就使祖先与那些没有血缘属性也没有道德属性的自然神祇区别开来。商族的祖先崇拜建立在恐惧心理的基础之上，它随着商朝的灭亡而衰微，继起的奉祖先为族类保护神的祖先崇拜成为后来中国文化的主流，这是一种非常重要的变化，而引发和推动这种变化的关键就是尸祭礼制。

商朝人心目中的祖先有一个很突出的特点，即经常为商王商族制造灾祸。殷墟卜辞中有大量卜问祖先“隹孽”“孽王”的句子。“孽”是制造灾祸、加害于人之意，其中“孽王”是指为害在位商王。例如：

贞：且乙孽王。

贞：且乙弗其孽王。

贞：且乙孽王。

贞：且乙弗其孽[王]。(《甲骨文合集》248正，一期，以下简称《合集》)

贞：祖辛孽王。(《合集》1655正，一期)

祖丁弗其孽王。(《合集》930，一期)

还有大量关于祖先是否“width=14,height=13,dpi=110王”的卜问。“width=14,height=13,dpi=110”与“孽”字意思相近，泛指为祸、加害，“width=14,height=13,dpi=110王”即危害今王。例如武丁时说到“width=14,height=13,dpi=110王”的卜辞：

上甲width=14,height=13,dpi=110王。(《合集》939反)

贞：祖乙弗width=14,height=13,dpi=110王。

祖乙width=14,height=13,dpi=110王。(《合集》1623正)

隹祖辛width=14,height=13,dpi=110王。(《合集》1736)

羌甲width=14,height=13,dpi=110王。(《合集》1823正)

祖丁width=14,height=13,dpi=110王。

祖丁弗width=14,height=13,dpi=110王。(《合集》775反)

武丁时还常见祖先“width=14,height=13,dpi=110我”的卜辞。此“我”是复数，意思类似于“我们”。如：

大丁width=14,height=13,dpi=110我。

大丁不width=14,height=13,dpi=110我。(《合集》14003正)

大甲其width=14,height=13,dpi=110我。(《合集》1473)

还有大量关于祖先是否“祟王”“祟我”的卜辞。“祟”字义近于“孽”“width=14,height=13,dpi=110”。如武丁时期的卜辞有：

己未卜，争贞：王亥祟我。

争贞：王亥不我祟。(《合集》7352正，一期)

癸巳卜：成祟我。(《合集》32444，四期。按，“成”即成汤、大乙)

庚戌卜：王祟直大甲。

庚戌卜：王祟直祖乙。(《合集》32301，四期)

此外，卜问商王疾病是否由祖先所致，卜问先妣是否制造灾祸，以及卜问某位祖先“弗左王”(不帮助今王)、“不若王”(不满意今王)之类的词句也比较常见。

以上所举卜辞属于示例性质，只是祖先为害类卜辞中的一小部分。这些事例足以说明，商朝人心目中的祖先神灵包括某些先妣，大都具有易怒易暴、破坏力强的特性，他们经常为商王及国家制造灾祸，而且制造灾祸的方式方法种种不一。这些先公先王和先妣的形象缺乏亲近感与亲和力，显得任性、乖张、冷酷、阴鸷，其正面价值和反面作用可以说难分伯仲。

祖先既被赋予时善时恶、喜怒无常的特性，故其神格实际上与一些自然神非常接近。殷墟卜辞中有不少关于祖先是否“width=14,height=13,dpi=110雨”“width=14,height=13,dpi=110云”“width=14,height=13,dpi=110年”的卜问。祖先神既然能干预雨水、云气和年成，那么祖先和专职的雨神、云神等自然神的职能界限就比较模糊。此外，商朝对祖先神的祭祀常用“燎岳”“燎河”“燎云”之“燎”祭，卜辞中有很多“燎于王亥”“燎于上甲、大乙、大丁、大甲”之类的记录。“燎”大概是将牲体置于柴堆上面燔烧的祭法，这种祭法到周代逐渐成为祭天、祭风神雨神的方法，西周中期以后即很少用于祭祖。燎祭祖先也从一个侧面反映出商文化在如何对待祖先神和自然神方面还没有形成清晰的界别意识。

