隋唐时期的聚众之禁

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隋唐时期的聚众之禁
——中古国家与宗教仪式关系之一侧面
雷 闻

摘 要：利用宗教仪式聚集百姓，并藉以对抗朝廷，是中国古代反复出现的现象。国家对此极为警惕，总是不遗余力加以约束。从隋朝开始，国家律令就对聚众有明确的禁约，地方官府切实执行，僧团对此也有清醒的认识，天台大师智width=9,height=9,dpi=110遗书中的第五恨即为明证。唐初的《永徽留司格》就有了对僧尼俗讲的限制措施，而目前所见《垂拱刑部格》与《开元户部格》也都有相关禁令，其对象包括了宿宵行道与白衣念佛的佛教斋会，隐逸人的广聚徒众，以及百姓的排山社等社邑组织。唐玄宗严禁僧、道人士在俗家居止，又严禁僧道离开所属寺观去山林兰若修炼。代宗则下诏不许州县公私借佛寺道观居止，并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。从宪宗元和十年到文宗时，又陆续对两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量等做出严格规定。隋唐的聚众之禁趋向严厉，与隋唐王朝重新统一全国、重建中央集权的国家秩序有关。

关键词：隋唐；聚众之禁；神龙散颁刑部格；开元三年《户部格》；俗讲

信仰与仪式是所有宗教最重要的核心因素。在中国古代，无论是以儒家理论为基础的兼具政治性与宗教性的国家祭祀，还是佛教、道教等各种制度性宗教，抑或是各种来源复杂、内涵各异的民间祠祀，往往都需要通过仪式来宣传信仰，凝聚人心。虽然一小部分密仪为保持神秘感而仅在少数人的小圈子内举行，但在大多数宗教仪式乃至政治仪式中，除了直接筹备、执行者之外，往往还需要有不少普通参与者乃至仪式的旁观者，他们都是仪式的重要组成部分。

不过，这样就带来一个问题：当大量人群聚集起来，是否会脱离国家的控制，甚至成为王朝的对立面？从汉唐以来的历史发展来看，答案是肯定的，利用宗教仪式聚众进而对抗官府，是经常发生的现象。因此，对于各种形式的“聚众”，国家始终心存警惕，不仅在法律上进行了规范，而且在日常行政中，各级官府对于佛教、道教等各种宗教团体举行的仪式，也采取了许多管控措施。这一点，在结束了魏晋南北朝数百年割据局面、重建中央集权的隋唐时期，显得尤为突出。

何谓“聚众”？《唐律疏议》对“众”有明确的解释：“称‘众’者，三人以上。称‘谋’者，二人以上。”疏议曰：“称众者，《断狱律》云：‘七品以上，犯罪不栲，皆据众证定刑，必须三人以上始成众。’但称众者，皆准此文。”(1)长孙无忌等撰，刘俊文点校：《唐律疏议》卷六《名例》“称日年及众谋”条，北京：中华书局，1983年，第141-142页。这是从法律量刑定罪的角度，对三人成众进行的规范。事实上，隋唐时期的一些“聚众”动辄有数千人之多。本文试考察这一时期的各种“聚众”及国家的禁约，希望能有助于深化对隋唐国家与宗教仪式关系的理解(2)关于隋唐时期国家与宗教仪式的关系，参看拙著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。。

一、合法的聚众
并非所有的“聚众”都是非法的。国家为了统治的需要，也常常有聚众的情形，最为常见的一是国家礼仪，二是处决死囚，前者的参与者主要是官员，后者则主要是百姓。当然也还有其他一些需要聚众的场合，但无论如何，合法的聚众一般都是由官府主导。

(一)国家礼仪中的“聚众”

唐代的国家祭祀，特别是有皇帝亲自主持的大祀，往往规模很大，参与者众多，比如郊祀这样的最高等级的祭祀，除了中央的各级官员之外，还有代表地方的诸州朝集使及代表天下万国的诸蕃使人参与，他们通常是按照方位站在相应的位置(3)参见《大唐开元礼》卷四《皇帝冬至祀圜丘》，东京：汲古书院，1972年，第35-44页。参看吴丽娱：《朝集使在郊庙礼仪中的出现——〈大唐开元礼〉校读札记一则》，《隋唐辽宋金元史论丛》第七辑，上海：上海古籍出版社，2017年，第45-54页。。又比如封禅，其规模更大，耗时更久，参与者除了和郊祀一样有来自各级、各地的官员与使者，甚至也可能有当地的父老。骆宾王就曾写下了《为齐州父老请陪封禅表》：“岂可使稷下遗氓，顿隔陪封之礼；淹中故老，独奏告成之仪？是用就日披丹，仰璧轮之三舍；望云抒素，叫天阍于九重。傥允微诚，许陪大礼，则梦琼余息，玩仙阙以相欢；就木残魂，游岱宗而载跃。”(4)骆宾王著，陈熙晋笺注：《骆临海集笺注》卷七《为齐州父老请陪封禅表》，上海：上海古籍出版社，1961年，第220页。可见，封禅大礼也可能会有当地百姓的参与。至于地方长官上任的仪式，通常除了当地各级官吏的参与之外，往往还有当地“乡望”的列席，《大唐开元礼》就明确说：“诸州刺史初上准此。其乡望、文武官七品以上及德行有闻者，皆升堂。”(5)《大唐开元礼》卷一二六《京兆河南牧初上》，第601-602页。这些乡望与“德行有闻者”代表着地方百姓对新任长吏的欢迎。

除了这些国家礼仪之外，还有一个重要层面，即在地域社会中，由官府所主导的为众多民间祠祀举行的祭祀仪式，它们也往往聚集了大量的参与者和观众，如京兆尹黎幹在曲江池投龙祈雨时，观者就有“数千”之众；而在这类仪式中，通常会有众多乡望、父老等豪族活动的身影，我们称之为国家祭祀仪式上“民众的在场”(6)参看拙著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，第344-346页。。毫无疑问，这些由中央与地方官府举行的仪式都是合法性的聚众。

(二)刑人必于市

《礼记·王制》有“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”的古训(7)孙希旦著，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷一二《王制第五之一》，北京：中华书局，1989年，第325页。。在中国古代的城邑中，“市”是人口聚集和流动最多的地方，处决死囚往往在这里举行。在押解囚犯赴市途中，往往击鼓以集众，至市之后则纵人围观，当众宣布罪名。显然，刑人于市一方面是为了显示至公，所谓“与众弃之”，另一方面也为了震慑百姓，展示朝廷与官府的权力(8)参看侯旭东：《北朝的“市”：制度、行为与观念》，原刊《中国社会历史评论》第3卷，北京：中华书局，2001年；此据氏著《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，北京：商务印书馆，2005年，第172-230页，特别是第208-218页。。唐代的情形亦复如此，在长安，通常是在东、西两市执行死刑，到了中晚唐，一些政治要犯则往往于皇城西南隅的独柳树行刑(9)参见张荣芳：《唐代长安刑场试析》，《东海学报》第34期，1993年，第113-121页。。无论是在何处，聚众行刑都是必须的。例如，唐肃宗至德二年(757)二月，特别“诏军人有侵掠平人子女者，令聚众斩之。”(10)王钦若等：《册府元龟》卷六四《帝王部·发号令三》，北京：中华书局，1982年，第713页。

在甘露之变后，长安城在血雨腥风之中人心惶惶，于是文宗在太和九年(835)十二月丁亥诏曰：“昨者有擅入逆人之家，盗掠财物，拥无故之利，生怙乱之心，尚有纵酒聚徒，妖言惑众，志于掠盗，恐吓居人，假托军司，辄持兵器，及以前月二十一日事妄相告讦者，委御史台、京兆府严加伺察，擒捉奏闻，所在集众决杀，不在恩赦之限。”(11)王钦若等：《册府元龟》卷九一《帝王部·赦宥十》，第1088页。可见，对于这些乘长安城混乱之机浑水摸鱼者，朝廷下令御史台与京兆府在将其擒获之后，“集众决杀”，以儆效尤。

又比如，唐哀帝天佑二年(905)十二月，朱全忠认为枢密使蒋玄晖与宰相柳璨、太常卿张廷范等背叛自己，谋复唐祚，于是痛下杀手，蒋玄晖先被杖杀于河南府，但朱全忠仍不解气，又“追削为凶逆百姓，仍委河南府揭尸于都门外，聚众焚烧”，而张廷范则被“除名，委河南府于都市集众，以五车分裂”(12)《旧唐书》卷二○下《哀帝纪》，北京：中华书局，1975年，第804-805页。。显然，朱全忠就是要以这样残忍的手段震慑仍然忠于唐室的官员，为其改朝换代铺平道路，于是“聚众”行刑就成为必然。

(三)其他场合

除了国家礼仪与处决死囚之外，还有其他一些需要合法性聚众的场合，例如，据敦煌文书《神龙散颁刑部格》残卷(P.3078、S.4673)记载：

13 流外行署、州县杂任，于监主犯赃一疋以上，先

14 决杖六十；满五疋以上，先决一百；并配入军。如当

15 州无府，配侧近州。断后一月内，即差纲领送所

16 配府，取领报讫，申所司。赃不满疋者，即解却。

17 虽会恩，并不在免军及解免之限。在东都及

18 京犯者，于尚书省门对众决。在外州县者，长

19 官集众对决。赃多者，仰依本法。(13)刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，北京：中华书局，1989年，第247页。

“流外行署”指在京诸司的流外官，“州县杂任”指在地方担任执事的吏员，如佐史之类。在处理他们所犯赃罪时，《刑部格》强调：“在东都及京犯者，于尚书省门对众决。在外州县者，长官集众对决。”对众决杖，其功能类似于刑人于市，目的都不仅是为了羞辱这些犯赃者，更是为了震慑其他官吏，使之廉洁自律。

大历二年(767)春正月癸酉，代宗下诏：“其玄象器物、天文图书、谶书、《七曜历》、《太一雷公式》等，准法：官人百姓等私家并不合辄有。自今以后，宜令天下诸州府切加禁断，各委本道观察、节度等使，与刺史、县令严加捉搦，仍令分明牓示乡村、要路，并勒邻伍递相为保。如先有藏畜者，限敕到十日内赍送官司，委本州刺史等对众焚毁。”(14)常衮：《敕天文图谶制》，《文苑英华》卷四六五，北京：中华书局，1982年，第2377页。唐代官方禁止天文图谶的规定由来已久，经过安史之乱后，唐帝国的稳定受到极大冲击，朝廷对于此类具有左道乱政危险的东西更加警惕，故代宗要重申这一禁令。他不仅要求各级地方官将此禁令在乡村、要路进行牓示，使百姓周知，而且对于各州收缴上来的这类禁物，也要求刺史集合百姓，公开焚毁。

二、汉隋间国家对宗教性聚众的限制
(一)汉隋间的聚众作乱与官府的疑惧

自汉代以来，朝廷对于百姓之间的聚众就心怀戒惕，甚至连几人在一起饮酒都是违法之举。《史记·孝文本纪》载，汉文帝即位时，下诏书“赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酺五日。”《集解》引东汉人文颖曰：“汉律：三人已上无故群饮，罚金四两。今诏横赐得令会聚饮食五日。”(15)《史记》卷一○《孝文本纪》，北京：中华书局，1959年，第417页。也就是说，只有在皇帝即位等特殊场合，民间才能大酺数日以示庆祝。平时如果三人以上无故聚在一起喝酒，就已违反了汉律，需要受到“罚金四两”的处理。我们在居延新简中也能看到类似的禁令，残简E.P.T59:40号：“●甲日初禁酤酒群饮者。”(16)甘肃省文物考古研究所、甘肃省博物馆、文化部古文献研究室、中国社会科学院历史研究所编：《居延新简》，北京：中华书局，1994年，第361页。可见禁止百姓聚众饮酒的禁令在西北边陲地区也得到

施行(17)当然，汉代社会宴饮成风，这条禁令在某种程度上并未获得严格执行。参看林永强：《关于汉代“群饮酒之禁”的释析》，《兰州学刊》2008年第4期，第142-144页。。

不仅是民间的“群饮”，甚至连儒生的讲学活动也会引起朝廷的猜忌，王莽时期的大儒刘昆就曾因此受到惩处。史载：“王莽世，教授弟子恒五百余人。每春秋飨射，常备列典仪，以素木瓠叶为俎豆，桑弧蒿矢，以射‘菟首’。每有行礼，县宰辄率吏属而观之。王莽以昆多聚徒众，私行大礼，有僭上心，乃系昆及家属于外黄狱。寻莽败得免。”(18)《后汉书》卷七九上《儒林列传上》，北京：中华书局，1965年，第2550页。汉代大儒讲学之风盛行，许多大儒的弟子往往有数百上千之多，官府对此一般是默许的，但也可能招致怀疑，刘昆被王莽下狱的原因，正是其“多聚徒众”，“有僭上心”。

之所以如此，自然是因为聚众会带来潜在的对抗朝廷的危险。当这种聚众与宗教仪式结合在一起的时候，这种危险往往就会变成现实。在汉隋之间的史籍中，“妖贼”“聚众反”“聚众叛”“聚众谋反”“聚众谋逆”“聚众为寇”“聚众为盗”的记载比比皆是，宗教往往成为他们聚众进而对抗朝廷的重要手段。无论是东汉末的黄巾起义，还是东晋的孙恩卢循之乱，都是利用道教来聚众起兵的，而这一时期利用道书中的李弘谶言与佛教的弥勒下生信仰来组织百姓者，更不在少数，这些都为治史者所熟知(19)参看唐长孺《史籍与道经中所见的李弘》《北朝的弥勒信仰及其衰落》两文，收入《唐长孺社会文化史论丛》，武汉：武汉大学出版社，2001年，第176-184、185-194页。。

不止如此，由于中古僧人多聚集在一起习禅(20)例如道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷一七《隋慧日内道场释慧越传》曰：“释慧越，岭南人，住罗浮山中，聚众业禅，有闻南越。”北京：中华书局，2014年，第641页。，名僧大德身边聚集的徒众更多，这也常引起朝廷的注意。唐初道宣《续高僧传》记载了北齐文宣帝与高僧僧稠交往的一个插曲：“时或谗稠于宣帝以倨傲无敬者，帝大怒，自来加害。”(21)道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷一六《齐邺西龙山云门寺释僧稠传》，第578页。此事在稍后的《朝野佥载》里亦有记载：“禅师后证果，居于林虑山。入山数十里，精庐殿堂，穷极壮大，诸僧从而禅者常数千人。齐文宣帝怒其聚众，因领骁骑数万，躬自往讨，将加白刃焉。”(22)张width=10,height=9,dpi=110著，赵守俨点校：《朝野佥载》卷二，收入《隋唐嘉话 朝野佥载》，北京：中华书局，1979年，第39页。在僧稠显示了咒术神通之后，这场危机才得以化解。无论如何，从文宣帝的反应我们不难看出统治者对于宗教性聚众怀抱的疑惧之心。南朝也有类似的例子，如《善慧大士语录》卷一记载，梁朝的傅大士在二十四岁(梁普通元年，520年)悟道后不久，“既而四众常集，问讯作礼。郡守王烋谓是妖妄，囚之数旬。大士唯不饮食，而众益叹异，遂释之”(23)《卍续藏经》第120册，台北：新文丰出版公司，1994年，第2页。。显然，“四众常集”虽是傅大士自身号召力彰显的结果，但却给官府留下“妖妄”的口实。

在《续高僧传》里，还记载了不少类似的事例。例如卷二六的《隋鄂州沙门释法朗传》略曰：“释僧朗，一名法朗，俗姓许氏，南阳人。年二十余，欣欲出家，寻预剃落，栖止无定，多住鄂州。……陈末隋初，行于江岭之表，章服粗弊，威仪越序，杖策徒行，护养生命。时复读诵诸经，偏以《法华》为志。……其降行通感，皆此类也。大业末岁，犹未尘飞，而朗口唯唱贼，朝夕不息。官人惧以惑众，遂幽而杀之。襄阳法琳素与交游，奉其远度，因事而述，故即而叙之。”(24)道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷二六《隋鄂州沙门释法朗传》，第1009-1010页。法朗的事迹出自与其交游的名僧法琳之口，可信度较高。对于这类有神异色彩的僧人，官府本来就会有所警惕，而且他在隋末天下尚未大乱时，就“口唯唱贼，朝夕不息”，这自然会引起官府的不满，“惧以惑众”，于是将其处死。法朗之死，根本原因正在于官府对宗教性聚众的天然恐惧。

同书卷二○《唐潞州法住寺释昙荣传》记载，昙荣在晋南山中结众习禅，晋、魏、韩、赵、周、郑等诸州追随者甚众，“尝往韩州乡县延圣寺立忏悔法，刺史风同仁素奉释门，家传供养，送舍利三粒，遗行道众。荣年垂八十，亲率道俗三千人步出野迎，路由二十余里，傧从之盛，誉满当时。既达寺中，乃告众曰：‘舍利之德，挺变无方，若累业有销，请祈可遂。’乃人人前别置水钵，加以香炉，通夜苦求，至明，钵内总获舍利四百余粒。声名达于乡邑，县令惧其聚众，有坠条章，悕停其事。当夕怪兽鸣其厅宇，官民竟夜不安，明旦陈悔，方从荣法。斯德被圣凡，皆此之例”(25)道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷二○《唐潞州法住寺释昙荣传》，第742页。。昙荣在迎来刺史所施舍利之后，举行了一个仪式，令徒众每人面前放一水钵，点上香炉，整夜祈求，第二天清晨又新获四百多粒舍利，故其名声更加响亮。毫不意外，这种耸动人心的神异事迹马上引起官府的注意，“县令惧其聚众，有坠条章”，于是勒停此事。所幸县令在一系列怪异事件后收回成命，昙荣才得以继续其宗教仪式。案昙荣卒于贞观十三年，故这一事件当发生在隋末唐初。

(二)智者大师的遗恨

随着南北朝至隋佛教的盛行，聚众举行仪式的场合自然越来越多，而对于因聚集徒众引发的官方疑惧，僧团也往往心知肚明。开皇十七年(597)十一月，隋代天台宗的创始人智width=14,height=13,dpi=110给弟子——晋王杨广的遗书具有一定的代表性：

贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难。内无实德，外召虚誉。学徒强集，檀越自来。既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱。道退为亏，应得不得，忧悔何补？上负三宝，下愧本心。此一恨也。……于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人？故朝同云合，暮如雨散。设有善萠，不获增长。此乃世调无堪，不能谐和得所。五恨也。(26)灌顶：《国清百录》卷三《遗书与晋王第六十五》，《大正新修大藏经》第46册，东京：大正一切经刊行会，1927年，第809-810页。