祖先神喜怒无常、经常作恶、令人恐惧的特性，以及祖先神之神格近似于自然神等事实，为商代的祖先崇拜确定了基调。这种基调的突出特点就是对祖先缺乏亲近感。《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，其信仰和政治以“尊而不亲”为原则(38)《礼记正义》卷五四《表记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1642页。。上举殷墟卜辞说明，商族的祖先崇拜确实具有“尊而不亲”的特点。由于对祖先缺乏亲近感，祖先神灵被视为与非血缘性的鬼怪相近而与人类较远的异类，故祖先不具有行为典范和道德楷模的意义。商文化中的祖先神缺乏道德属性，与此相关的祖先崇拜尚处于原始阶段，它不可能衍生出后人应以祖先为榜样努力向善等道德意识，就像对雨神、云神的崇拜不可能衍生出道德意识一样。这种祖先崇拜与后世中国传统文化中占据主流的祖先崇拜观念有很大不同，严格说来属于另一种祖先信仰体系。

商朝流行的祖先崇拜属于恐惧、畏忌、慑服的类型，这种类型在世界上其他一些民族那里也曾流行过。有外国学者分析过非洲各民族的祖先崇拜：

非洲诸民族的宗教最典型、最引人注目之形态，莫过于祖先崇拜……非洲诸民族笃信：祖先之灵通常给予本家、本族以护佑；然而，祖先之灵绝非性喜施惠与和善待人，往往苛刻、挑剔，要人们对之以礼制献祭，祀拜；只有心满意足，始肯赐子孙以福佑；否则，将降之以惩罚。人们往往将种种疾病及其他灾厄的起因归之于祖灵；而某些部落，则将上述种种归之于其他部落的神灵。(39)谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1985年，第155width=10,height=11,dpi=110156页。

殷墟卜辞反映的先公先王的性能与这些非洲诸民族信仰的祖先实很相近：祖先不是全无善举，也会给族人提供保护和福佑，但是他们缺少施惠、和善之性，挑剔、苛刻，经常对人施以惩罚。

华夏民族的祖先崇拜被赋予道德内涵是从西周时代开始的。作为姬周族特有的一种礼俗，立尸像神对新型祖先崇拜的形成起到了非常重要的作用。立尸像神使族人对死去的祖先产生亲近感，这种亲近感构成了新型祖先崇拜的基础。面对代表祖先享用祭品、谦让礼敬、回赐祭者的神尸，人们绝对不会把祖先与毫无血缘亲情可言的风神雨神等等自然神祇视同一类。祖先被赋予了更多的保佑后人造福后人的善的品性，被真正视为宗族的保护神。基于此种观念，周人心目中的祖先较少有作恶作祟、祸害子孙的行为。现存所有周代史料包括历史文献、周原甲骨卜辞、青铜器铭文以及时代较晚的出土竹简中的祷神资料，述及祖先为祟的十分有限。《尚书·金滕》记述周公因武王疾病而向太王、王季、文王祈祷，似有祖先致病之意，但意思不很明显。《诗经》“变雅”中有不少骂天的诗句，但没有骂祖宗的话，《云汉》诗“父母先祖，胡宁忍予”“群公先正，则不我闻”，只有责备见死不救之意，却不是说祖先作祟。《左传》《墨子》等书记有不少鬼神为祟为祸的事例，但大多与受害者的祖先无关。东周时期的新蔡葛陵楚简、望山楚简记有楚人向楚国祖先祷告的祷词，不过这类祷词也是祈求祖先保护而没有祖先致祟之意。春秋时期有“厉鬼”的概念，是指非正常死亡或怨愤而死的人变成的恶鬼。按当时人的观念，“鬼有所归乃不为厉”(40)《左传·昭公七年》载子产语，阮元校刻：《十三经注疏》，第2050页。，祖先中虽然也有可能出现“厉鬼”，但总归是极其少见的。对比殷墟卜辞记录的先公先王来看，商朝人想象的祖先大半近似于春秋人所说的“厉鬼”，这与周人的祖先观念大相径庭。也许未来会发现与殷墟卜辞性质相近的涉及祖先为孽为祟的周代卜筮资料，但是可以预言此类事例即使存在也不会太多，因为立尸像神的祭祖礼决定了周人的祖先崇拜不可能是由恐惧情绪和畏忌心理主导的崇拜。我们看到的事实是，周人对于祖先都是极尽歌功颂德之能事，完全不像商朝统治者那样赋予祖先以太多“厉鬼”的属性。