智者大师在临终前给杨广的信中，称自己有“六恨”，其中第五恨正与国家的聚众之禁有关。据他说，自己在荆州讲法时，有听众一千余人，禅僧三百，这样的徒众规模令当地官府很是“惶虑”——“谓乖国式，岂可聚众，用恼官人？”显然，在荆州官府眼里，僧徒的聚众有违国法。为了消除官府的疑虑，这些听众与僧徒都是早上来听法，晚上散去，而智width=14,height=13,dpi=110认为这不符合佛法修行规律，“设有善萠，不获增长”。不过国法如此，他也只能徒呼奈何。

如何解决这个矛盾呢？智width=14,height=13,dpi=110想出了一个办法，他在遗书中又曰：

贫道在世六十年，未尝作有为功德，年暮力弱，多阙用心。又香火施重，近于荆州，仰为造玉泉寺，修治十住寺。并蒙教，嘱彼总管蕲郡公达奚儒，僧赍教书至夏口，而蕲公亡，书未及付，慈恩已足，愿为玉泉作檀越主。

案智width=14,height=13,dpi=110在荆州所住玉泉寺，本系杨广为他所造。后者还曾专门请荆州总管达奚长儒关照此寺，只是当僧人送信时，恰逢长儒亡故。因此，智width=14,height=13,dpi=110就直接请杨广作为玉泉寺的檀越主。显然，国法难违，他既不可能公然抗拒官府的聚众之禁，只能通过以晋王为外护的办法，尽量降低官府对寺院修法时聚众的怀疑。

在开皇十八年(598)正月二十日杨广的答书中，对智width=14,height=13,dpi=110在遗书中的各项要求都一一回复，但对于其第五恨即僧徒聚众“乖国式”的问题，只是笼统答曰：“荆州玉泉寺既是为造理，当异余道场。其潭州大明寺、荆州十住、上明寺等，先以敬许为檀越，无容复乖。”(27)灌顶：《国清百录》卷三《王答遗旨文第六十六》，第810-811页。也就是说，杨广表示要对这三所寺院区别对待，但具体措施却并未明言。毕竟，聚众之禁为“国式”，即便是晋王也不能公然违反。

在这种情况下，僧团自身也往往对聚众相当敏感，《续高僧传》卷二五所载并州沙门昙选的故事对此有生动的记载：

皇运伊始，人情安泰，义兴新寺，法纲大张。沙门智满，当途众主，一川乡望。王臣倾重，创开诸宇，严位道场，三百余僧，受其制约。夏中方等，清众肃然，风声洋溢，流润遐迩。选闻之，乃诣其寺庭，满徒闻来，崩腾下赴。告曰：“卿等结聚，作何物在？依何经诰？不有冒罔后生乎？”……又曰：“自佛法东流，矫诈非少。前代大乘之贼，近时弥勒之妖，诖误无识，其徒不一。闻尔结众，恐坏吾法，故力疾来问。虽尔，手把瓶子，倚傍犹可。”遂杖策而返。武德八年，遘疾淹积。……不觉已逝，时年九十有五。(28)道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷二五《唐并州大兴国寺释昙选传》，第932-933页。

当武德初沙门智满在并州新创的义兴寺开坛讲法时，年近九旬的大兴国寺老僧昙选却忧心忡忡，遂“力疾来问”，其主要担心正是智满在寺中“结聚”了三百余僧，唯恐这种“结众”引起国家镇压，故直接以“大乘之贼”“弥勒之妖”相戒。可以想见，隋代聚众之禁的“国式”给昙选留下了极为深刻的印象，即使已经改朝换代，但他依然心有余悸。这种担心可能并不多余，毕竟连智者大师对此尚留遗恨，遑论他人。

三、唐代前期的聚众之禁
唐代继承了隋朝的聚众之禁。高宗永徽年间，“益州光明柱上有一佛二菩萨现，虽削还影出。初在九陇佛堂，长史张绪以聚众，移入光明。今现在”(29)道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷一四《敬佛篇第六·感应缘》，北京：中华书局，2003年，第487页。。益州九陇县佛堂里的柱子上有一佛二菩萨化现，长史张绪担心这种异迹引起百姓狂热，对“聚众”的警惕使他下令将此柱移入城内光明寺，以便就近管理。在《全唐文》里收录了一则李希定的《对丹书判》，判题曰：“甲以经多谬，乃自丹书碑，使工镌刻，立于太学门外。其亲友摹写者，日千余人。两京尹以其聚众，笞之，诉称有故。”这位某“甲”能发现经典传抄中的诸多错误，应该是位饱学之士，而他将其刻碑立于太学门外，供人传抄，实开唐代官立《石经》的先声。不过，因观者众多，京兆尹就以“聚众”为名对他加以处罚。对此，李希定判文称：“观者如堵，且闻纸贵。将万古而不刊，于千两而何有？京尹之罚，其或病诸？”(30)董诰等：《全唐文》卷九五五，北京：中华书局，1983年，第9913页。对京兆尹的处罚持批判态度。但无论如何，“聚众”在唐朝的确是违法之举，我们先对其相关法律略加推论。

(一)《永徽留司格》与“聚讲”之禁

从上节所引诸例，可知聚众之禁在隋代就已经存在，而且得到各地方官府的严格执行。不过，由于隋代律令早已失传，我们已无法看到具体条文。目前我们能看到最早的禁令，可能来自《永徽留司格》。

敦煌P.2481是一件形式与内容都比较特别的文书，现存七类，每类前有“都头”，末有“都尾”，系中间各子目所通用，王重民先生将其定名为“书仪”，而周一良先生认为，从其都尾来看，“像是审判的语言，看来这是一种较为专门的手册，亦属《记室备要》类型”，即专门用于公务往来应酬的公文程序(31)周一良：《书仪源流考》，原刊《历史研究》1990年第5期；此据周一良、赵和平：《唐五代书仪研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第102页。。在此基础上，赵和平先生详细考察了这件文书的性质与时代，认为这件文书的内容出于贞观十一年(637)至天授二年(691)这54年之中，是唐代前期尚书礼部所属之礼部、祠部据永徽留司格或垂拱留司格拟定的，报尚书都省批复后下行的公文程序(32)赵和平：《敦煌写本P.2481号性质初探》，原刊《文献》1994年第4期；此据周一良、赵和平：《唐五代书仪研究》，第266-284页。。赵先生的考证颇为严密，不过对其时间的考察似可更进一步。

如赵先生所云，文书开头部分所缺失的，应该是“道士第一”的题目等二十多行。值得重视的是，其中“符咒”子目曰：

自可闲居养性，体道怡神，沐玄泽以自安，味真宗而取逸。何得虚行禁醮，异丹灶之希仙；妄作符书，夹(挟)玄坛之延寿。遂使五丸灵术，无闻变骨之奇；六甲神方，有昧还尸之验。(原注：李老君有作人徐甲，先吞太玄符，故得长生不死。老君欲将甲西化胡，甲乃迁延不去。老君曰：“不然，吐我符出。”甲乃低头，其符从口而出，甲乃化作一聚白骨。尹喜曰：“愿老君更活此人。”老君以符授之，其人忽起如旧。)(33)录文见赵和平：《敦煌表状笺启书仪辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第403页。本文据IDP高清图版略有订正，如“真宗”原误录作“异宗”；“其符从口而出”，“而”字原脱。

文书中的“李老君”，或可作为判定文书年代的一个线索。高宗乾封元年(666)二月，高宗在封禅泰山之后来到老子故里亳州，拜谒了老子庙，并追尊他为“太上玄元皇帝”(34)《旧唐书》卷五《高宗本纪下》，第90页。。作为正式的官府文书，此后在提到老子时，一般应使用他的新尊号。而本件文书则依然用“李老君”，然则其时间应该是在乾封元年之前。因此，我们推测这件文书可能是根据《永徽留司格》来拟定的。

在“僧尼第二”下，有“私度、聚讲、贮积、盗物、擅离寺、过斋行”等六个子目，与本文相关的是“聚讲”条。现将此条与“都头”“都尾”联排如下：

【都头】妙力难思，神威罕测；趣包生灭，理会有无。是以觉相分辉，遍三千而显相；法身流号，冠百亿以标尊。洎乎汉梦宵通，微言载阐；周星夜殒，至教遐〔？〕。由是惠日流辉，慈云〔？〕润。化成易憩，变现之力良多；火宅难居，诱谕之门不一。厶乙浮生苦海，寄息尘劳，知俗网之婴身，悟法船之运己。

【聚讲】自可澄襟定水，栖念禅林，守真寂于心端，屏嚣烦于华外。何得轻陈罪福，辄纵是非，违犯金科，终贻聚众之责。

【都尾】既而迹缘事显，舋逐情彰；点(玷)慈教于三天，秽仁风于十地。徒使坏衣落发，入道出家，奸诈百端，何殊俗类？欺诬万计，更甚凡流。按金口之徽言，已获无边之罪；据玉条之明制，宁当有舍之科？理宜寘以严刑，庶将惩其慢犯。(35)赵和平：《敦煌表状笺启书仪辑校》，第404-406页。

从文书内容和语言来看，P.2481文书颇类判文，也就是说，它是礼部根据《永徽留司格》来制作的判文范本。显然，“聚讲”是与私度、盗物等并列的僧尼违法的六种情形之一，不过判文并未明确说明，这种“聚讲”的对象是僧人还是俗人，不过，从“轻陈罪福，辄纵是非”之语观之，似乎更像是后者，也正因如此，才被认为是“违犯金科，终贻聚众之责”。我们可以推测，在《永徽留司格》中，就有对僧尼“聚讲”的禁令，即所谓“金科”或“玉条之明制”，而其出发点是防止他们因此而聚众。

(二)《神龙散颁刑部格》与“宿宵”之禁

除了《永徽留司格》中可能存在对僧尼“聚讲”的禁令之外，前引敦煌文书《神龙散颁刑部格》明确对僧尼的“宿宵”加以禁断：

99宿霄行道，男女交杂，因此聚会，并宜禁断。

100其邻保徒一年，里正决杖一百。(36)刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，第253页。

据唐长孺先生研究，文书中的“霄”当作“宵”，而“宿宵”系佛教晚上举行斋会的名词(37)唐长孺：《敦煌所出唐代法律文书两种跋》，《中华文史论丛》第5辑，1964年；此据氏著《山居存稿三编》，北京：中华书局，2011年，第21-38页。最新的研究，见赵贞：《〈神龙散颁刑部格〉所见“宿宵行道”考》，《史林》2019年第2期，第50-60页。。前引智者大师的第五恨，正是在为其徒众因避免官府疑惧不敢晚上举行斋会而困扰。其实，对于佛教僧团来说，“宿宵”原本是正常的仪式，初唐高僧善导(613-681)集记的《安乐行道转经愿生净土法事赞》就专门提到了“宿宵行道”之事：

窃以弥陀妙果，号曰无上涅槃。国土则广大庄严，遍满自然众宝。观音大士，左侍灵仪。势至慈尊，则右边供养。……西方极乐种种庄严，叹莫能尽。然今清信弟子某甲等尔许多人，知身假合，四大共成，识命浮危，譬似严霜对日。十方六道，同此轮回。……仰惟今时同生知识等尔许多人，恐畏命同石火，久照难期；识性无常，逝逾风烛。故人人同愿，共结往生之业，各诵《弥陀经》尔许万遍，念弥陀名尔许万遍，又造某功德等，普皆周备。故于某月日，庄严院宇，莹饰道场，奉请僧尼，宿宵行道。又以厨皇百味，种种甘香，奉佛及以僧徒，同心庆喜。又愿持戒诵经，念佛行道，及造诸功德等当今施主，及同行诸人、法界众生，从今已去，天神影卫，万善扶持。……又愿此功德资益大唐皇帝，福基永固，圣化无穷。又愿皇后慈心平等，哀愍六宫。又愿皇太子承恩厚地，同山岳之莫移；福命唐唐，类沧波而无尽。(38)善导集记：《安乐行道转经愿生净土法事赞》卷下，《大正新修大藏经》第47册，第437-438页。

作为净土宗一代宗师，善导所记录的念诵《阿弥陀经》的法事活动，往往是由“清信弟子某甲等尔许多人”“今时同生知识等尔许多人”来推动的，“共结往生之业”，似乎是一种社邑组织。他们除了持斋念佛等功德之外，还需要“奉请僧尼，宿宵行道”。在善导法师的心中，“宿宵行道”有其宗教正当性，且可以此功德为大唐皇帝、皇后、皇太子等祈福。这种宿宵在唐代前期似乎比较普遍，武则天时汾州司马李思顺被告妖言谋逆一案中，就有“汾州五万户，管十一府，多尚宿宵，好设斋戒”的记载(39)杜佑：《通典》卷一六九《刑法七·守正》，北京：中华书局，1988年，第4378页。。

然而，对于国家来说，这种宿宵仪式无疑就是一种“聚众”，因此，它在前引《神龙散颁刑部格》中就被禁断了，连违者所在邻保、里正等也会因监管不力受到不同程度的处罚。到了开元三年(715)三月敕：“巡察使出，宜察官人善恶。其有户口流散，籍帐隐没，赋役不均者；不务农桑，仓库减耗者；妖讹宿宵，奸猾盗贼，不事生业，为公私蠹害者；德行孝弟，茂才异等，藏器晦迹，堪应时用者，并访察闻奏。”(40)王溥：《唐会要》卷七七《诸使上·巡察按察巡抚等使》，第1674页。可见，是否存在“妖讹宿宵”的情形，也是巡察使考察诸州县官员善恶的一个重要指标。

到了开元十九年四月癸未，玄宗诏略云：“近日僧徒，此风尤甚。……因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。自今已后，僧尼除讲律之外，一切禁断。六时礼忏，须依律仪，午后不行，宜守俗制。”(41)王钦若等：《册府元龟》卷一五九《革弊》，第1925页。在国家眼里，这样的夜间斋会因人员众多，男女交杂，官府管理困难，成为导致“左道不常，异端斯起”的重要原因。在开元二十七年成书的《唐六典》中，记载了殿中侍御史的职责：“凡两京城内则分知左、右巡，各察其所巡之内有不法之事。(原注：谓左降、流移停匿不去，及妖讹、宿宵、蒲博、盗窃、狱讼冤滥、诸州纲典贸易隐盗、赋敛不如法式，诸此之类，咸举按而奏之。)”(42)李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷一三《御史台》，北京：中华书局，1992年，第381页。然则这类妖讹、宿宵等“不法之事”，在两京是由殿中侍御史来负责纠察举奏的。

前引《刑部格》并未明确说违反禁令的宿宵者应该受到何种惩处，不过，开元末的一道诏书隐约透露了一些信息：

(开元)二十九年五月庚戌，帝梦玄元皇帝告以休期，画真容，布告天下。制曰：“道有三宝，慈居一焉，钦若至言，爰兹宥过。天下见禁囚徒，其十恶罪及造伪头首并谋杀、妖讹、宿宵人等，特宜免死，配流岭南。官人犯赃，据情状轻重，量事贬降，余一切放免。”(43)王钦若等：《册府元龟》卷八六《帝王部·赦宥五》，第1016页。

从此诏书来看，这些宿宵人与犯十恶罪、杀人罪者一样，是要被处以死刑的。只是到了开元二十九年(741)，因唐玄宗梦太上老君真容的机缘，这些人才得以免死配流岭南。不过这只是临时的恩典，而非改变罚则。反复的禁令，表明“宿宵”现象屡禁不止，这也从另一个侧面说明，佛教僧徒的夜间斋会仪式有其宗教合理性(44)唐代流行的八关斋，也需要僧俗聚集一处，持续一日一夜受持八项戒行。详见沮渠京声译：《佛说八关斋经》，《大正新修大藏经》第1册，第913页。，而宗教信仰的力量，往往会突破国法的限制。

(三)开元三年《户部格》中的“聚众”之禁

那么，对于不属于“宿宵”的聚众，国家的管理是否会比较宽松？答案是否定的。在敦煌S.1344开元三年《户部格》中，就有三条格文与此相关：

15 敕：长发等，宜令州县严加禁断。其女妇识文解书

16 堪理务者，并预送比校内职。

17 咸亨五年七月十九日

18 敕：诸山隐逸人，非规避等色，不须禁断。仍令所由觉

19 察，勿使广聚徒众。

20 长安二年七月廿八日。

21 敕：如闻诸州百姓结构朋党，作排山社，宜令州

22 县严加禁断。

23 景龙元年十月廿日(45)刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，第277-278页。

刘俊文先生对这件文书有详细的研究，为我们的进一步考察提供了方便。先来看第15-17行，这条格文的依据是高宗咸亨五年(674)七月十九日的敕文，其中的“长发”，唐长孺先生认为是北魏至隋唐流行的弥勒教派，其装束与一般剃发缁衣的僧人不同(46)唐长孺：《敦煌所出唐代法律文书两种跋》，第25-26页。关于弥勒教派最近的研究，参看孙英刚：《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》，《史林》2011年第3期；收入氏著：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》上编第四章，上海古籍出版社，2014年，第134-164页。。唐先生举出了《朝野佥载》中的一条材料：

景云中，有长发贺玄景，自称五戒贤者。同为妖者十余人，于陆浑山中结草舍，幻惑愚人子女，倾家产事之。绐云至心求者必得成佛。玄景为金簿袈裟，独坐暗室，令愚者窃视，云佛放光，众皆慑伏。缘于悬崖下烧火，遣数人于半崖间披红碧纱为仙衣，随风习飏，令众观之。诳曰：“此仙也。”各令着仙衣以飞就之，即得成道。尅日设斋，饮中置莨菪子，与众餐之。女子好发者，截取为剃头，串仙衣，临崖下视，眼花恍忽，推崖底，一时烧杀，没取资财。事败，官司来检，灰中得焦拳尸骸数百余人。敕决杀玄景，县官左降。(47)张width=10,height=9,dpi=110著，赵守俨点校：《朝野佥载》卷五，第115页。

贺玄景所纠集的显然是一个妖术聚众、谋财害命的佛教异端组织，从中也可以看出，这种长发并未随着咸亨五年的禁令完全消失，故此敕被编入开元三年的《户部格》，加以重申。不过，贺玄景似乎并未借助弥勒下生的内容，未必属于弥勒教派，毕竟佛教中有头陀僧，他们不住寺院而游行村落，由于不能定期剃发，这类僧人一般是蓄发的(48)“长发”还有另一重含义，即指蓄发的菩萨僧，泛指非正式剃度的僧人。例如北周武帝灭佛之后，至宣帝大象元年渐复佛教，他下诏令高僧法藏“长发著菩萨衣冠，为陟岵寺主”。见道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷一九《唐终南山紫盖沙门释法藏传》，第703页。。既蓄长发又宣扬弥勒下生的则属于弥勒教派，其范围比长发僧小，但对国家的威胁则可能更大，故同年十一月十七日《禁断妖讹等敕》又再次强调：“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎。触类实繁，蠹政为甚。”(49)宋敏求：《唐大诏令集》卷一一三，北京：商务印书馆，1959年，第588页。可见，在开元初这一假托弥勒下生的异端教派依然相当活跃(50)《新唐书》卷五《玄宗本纪》径称开元三年十一月“乙未，禁白衣长发会”(北京：中华书局，1975年，第124页)，似为一个社邑组织。。对于国家来说，其威胁来自他们“广集徒侣”“妄说灾祥”，这显然孕育着宗教性反乱的因素，必须将其消灭在萌芽状态。因此，无论是咸亨五年的敕文，还是开元三年的《户部格》，抑或同年底的《禁断妖讹等敕》，都一再对长发聚众严加禁断。