由尸祭派生和培养的对于祖先神灵的亲切感，是祖先崇拜道德化的基础。恐惧和畏忌会导致消极的躲避和慑服，但不能产生发自内心的爱慕、敬仰和仿效。只有将祖先排除于经常为祟作恶的鬼怪之列，只有将祖先完全视为正面的神灵，才会崇仰祖先的功德并引发牢记祖训、继承祖德、发扬宗族传统的观念。从殷墟卜辞及相关史料中很难看到商朝统治者对祖先善行义举的推崇和歌颂，按照当时人对于祖先的认识和情感也不会将祖先与道德准则联系起来。进入西周以后，祭祖文辞中既歌功又颂德的情况大量出现，好像人们的祖先观念突然发生了质变。下面是周初史料中歌颂祖先恩德的词句：

《诗经·周颂·清庙》：济济多士，秉文之德。(下引《诗经·周颂》只举篇名)

《维天之命》：于乎不显，文王之德之纯。

《我将》：仪式刑文王之典，日靖四方。

《思文》：思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非尔极。

《尚书·康诰》：惟乃丕显考文王，克明德慎罚。(41)《毛诗正义》卷十九之一《清庙》《维天之命》，卷十九之二《我将》《思文》；《尚书正义》卷一四《康诰》，分别见阮元校刻：《十三经注疏》，第583、584、588、590，203页。

西周初年歌颂祖先功德和表示继承祖德的言论大量涌现绝非偶然。如果说周初祖先崇拜与道德意识的结合有某种礼制背景或礼制方面的因素，那么尸祭礼制无疑就是促成此种结合的关键因素。

尸祭之礼将神灵接受祭祀和回报祭祀者的举动活灵活现地展示于全体祭祀者面前，祭祖礼由此成为祖先回归现实生活，直接与人交流对话的仪式。这样的祭祖礼频繁举行，意味着祖先不断降临宗族，他们的降临不是通常那种虚幻的神灵降临，而是既显灵又现身，既神秘又亲切。祖先经常复活与再现，经常与族人聚会同乐，极大地强化了宗族一体意识和宗族成员之间的团结，同时也使作为祖先嫡系的宗子的核心地位更臻稳固。尸祭所塑造的祖先形象可见可视，亲切感人，祖先虽死犹生，其灵魂与宗族成员长久保持着亲密无间的精神互动关系，成为凝聚族群最为有力的精神力量，一种新型的祖先崇拜由此确立并得到长足的发展，以此种祖先崇拜为核心的具有中国特色的宗教信仰体系最终建立起来。