第18-20行，这条格文的基础是武则天长安二年(702)七月廿八日的敕文，其针对的，是“诸山隐逸人”“广聚徒众”的现象。唐代的隐逸人来源颇广，儒释道各种思想背景的人都有。许多隐士其实只是为了获取更大的名声，才入山隐居的，而名声本来就是唐代入仕的一个重要依据，因此在唐代才出现了卢藏用这类“随驾隐士”。唐长孺先生认为格文中的“规避”是指规避赋役，而“敕条所指的有所‘规避’的山林隐逸人实即是逃亡人民”(51)唐长孺：《敦煌所出唐代法律文书两种跋》，第27页。。唐先生对“规避”的解释自无疑义，不过说这些“广聚徒众”的隐逸人是那些逃亡人民，可能求之过深，因为逃亡人民在唐代文献里都被称为“逃户”，而不会将其与那些山人、隐士相混同。其实，作为隐逸人，想要获取更大名声，“广聚徒众”正是必经之路，徒众的数量是衡量其精神影响力的重要指标。在这一点上，隐逸人与高僧、高道甚至大儒是一致的。从格文来看，国家对这些隐逸人要比“长发”宽松些，只要不是故意规避赋役，隐逸人不需要被禁断，但仍严禁其“广聚徒众”。

第21-23行，这条格文的基础是中宗景龙元年(707)十月廿日的一条敕文，针对的是诸州百姓的社邑组织，特别是“排山社”。至于排山社的性质，目前还不十分清楚。土肥义和先生认为排即盾牌之意，排山社是农民们结成的具有武装性质的私社，故政府要加以禁断(52)土肥义和：《唐·北宋间の“社”の組織形態に関する一考察——敦煌の場合を中心に》，《堀敏一先生古稀記念·中國古代の國家と民衆》，东京：汲古书院，1995年，第702页。。考虑到同卷文书42-48行所载天授二年(691)七月廿七日敕文中关于岭南风俗的描写：“所有忿争，不经州县。结集朋党，假作刀排，以相攻击，名为打戾。”(53)刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，第279页。则土肥先生的推测有一定道理。在俄藏Дх.06521开元二十五年(737)的《格式律令事类》残卷中，又出现了“排山社”，可能是再次重申这一禁令(54)参看拙撰《俄藏敦煌Дх.06521残卷考释》，《敦煌学辑刊》2001年第1期，第1-13页。。其实，对于这些聚众的私社，无论是否具有武装性质，国家都会进行打击。例如咸亨五年(674)三月十日诏：“春秋二社，本以祈农。比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽于吉凶之家，小有裨助，在于百姓，非无劳扰。自今以后，宜令官司禁断。”(55)王溥：《唐会要》卷二二《社稷》，上海：上海古籍出版社，1991年，第489页。显然，早在唐高宗时，就对春秋二社之外的社邑组织加以禁断，因为这类私社虽然以村民互助为宗旨，但毕竟会“远集人众”，于是被以经济原因为名加以禁断。

综观上述三条《户部格》的格文，针对的分别是作为弥勒教徒的“长发”、诸山“隐逸人”和百姓的“排山社”三类人群，其共同点则是“聚众”。格文对此进行了不同程度的禁约与规范，对于佛教异端的弥勒信仰以及百姓的武装私社，格文要求“严加禁断”；而对于隐逸人，如果不是为了逃避赋役，则无需禁断，但仍然严格禁止他们广聚徒众。在这三种情形下，格文是不区分其活动是在白天还是夜晚的。

(四)不断强化的聚众之禁

除了上述《永徽留司格》《神龙散颁刑部格》及开元三年《户部格》之外，唐代前期的许多诏敕都对各类聚众做了限制。在日常生活中，官府对聚众也有十足的警惕，有时甚至会反应过度。

道世《法苑珠林》记载的一则高法眼入冥的故事很有意思：高宗龙朔三年(663)正月二十五日，隋朝名相高颎的玄孙高法眼在回家的路上，被阎罗王派来捕捉自己的鬼卒围追堵截，后来“一鬼捉刀即截法眼两髻，附肉落地。便至西街闷绝，落马暴死。不觉既至大街要路，踟蹰之间，看人逾千。有巡街果毅瞋守街人：‘何因聚众？’守街人具述逗留。次西街首即是高宅，便唤家人轝向舍，至明始苏。”(56)道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷四六《思慎篇第四十四·感应缘》，第1413-1414页。由于高法眼是在长安大街上暴死的，因此很快引起上千人围观，值得重视的是，负责长安治安的巡街果毅首先关心的不是他的死亡，而是因此引起的聚众，显然这才是更有威胁性的事情。

《朝野佥载》记录了一则武则天时代的故事：“如意年中，洛州人赵玄景病卒五日而苏。云见一僧与一木，长尺余，教曰：‘人有病者，汝以此木拄之即愈。’玄景得见机上尺，乃是僧所与者，试将疗病，拄之立差，门庭每日数百人。御史马知己以其聚众，追之禁左台，病者满于台门。则天闻之，追入内，宫人病，拄之即愈，放出任救病百姓。数月以后，得钱七百余贯。后渐无验，遂绝。”(57)张width=10,height=9,dpi=110著，赵守俨点校：《朝野佥载》卷一，第3页。在这则故事中，赵玄景因一次神奇的机遇，而有了为人疗病的能力，但左台御史马知己考虑的，不是他能为百姓治病，而是因此造成的病者盈门的“聚众”事件，特别是当他疗病是靠神通而非普通医术，这更容易引起官府的警觉。只是因为武则天的亲自过问，赵玄景才得以免祸。

开元十九年(731)六月，玄宗下诏不许度僧，并禁止僧道离开寺观而去山林兰若修炼：

六月己未，诏曰：“夫释氏之旨，义归真寂，爰置僧徒，以奉法教。而趋末忘本，摭华弃实，假托权便之门，以为利飬之府。徒蠲赋役，积有奸讹。至于浮俗奔驰，左道穿凿，言念静域，浸成逋薮，非所以叶和至理，弘振王猷，宜有澄清，以正风俗。朕先知此弊，故预塞其源，不度人来尚二十余载。访闻在外有三十已下小僧尼，宜令所司及州府括责处分。”又曰：“惟彼释道，同归凝寂，各有寺观，自合住持。或寓迹幽闲，潜行闾里，陷于非辟，有足伤嗟。如闻远就山林，别为兰若，兼亦聚众，公然往来，或妄托生缘，辄有俗家居止，即宜一切禁断。”(58)王钦若等：《册府元龟》卷一五九《帝王部·革弊一》，第1925页。《唐大诏令集》卷一一三收录此敕(第588-589页)，题为《不许私度僧尼及住兰若敕》，时间则做“开元十九年七月”，文字亦略异。

在诏书的后一部分，玄宗禁止僧人、道士离开自己所在的寺观，在山林里别建兰若，值得重视的是，此诏针对的不仅是佛教，也包括了道教徒众。此禁令的一个重要的原因就是“兼亦聚众”，这是他们“陷于非辟”即违法的根源。而这些僧道因此在俗家居止，也是聚众的一个潜在因素，早在开元二年(714)七月，玄宗就下诏：“如闻百官家多以僧尼道士等为门徒往还，妻子等无所避忌。或诡托禅观，妄陈祸福，事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼道士等至家。缘吉凶要须设斋，皆于州县陈牒，寺观然后依数听去，仍令御史金吾明加捉搦。”(59)王钦若等：《册府元龟》卷一五九《帝王部·革弊一》，第1922页。可见玄宗早就严禁百官家召僧尼道士至家，有吉凶之事需要设斋，也须先向官府陈牒申请。开元十九年六月的诏书则扩大了禁令的范围，直接严禁僧道人士在所有俗家居止，而不仅是百官之家。这些禁令一以贯之的目的，都是严防这些宗教人士左道聚众，危害政权。

天宝七载(748)五月的册尊号大赦文提供了另一些信息：“朕每以道元有属，思竭精诚，经教所在，岂忘崇奉。……如闻山林学道之士每被捜括，且法之防邪，本有所以。至于宿宵妖讹、亡命聚众、诱陷愚人，故令禁断。郡县遂一概迫逐，使志道之者(士)不得安居。自今已后，审系清洁，更不得恐动，以废修行。”(60)王钦若等：《册府元龟》卷八六《帝王部·赦宥五》，第1022-1023页。此赦文又见《唐大诏令集》卷九，题为《天宝七载册尊号赦》，第52-53页。在此前后，正是唐玄宗崇道运动的高潮期，他在此年加尊号“开元天宝圣文神武应道皇帝”，在大赦文中，玄宗对杨羲、许翙、许黄民乃至陶弘景等上清派宗师以及张天师都进行了褒奖，令“有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣”，并在“诸郡有自古得道升仙之处”置观度道士。在此背景下，才有了赦文对修道者适当放宽政策的文字。在前引开元三年《户部格》中，要求对隐逸人“广聚徒众”进行禁止，似乎之后官府对包括“山林学道之士”在内的隐逸人加强了管理，故“每被搜括”，甚至州县官府对他们“一概迫逐”，使之“不得安居”。到了天宝崇道高潮期，唐玄宗开始放宽对他们的限制，但也只有这些学道的隐逸人才被网开一面。

当然，这些山林学道之士如果来到都邑，并引发群众性事件，则他们同样会受到官府的严惩。《太平广记》就收录了这样一则故事：

唐开元二十四年春二月，驾在东京，以李适之为河南尹。其日大风，有女冠乘风而至玉贞观，集于钟楼，人观者如堵，以闻于尹。尹，率略人也，怒其聚众，袒而笞之至十。而乘风者既不哀祈，亦无伤损，颜色不变。于是适之大骇，方礼请奏闻。敕召入内殿，访其故，乃蒲州紫云观女道士也，辟谷久轻身，因风遂飞至此。玄宗大加敬畏，锡金帛，送还蒲州。数年后，又因大风，遂飞去不返。(61)李昉等：《太平广记》卷六二《紫云观女道士》(出《纪闻》)，北京：中华书局，1961年，第389页。

看来唐代两京的治安系多重管理，前引武则天时赵玄景为人疗病的事例中，就是由左台御史马知己将其收押的，在本则故事中，则由河南尹李适之出面，他们对这类事件的第一反应都是“怒其聚众”。《南部新书》亦载此事，不过细节颇有出入，例如这位女冠有了名字“李六娘”，故事发生的地点则为“河南府开元观”(62)钱易撰，黄寿成点校：《南部新书》卷丙，北京：中华书局，2002年，第38页。参看拙撰《帝乡灵宇——唐两京开元观略考》，《首都师范大学学报(社会科学版)》2021年第5期，第25页。，这可能更为准确，因为玉贞(真)观在长安辅兴坊，而不在洛阳。这位蒲州的女道士因辟谷轻身，竟随风飞至东都，这自然是一则耸人听闻的神异事件，故造成了“观者如堵”的聚众效果，而这正是官府严禁的对象。于是李适之就下令将其“袒而笞之至十”，可见其手段之严厉。

在禅宗史上具有重要地位的神会和尚，天宝年间北上洛阳弘扬南宗禅法、为其师慧能争夺禅宗正统时，也曾被北宗弟子诬以聚众：

天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。然北宗门下，势力连天。天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州，至七月又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所〔毁〕也。(63)宗密：《神会七祖传》，杨曾文编校：《神会和尚禅话录》附编，北京：中华书局，1996年，第135-136页。

盛唐时代的两京是北宗的天下，神秀两大弟子普寂、义福在此具有极大的影响力。神会要到洛阳弘法，必然受到北宗僧人的仇视。如宗密记载，在天宝十二载时，他最终被诬“聚众”，这一罪名在唐代是极为严重的指控，因此玄宗将其流放远郡。事实上，佛教说法，必然聚众，这是如神会这样的高僧也难免被人以此罪名控告的原因。

四、唐代中后期的聚众之禁
(一)对僧道非时聚会的限制

唐代中后期，国家的聚众之禁更加严格。略举几例：

代宗宝应元年八月癸酉，诏曰：“道释二教，用存善诱，至于像设，必在尊崇。如闻州县公私多借寺观居止，因兹亵黩，切宜禁断，务令清肃。其寺观除三纲并老病不能支持者，余并仰每日二时行道礼拜，如有弛慢，并量加科罚。”(原注：时天下公私等事，多借寺观居止，代宗恐其亵黩，因诏。)又诏曰：“教宗清净，礼避嫌疑，其僧尼道士，非本师教主及斋会礼谒，不得妄托事故，辄有往来，非时聚会。并委所繇官长勾当，所有犯者，准法处分，亦不得因兹搅扰，分明告示，咸使知悉。”(64)王钦若等：《册府元龟》卷五二《帝王部·崇释氏二》，第576页。

在这道诏书中，主要有两条禁令，一是不许州县公私借佛寺道观居止，二是严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚会”。诏书所谓“教宗清净，礼避嫌疑”，其实就是避免因聚众引起国家的怀疑。前引开元十九年诏令是禁止僧道人士居止私家，而宝应诏书前面一条是禁止公私人士居止寺观，这样就从两个方面断绝了僧道与俗人之间的日常联系(65)贞元五年(789)三月，德宗又下诏：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁。自今州府寺观，不得宿客居住，屋宇破坏，各随事修葺。”显然这种情形屡禁不止。见《册府元龟》卷五二《帝王部·崇释氏二》，第578页。。宝应诏书的后面一条禁令则是对僧道内部的禁令，不许他们非时聚集，这更是相当严厉的规定。

代宗通常被认为是佛教的重要扶持者，《旧唐书·王缙传》曰：“初，代宗喜祠祀，未甚重佛，而元载、杜鸿渐与缙喜饭僧徒。代宗尝问以福业报应事，载等因而启奏，代宗由是奉之过当，尝令僧百余人于宫中陈设佛像，经行念诵，谓之内道场。其饮膳之厚，穷极珍异，出入乘厩马，度支具廪给。每西蕃入寇，必令群僧讲诵《仁王经》，以攘虏寇。苟幸其退，则横加锡赐。胡僧不空，官至卿监，封国公，通籍禁中，势移公卿，争权擅威，日相凌夺。凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制。僧之徒侣，虽有赃奸畜乱，败戮相继，而代宗信心不易，乃诏天下官吏不得棰曳僧尼。”(66)《旧唐书》卷一一八《王缙传》，第3417页。在《不空三藏表制集》中，仍保存着不少度僧、建寺等内容的敕牒与谢表(67)久曾神昇编：《不空三藏表制集》，东京：汲古书院，1993年。。即便如此，代宗依然严禁僧道内部及他们与俗人的聚会，国家对聚众的高度警惕可见一斑。

《宋高僧传》记载了一件德宗建中(780-783)年间西川地方官对僧人聚众说法的态度：“释难陀者，华言喜也，未详种姓何国人乎。其为人也，诡异不伦，恭慢无定。当建中年中，无何至于岷蜀，时张魏公延赏之任成都，喜自言我得如幻三昧，尝入水不濡，投火无灼，能变金石，化现无穷。初入蜀，与三少尼俱行，或大醉狂歌，或聚众说法，戍将深恶之，亟令擒捉。”(68)赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二○《唐西域难陀传》，北京：中华书局，1987年，第512页。难陀作为胡僧，有不少神异法力，日常行事也与众不同，故对于其聚众说法，西川的地方官深为厌恶，于是将其捕获。

《太平广记》卷七二收录了一则题为《骡鞭客》的故事：

茅山黄尊师，法箓甚高，于茅山侧修起天尊殿，讲说教化，日有数千人。时讲筵初合，忽有一人排闼叫呼，相貌粗黑，言辞鄙陋，腰插骡鞭，如随商客骡驮者，骂曰：“道士，汝正熟睡耶？聚众作何物！不向深山学修道，还敢谩语邪？”黄尊师不测，下讲筵逊词，众人悉惧，不敢牴牾。良久，词色稍和，曰：“岂不是修一殿，却用几钱？”曰：“要五千贯。”曰：“尽搬破甑釜及杂铁来。”约八九百斤，掘地为炉，以火销之，探怀中，取葫芦，泻出两丸药，以物搅之。少顷去火，已成上银。曰：“此合得万余贯，修观计用有余。讲则所获无多，但罢之。”黄生与徒弟皆相谢，问其所欲，笑出门去，不知所之。后十余年，黄生奉诏赴京，忽于长街西见插骡鞭者，肩一幞子，随骑驴老人行，全无茅山气色。黄生欲趋揖，乃揺手，指乘驴者，复连叩头。黄生但遥榼礼而已。老人发白如丝，颜若十四五女子也。(69)李昉等：《太平广记》卷七二，第451-452页。本条故事出自《逸史》。

故事发生的时间不明，不过颇疑这位“茅山黄尊师”正是后来茅山派追认的第十五代宗师黄洞元，在元代刘大彬编《茅山志》卷一一有传(70)刘大彬：《茅山志》卷一一，《道藏》第5册，北京：文物出版社/上海：上海书店/天津：天津古籍出版社，1988年，第603页。，据称他早年与李含光为师友，不过，他之所以出名，是因为一个比自己更早成仙得道的高徒——瞿童。最早记述黄洞元与瞿童故事的文献，当属德宗贞元元年(785)符载所撰《黄仙师瞿童记》(71)董诰等：《全唐文》卷六八九，第7059页。，其素材直接来自黄洞元本人的讲述，然则他大约活跃在代宗、德宗时期。在这则故事中，黄尊师为了在茅山修建天尊殿，于是“讲说教化，日有数千人”，可见这种讲经活动规模之大，其性质当为俗讲，其目的则是为了筹集修殿经费(72)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷一一三上《黄尊师》条径称其“起天尊殿，置讲求资”，北京：中华书局，2003年，第2473页。。值得注意的是，后来为其炼银的神奇人物骡鞭客骂他之语“聚众作何物”，而黄尊师及“众人悉惧”，不敢抵牾，可见，“聚众”的确为国家所严禁，被斥为聚众显然是严重的指控，故大家都很紧张。