西周中期以后，铜器铭文中有关“帅型祖考”一类的道德诫词愈益多见。“帅型祖考”意味着古代中国的道德观念来源于祖先崇拜，而基督教世界的道德观念则来源于上帝信仰。这是一个非常重要的区别。由于祖先神灵被视为道德本源、道德依据和道德楷模，所以祖先崇拜在中国古代宗教信仰领域占有绝对主导地位，是对中国民众精神世界影响最大的一种信仰。与祖先相比，皇天上帝等至上神与普通民众的关系反而比较疏远。中国古代宗教信仰领域真正能够满足人们具体的宗教愿望，能够经常给人带来精神慰藉的，其实仍是宗族width=13,height=13,dpi=110家族中经常祭祀的列祖列宗。中国人对祖宗的信仰属于一种弥漫性宗教(42)杨庆堃论及中国弥漫性宗教的盛行时指出：“在中国，社会组织生活的基本单位存在于家庭中，祖先崇拜将宗教的所有主要特征都渗透进制度性结构中。”见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，2016年，第230页。，但是此种弥漫性宗教在中国文化中的地位，与作为制度性宗教的基督教在西方文明中的地位相当，可以说是中国人宗教信仰的核心。当西方传教士初次接触中国文化时，他们最先注意、感受最深和反复强调的中国人的信仰特征就是祖先崇拜(43)西方传教士述及中国祖先崇拜的相关论著，如利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2010年，第103页；阿瑟·史密斯(又译明恩溥)：《中国人的德行》，朱建国译，南京：译林出版社，2014年，第117页；麦高温：《多面中国人》，贾宁译，南京：译林出版社，2014年，第70width=10,height=11,dpi=11082页；何天爵：《本色中国人》，冯岩译，南京：译林出版社，2014年，第87width=10,height=11,dpi=11090页。，这些西方传教士用异域眼光得到的第一感觉非常准确。祖先崇拜确实是中国文化有别于西方文化的重要特征，中国古代强大的宗族width=13,height=13,dpi=110家族组织造就了祖先崇拜的高度发达，并由此派生出笼罩一切的礼教价值观，所谓儒学或儒教不过是祖先崇拜信仰和礼教价值观的精致的理论形式(44)何炳棣《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》指出：“在中国古代，血缘的链环始终未被政治性的地缘链环所代替。……武王克商之后，‘封建亲戚，以藩屏周’是姬姓宗法氏族大规模武装拓殖性的迁徙，也是氏族血缘和地缘性的重新结合与强化。与这种制度方面的发展大体平行的是祖先崇拜的演化。这种最高度发展的父系亲属制度和祖先崇拜是华夏人本主义文化最基本特征之一。”(《何炳棣思想制度史论》，北京：中华书局，2017年，第20页)除对“人本主义”概念的使用有所保留外，笔者赞同何说。。

综上所述，如果没有尸祭礼制，商朝那种恐惧畏忌式的祖先崇拜就会在周代延续更长的时间并影响更多的族群，而西周王朝建立后尸祭礼制的传布，事实上起到了扭转祖先形象的作用，一种积极的与道德意识紧密结合的祖先崇拜由此得以确立，华夏文明从此走上了一条高度肯定家族生活和血缘情感，高度肯定并泛化家族伦理道德，高度尊崇祖先和仰慕古人的道路。

尸祭制度到战国时代趋于衰微，秦汉以后在中原地区基本绝迹，但是与这项制度紧密相关的祭祀者对于祖先的亲近感，以及由此派生的对祖先负责的宗族繁衍意识、宗族整体意识、尊祖敬宗意识以及其他相关的道德意识，并没有因尸祭礼制的消亡而衰减。尸祭礼在商周之际的宗教信仰变革过程中起到了一种酵母或导火索的作用。以薪火的关系做比喻，没有尸祭之薪，西周以来与道德意识相连的祭祖礼仪和尊祖敬宗观念即无从点燃，但是在尸祭礼制成为灰烬后，由尸祭引发的新型祖先崇拜之火仍附着在其他机体上继续燃烧而且有不断扩大之势，表现之一就是儒家把这种祖先崇拜理性化和哲学化了。再举其他制度的例子来说，同姓不婚之制和贵族妇女取字标姓的习惯是姬周文化有别于商文化的重要标志之一：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。”(45)《礼记正义》卷三四《大传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1507页。这些制度和习惯对于宗法制度和宗法观念的形成无疑起到过重要的推动作用，但是同姓百世不婚和女字标姓(原始姓族)的习惯到战国以后也走向消亡(后世所谓“同姓不婚”与西周春秋时期的“同姓不婚”内涵不同，“姓”的内涵也不同)，这并不意味着西周以来确立的宗法制度和宗法观念也随之消亡。对于立尸像神的历史作用，完全可以用同样的辩证的观点作出分析和评判。

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.05.03

作者简介：胡新生，山东大学历史文化学院教授(山东济南 250100)；白杨，山东大学历史文化学院博士研究生(山东济南 250100)。