(二)俗讲之禁

到了宪宗时期，国家对僧道聚众的禁令进一步升级，这一次针对的是寺观的俗讲。如所周知，在唐代两京的寺观中，俗讲是佛道二教吸引信众、获取香火的一个重要手段(73)关于俗讲的研究极多，早期经典如向达：《唐代俗讲考》，《唐代长安与西域文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第294-336页。关于俗讲的渊源，参看张弓：《中古释门声业述略——从经导到俗讲》，《汉传佛文化演生史丛稿》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第376-395页。。中晚唐时期，佛教俗讲尤其盛行，而道教俗讲虽不及佛教，但也颇为盛行，韩愈《华山女》长诗描述的正是这样一位善于俗讲的长安女道士，在她出马开俗讲之后，听众都从佛寺涌入道观来听讲，所谓“扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外，后至无地无由听。”(74)韩愈著，方世举编年笺注，郝润华、丁俊丽整理：《韩昌黎诗集编年笺注》卷一《华山女》，北京：中华书局，2012年，第10-11页。敦煌文书中保存的众多佛教讲经文，应该就是俗讲的话本，而“变文之属，则其支裔”(75)向达：《唐代俗讲考》，第310页。。当然其中也有少量的道教讲经文，学界对此已有不少研究(76)参看周西波：《敦煌写卷BD.1219之道教俗讲内容试探》，程恭让主编：《天问》丙戌卷，南京：江苏人民出版社，2006年，331-346页。郑阿财：《唐五代道教俗讲管窥》，《敦煌学》第27辑，2008年，第331-346页。遊佐昇：《道教の俗讲に见られる剧场空間》，高田時雄主编：《敦煌写本研究年报》第10号，2016年，第205-218页。。

然而，对于朝廷来说，在天子脚下出现这样的聚众情形，无论如何也是一种潜在的危险，故开始加以禁断。元和十年(811)五月，宪宗下诏：

京城寺观讲，宜准兴元元年九月一日敕处分。诸畿县讲，宜勒停。其观察使节度州，每三长斋月，任一寺一观置讲，余州悉停。恶其聚众，且虞变也。(77)王钦若等：《册府元龟》卷五二《帝王部·崇释氏二》，第579页。

从此诏书来看，早在德宗兴元元年(784)九月就曾对京城诸寺观的俗讲有敕处分，可惜具体规定不详。至于诸畿县的俗讲，至此被全部勒停。而全国范围内，也只保留了观察使、节度使所在州的一寺一观，在三长斋月(正月、五月、九月)的俗讲，其他诸州的寺观俗讲则被全部勒停。禁令的出发点在诏书中有明确说明——“恶其聚众，且虞变也”，显然正是担心俗讲聚集的民众成为对抗朝廷的潜在威胁。

赵璘《因话录》记载了一位最负盛名的俗讲僧文淑的事迹：

有文淑僧者，公为聚众谭说，假托经论所言，无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽。寺舍瞻礼崇奉，呼为“和尚”。教坊效其声调，以为歌曲。其氓庶易诱，释徒苟知真理，及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过于仇雠，而淑僧最甚，前后杖背，流在边地数矣。(78)赵璘：《因话录》卷四《角部》，《唐国史补 因话录》，上海：上海古籍出版社，1979年，第94-95页。

虽然受到赵璘的鄙视和批评，但也可见文淑在中晚唐长安受欢迎的程度，入唐求法的日僧圆仁就说：“城中俗讲，此法师为第一。”(79)圆仁撰，白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第369页。他用生动浅近的故事来讲述佛教经典，通俗易懂，故“听者填咽”，甚至敬宗皇帝也曾前往兴福寺“观沙门文潊俗讲”(80)《资治通鉴》卷二四三，唐敬宗宝历二年(826)六月己卯，北京：中华书局，1956年，第7850页。梅维恒(Victor Mair)先生坚持认为这位“文潊”与《因话录》中的“文淑”并非一人(见梅维恒：《唐代变文：佛教对中国白话小说及戏曲产生的贡献之研究》，杨继东、陈引驰译，上海：中西书局，2011年，第156-159页)，但学界大多将二者勘同，梅维恒先生的论证并不充分。。

对于僧尼在三长斋月的俗讲，文宗时又有禁令，其《条流僧尼敕》曰：

朕斋居法宫，详念至理。……比来京城及诸州府，三长斋月，置讲集众，兼□戒忏，及七月十五日解夏后，巡门家提，剥割生人，妄称度脱者，并宜禁断。(81)宋敏求：《唐大诏令集》卷一一三《条流僧尼敕》，第591页。

此敕具体年代不详，不过据圆仁称，武宗会昌元年(843)敕开俗讲，“从大和九年以来废讲，今上新开，正月十五日起首，至二月十五日罢”。可见文宗《条流僧尼敕》发布于大和九年(835)，此敕要求禁断所有的三长斋月的俗讲，显然比宪宗的禁令力度更大。

然而，反复的禁令只说明了一个事实，即风尚所在，俗讲之禁实难彻底推行。经历了武宗会昌灭佛之后，宣宗开始复兴佛法，但对俗讲依然有严格的限制。日本入唐求法僧圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上，就记载了宣宗时官府对俗讲的规定：

言讲者，唐土两讲：一俗讲，即年三月，就缘修之。只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲(僧不集也，云云)。二僧讲，安居月传法讲是(不集俗人类也。若集之，僧被官责)。上来两寺事皆申所司(京经奏，外申州也。一日为期)，蒙判行之。若不然者，寺被官责。(82)《大正新修大藏经》第56册，第227页。

可见，宣宗时的寺院俗讲被置于官府的严格控制之下，两京需要向朝廷申请，而地方寺院则需要向所在州提出申请，获准之后才能举行，且时间都只有一天。

(三)念佛的社邑

除了备受欢迎的都邑寺观的俗讲之外，唐代民间更多的是以僧人为中心，聚集百姓的念佛组织。白居易就记载了他所目睹甚至亲身参与的一个规模巨大的“华严经社”：

有杭州龙兴寺僧南操，当长庆二年，请灵隐寺僧道峰讲《大方广佛华严经》，至《华藏世界品》，闻广博严净事。操欢喜发愿，愿于白黑众中劝十万人，人转《华严经》一部。十万人又劝千人，人讽《华严经》一卷。每岁四季月，其众大聚会。于是摄之以社，齐之以斋。自二年夏至今年秋，凡十有四斋。每斋，操捧香，跪启于佛曰：“愿我来世生华藏世界，大香水海上，宝莲金轮中，毗卢遮那如来前，与十万人俱，斯足矣。”又于众中募财，置良田十顷，岁取其利，永给斋用。予前牧杭州时，闻操发是愿。今牧苏州时，见操成是功。操自杭诣苏，凡三请于予曰：“操八十一矣，朝夕迨尽。恐社与斋来者不能继其志，乞为记诫，俾无废坠。”予即十万人中一人也，宜乎志而赞之。噫！吾闻一毛之施，一饭之供，终不坏灭。况田千亩，斋四时，用不竭之征，备无穷之供乎？噫！吾闻一愿之力，一偈之功，终不坏灭。况十二部经，常出于〔百〕千人口乎？况十万部经，常入于百千人耳乎？吾知操徒必果是愿。若经之句义，若经之功神，则存乎本传。若社人之姓名，若财施之名数，则列于别碑。斯石之文，但叙见愿，集来缘而已。宝历二年九月二十五日，前苏州刺史白居易记。(83)白居易著，谢思炜校注：《白居易文集校注》卷三一《华严经社石记》，北京：中华书局，2011年，第1834-1835页。

显然，这是一个以杭州龙兴寺僧南操为核心的佛教社邑，以聚众念《华严经》为主要活动，“每岁四季月，其众大聚会”，在斋会仪式上，要捧香在佛像前发愿往生华藏世界。在从长庆二年(822)到宝历二年(826)不过四年的时间里，这个“华严经社”动员的僧俗人众达到惊人的十万人，作为地方长官的白居易也是其中之一。而且，此社邑还“众中募财，置良田十顷，岁取其利，永给斋用”，有了自我运行的经济基础。令人好奇的是，这样一个规模庞大的佛教社邑组织，居然没有引起官府的疑虑，甚至地方长官也加入其中，这或许与白居易本身就是虔诚的佛教徒有关。

然而，并非所有的佛教社邑都如此幸运，《旧唐书·高元裕传》就记载了稍后一起因百姓聚众念佛造成的冤案：

开成三年，充翰林侍讲学士。文宗宠庄恪太子，欲正人为师友，乃兼太子宾客。四年，改御史中丞，风望峻整。……寻而蓝田县人贺兰进与里内五十余人相聚念佛，神策镇将皆捕之，以为谋逆，当大辟。元裕疑其冤，上疏请出贺兰进等付台覆问，然后行刑，从之。(84)《旧唐书》卷一七一《高元裕传》，第4452页。据下文所引《册府元龟》五四七的记载，“贺兰进”当作“贺兰进兴”。

如前所述，宗教性仪式中的聚众，往往被国家视为谋逆的渊薮，故被严加禁止。而这种聚众也往往成为恐吓索财的对象。对于这件冤案，《册府元龟》有更为详细的记载：

高元裕为御史中丞，时开成四年，左神策军护军中尉仇士良奏：“得百姓赵伦状，告造妖贼贺兰进兴并徒党五十九人，妄说祸福，附会谶书，欲谋大逆，军司追捕推勘，各得伏款。”文宗虑冤滥，召于宣和殿亲自鞫问，然付军司，令于东市狗脊岭集众斩决。元裕上疏，其略曰：“伏以左神策军所推妖囚，访闻其徒结党聚众，恣为凶狡，合就严刑，臣亦料军中推穷，必得情实，然狱宜公共，刑贵正名，今刑部、大理皆是陛下掌狱之官，都不关知，便成其狱，三尺之法，无所凭依。伏乞以元恶三人付大理寺重加覆问，若无同异，便正刑书。则凡在中外，皆知事归有司，不废彝典。彰陛下慎刑之意，快兆人共弃之心。臣忝风宪，得议刑政，事关国体，不敢不论。”疏入未报。

起居舍人魏謩上疏曰：“臣伏闻传说，官中捕捉造妖徒党，在外人情汹汹，深所不安，恐涉诖误之嫌，或忧爱憎而起。况事出军镇，未经台府，咸怀斯惧，逆不保生，滋蔓傥深，为患不小。今切在早去枝叶，不遣蔓延。呜呼！如事系军人，即委军中推勘，如名该百姓，宜从府县鞫寻，冀各尽情，免称冤死。臣伏以当今圣代，不宜有陷平人，如罪状昭然，始可从法。其间轻重，须有等差，臣窃知陛下近对法官，必将访狱，臣伏想此际，官吏岂能直言！如能直，即皆戴胄之守职也，且狱不在有司推劾，法官亦焉得细知。伏以陛下爱育生灵，不欲一物失所，此则事关刑戮，不可轻易处置。臣深虑旦夕诏下，忽有冤人，既当发生之时，切在审令详覆，成陛下好生之德，契前哲恤刑之心。伏请重敕法司，再令踈理，岂惟全其大体，翼不紊于刑章。”

疏奏，上遽降中使，宣令且停斩决。诏：“军司所推鞫妖贼贺兰进兴等五十九人，昨令宰司详覆推状，款验节目，并无参差。缘是妖逆之徒，不同寻常刑狱，便令裁断，翼免停留。今高元裕及魏謩等论奏，请付法司覆问，重慎刑辟，与众弃之，斯亦旧章，雅当依允。其妖贼徒党除白身及官健四人依前军中及仗内推勘，余并宜付御史台重覆，限三日内闻奏。”翌日，台司奏差侍御史王初重覆，与军中所申无差，遂依前敕处置。先是蓝田县百姓贺兰进兴聚集乡村百姓为念佛会，因之妄有妖语，军镇捕捉，横及无辜，以要财贿，贫者多至自诬。及付台之后，皆望有所申明，然而推官怯慑，迎风听从，不敢异同其事，人皆惜之。(85)《宋本册府元龟》卷五四七《谏诤部·直谏一四》，北京：中华书局，1989年，第1501页。因本卷有宋本留存，且文字与明本颇异，故改用此本。

《册府元龟》的这段引文很长，其重点是御史中丞高元裕、起居舍人魏謩的两篇上疏，关于案件本身的记载反而比较简略。结合《旧唐书·高元裕传》，可知案情大致是这样的：蓝田县人贺兰进兴聚集乡村百姓成立“念佛会”，在斋会念佛仪式中可能有某些不当言论，于是被当地驻守的神策军将士捕获59人，认为他们是要谋逆造反，罪当大辟。军人们为了借机纳财，于是有意“横及无辜”。神策军给此案的定性，就是高元裕疏中所言的“妖囚……结党聚众”、魏謩疏中所谓的“造妖徒党”，以及文宗诏书所谓的“妖逆之徒”。此案起初在宦官掌握的左神策军中审理，高元裕、魏謩都建议文宗皇帝将此案移出军中，交由刑部与大理寺审理。文宗遂下诏，除了几位有军人身份者之外，其他人付御史台重审，可惜侍御史王初不敢有异议，所审与军中一致，于是冤案成立，这些人全被斩决。如前所述，绝大多数宗教仪式都需要聚众，但毫无疑问，此案对于所有进行宗教性聚众的人来说，都敲响了一个警钟，因为一旦被国家认定为结党聚众的妖逆之徒，其惩罚手段是极其严厉的。

五、馀 论
利用宗教仪式聚集百姓，并藉以对抗朝廷，是中国古代反复出现的现象。国家对此极为警惕，总是不遗余力加以约束。隋唐时期，这类禁约的资料显著增多，显然是与隋唐王朝重新统一全国、重建中央集权的国家秩序有关。至晚从隋朝开始，国家律令就对聚众有明确的禁约，故地方官府也有切实执行，僧团对此也有清醒的认识，天台大师智width=14,height=13,dpi=110遗书中的第五恨即为明证。隋唐时期对于各种类型的聚众也相继出台了诸多限制措施，《永徽留司格》中可能就有了对僧尼俗讲的限制措施，而目前所见《垂拱刑部格》与《开元户部格》也都有相关禁令，其对象包括了宿宵行道与白衣念佛的佛教斋会，也有隐逸人的广聚徒众，以及百姓的排山社等社邑组织。

当然，更多的限制措施来自一道道诏敕之中，早在开元之初，唐玄宗就严禁百官家召僧尼道士至家，有吉凶之事需要设斋，也须先向官府陈牒申请。开元十九年则扩大了禁令的范围，直接严禁僧道人士在所有俗家居止，而不仅是百官之家。与此同时，又严禁僧道离开所属寺观去山林兰若修炼。只是到了崇道高潮期的天宝七载，才稍微放宽了对“山林修道之士”的限制。

唐代中后期，国家的聚众之禁更加严格。代宗宝应元年，下诏不许州县公私借佛寺道观居止，并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。从宪宗元和十年到文宗时，又陆续对两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量等做出严格规定。对于唐代民间广泛存在的以僧人为中心并聚集百姓的佛教社邑，通常官府并不特别限制，甚至连地方长官也可能参与其中，如白居易与“华严经社”，但一旦被人指控为造妖聚众，则后果不堪设想，蓝田县百姓成立的“念佛会”被处斩59人，就是一个极端的例子。

在五代时周世宗灭佛诏书中，除了一些对造寺、出家等的限制措施之外，还特别要求：“僧尼俗士，自前多有舍身，烧臂炼指，钉截手足，带铃挂灯，诸般毁坏身体，戏弄道具，符禁左道，妄称变现，还魂坐化，圣水圣灯，妖幻之类，皆是聚众，眩惑流俗。今后一切止绝，如有此色人，仰所在严断，递配边远，仍勒归俗，其所犯罪重者，准格律处分。”(86)周世宗：《毁私建寺院禁私度僧尼诏》，董诰等：《全唐文》卷一二五，第1255-1256页。诏书中所提到的“烧臂炼指，钉截手足，带铃挂灯”，系指一些僧人自残身体的现象，它们与那些“还魂坐化，圣水圣灯”的情形一样，都是这些僧人炫人耳目的手段，在朝廷眼里，这些都属于“聚众”，必须严加禁断。

如所周知，日本律令是在学习、吸收唐代律令体系的基础上建立的。特别是唐代的“令”基本上已经散逸，日本的令则完整保存下来，因此数代中日学者在复原唐令时，都借助了日本的《养老令》。那么，唐代律令格式中的“聚众之禁”是否在《养老令》中有所继承？答案是肯定的。《养老僧尼令》第5条“非在寺院条”曰：

凡僧尼，非在寺院，别立道场，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，皆还俗。国郡官司知而不禁止者，依律科罪。其有乞食者，三纲联署，经国郡司，勘知精进练行判许，京内仍经玄蕃知。并须午以前捧钵告乞，不得因此更乞余物。(87)《令义解》卷二《僧尼令第七》，《新订增补国史大系》本，东京：吉川弘文馆，1987年，第82页。

这条令文的核心是对僧尼不在寺院修行，而别立道场聚众教化等行为进行禁止。这与前引开元十九年诏书中“惟彼释道，同归凝寂，各有寺观，自合住持。……如闻远就山林，别为兰若，兼亦聚众，公然往来，或妄托生缘，輙有俗家居止，即宜一切禁断”的规定如出一辙，颇疑此诏书是被编入开元二十五年《道僧格》之后(88)郑显文先生据开元十九年敕及日本令，将其复原为《道僧格》第四条。见氏撰《唐代〈道僧格〉研究》，《历史研究》2004年第4期，第48-49页。最近，赵晶对《道僧格》与《祠部格》的关系，以及《道僧格》的复原都有了新的讨论，值得重视。见氏撰《唐代〈道僧格〉再探——兼论〈天圣令·狱官令〉“僧道科法”条》，《华东政法大学学报》2013年第6期，第127-149页。，又被日本模仿，列入《僧尼令》的。

要言之，隋唐的聚众之禁趋向严厉，反映了国家对宗教性聚众的天然恐惧与警惕，官府总是希望将僧道人士固定于寺观之内，尽量限制他们与俗人之间的联系，更不愿他们与俗人过多往来。这一点，也对日本的律令有所影响。

附记：本文初稿曾提交2018年5月19日在日本东京举行的“第63回国际东方学者会议”，得到大津透、width=13,height=13,dpi=110正博先生的指教。修订稿又曾提交北京师范大学历史学院主办的“中国中古制度与社会国际学术研讨会”(2019年12月7日)及台湾唐代学会主办的“第十四届唐代文化国际学术研讨会”(2020年11月27日)，分别得到赵和平、杨俊峰等先生赐正。投稿之后，又承蒙本刊审稿专家惠赐宝贵意见，谨此一并致谢。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.04.09

作者简介：雷闻，北京师范大学历史学院教授(北京 100875)。

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