坚持“学术中国化”与参与“世界性百家争鸣”

坚持“学术中国化”与参与“世界性百家争鸣”
陈卫平

(华东师范大学中国现代思想文化研究所教授,上海 200041)

去年习近平总书记给《文史哲》编辑部全体编辑人员的回信，既是对如何办好哲学社会科学期刊的重要指示，也是对加快构建中国特色哲学社会科学的思想引领。我以为这可以归结为两个方面：一是坚持学术中国化，即回信中说的，学术研究要“深入阐释如何更好坚持中国道路、弘扬中国精神，凝聚中国力量”；二是参与世界性百家争鸣，即回信中说的：“增强做中国人的骨气和底气，让世界更好认识中国，了解中国”，只有通过世界性百家争鸣，滋润了和蕴涵于中国学术的中国人的骨气和底气才能得以彰显。这两个方面无疑是统一的：如果没有学术中国化，那么只能跟随西方学术的潮流而亦步亦趋，无法改变“我国哲学社会科学在国际上的声音还比较小”的状况；如果把自己摈弃于世界性百家争鸣之外，将会导致学术中国化异化为封闭化、狭隘化，无法“让世界知道‘学术中的中国’‘理论中的中国’‘哲学社会科学中的中国’”(1)习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日。。以下就此谈点体会。

一
全面抗战初期出现了“马克思主义中国化”和“学术中国化”两个命题。1938年10月毛泽东提出了“马克思主义中国化”，不久在延安和重庆的“马列主义的文化人”(2)杨松(时任中共中央宣传部第一副部长兼秘书长)：《关于马列主义中国化的问题》，《中国文化》第1卷第5期，1940年7月。以“学术中国化”作为响应，“展开一个学术运动的新时代”(3)嵇文甫：《漫谈学术中国化问题》，《理论与现实》第1卷第4期，1940年2月15日。关于“学术中国化”与马克思主义中国化的关系，参见欧阳军喜：《论抗日战争时期的“学术中国化”运动》，《中共党史研究》2007年第3期；许全兴：《“马克思主义中国化”提出的文化背景》，《毛泽东研究》2007年第1辑；李方祥：《二十世纪三四十年代“学术中国化”与“马克思主义中国化”的思潮互动》，《中共党史研究》2008年第2期；郑大华：《抗战时期“学术中国化”运动的再研究》，《浙江学刊》2015年第4期。。这两个命题紧密相连绝非偶然。对中国来说，现代学术体系、学科体系、话语体系和马克思主义都具有来自西方的外源性，因而它们都有共同的“中国化”问题。更重要的是，马克思主义中国化意味着马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。这两个结合决定了学术中国化和马克思主义中国化必然存在着相互联系：一方面学术中国化以建立把这两个结合提升到理论层面的学术体系、学科体系和话语体系为使命；另一方面学术中国化推动了马克思主义中国化，没有以反映这两个结合的优秀学术成果为基础，马克思主义中国化很难实现学术化的表达、学理化的阐述、系统化的构建。

毛泽东在那一时期的有关论述，鲜明地体现了马克思主义中国化和学术中国化的上述联系。他在《改造我们的学习》中批评“许多马克思列宁主义的学者也是言必称希腊，对于自己的祖宗，则对不住，忘记了”；批评在学校的教育中，“教哲学的不引导学生研究中国革命的逻辑，教经济学的不引导学生研究中国经济的特点，教政治学的不引导学生研究中国革命的策略，教军事学的不引导学生研究适合中国特点的战略和战术”(4)毛泽东：《改造我们的学习》，《毛泽东著作选读》下册，北京：人民出版社，1986年，第473、474、475页。。这是批评学者们没有把马克思主义中国化贯彻到学术领域，因而“改造我们的学习”包含着“改造我们的学术”即实现学术中国化的要求。同时，毛泽东强调：“学会应用马克思列宁主义的立场、观点和方法，认真地研究中国的历史，研究中国的经济、政治、军事和文化，对每一问题要根据详细的材料加以具体的分析，然后引出理论性的结论来。”认为只有在这些领域创造出“算得上科学形态的、周密的而不是粗枝大叶的理论”，才可能“正确地解释历史中和革命中所发生的实际问题”，“在中国的经济、政治、军事、文化种种问题上给予科学的解释，给予理论的说明”(5)毛泽东：《整顿党的作风》，《毛泽东著作选读》下册，第491、490页。，这意味着没有学术中国化的创造和创新，马克思主义中国化的两个结合就无法作出科学形态的理论阐述。

毛泽东那时对于某些学术研究的关注，同样反映了马克思主义中国化和学术中国化的上述联系。如他关切陈伯达关于孔子、墨子、老子哲学和范文澜关于经学史的研究，大体有两方面意涵：一是以马克思主义分析批判前人在相关研究上的观点，这意味着“学术中国化的本质是中国学术的马克思主义化”(6)杨松：《关于马列主义中国化的问题》，《中国文化》第1卷第5期，1940年7月。；一是注重从有关的学术研究中汲取有益于马克思主义中国化的学术营养，即毛泽东致信范文澜所说的“因你的研究学得一点”(7)毛泽东：《致范文澜》(1940年9月5日)，《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年，第163页。，这表明学术中国化是马克思主义中国化的重要支撑。关于前者，毛泽东提出陈伯达诸文在引用章太炎、梁启超、胡适、冯友兰等人学术观点的同时，应当“说明他们在中国学术上有其功绩，但他们的思想和我们是有基本上区别的”(8)毛泽东：《致张闻天》(1939年2月22日)，《毛泽东书信选集》，第150页。；肯定范文澜“用马克思主义清算经学这是头一次”，并希望对康有为、梁启超、章太炎、胡适的“错误一面有所批判”(9)毛泽东：《致范文澜》(1940年9月5日)，《毛泽东书信选集》，第163页。。关于后者，毛泽东说陈伯达的墨子研究的“一大功劳”，是“在中国找出赫拉克利特来了”；认为他关于孔子哲学的文章“大体上是好的”，指出孔子哲学总体上是观念论(唯心论)的，但“观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意与拥护”，“我们对孔子这方面的长处应该说到”(10)毛泽东：《致陈伯达》(1939年2月1日)、《致张闻天》(1939年2月20日)，《毛泽东书信选集》第140、144、145页。。1940年1月毛泽东的《新民主主义论》以“能动的革命的反映论”来概括辩证唯物论和历史唯物论，凸显了马克思主义哲学中国化的理论品格。联系他上面的论述，可以说它包含着对孔墨优秀传统的创造性转化和创新性发展。马克思主义中国化最主要的对立面是教条主义，就是“将马克思主义当宗教教条看待”(11)毛泽东：《整顿党的作风》，《毛泽东著作选读》下册，第497页。，而中国封建统治阶级曾借助经学，“把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉”，形成了“老八股”“老教条”，将马克思主义教条化就是这种传统变相的“洋八股”“洋教条”(12)毛泽东：《反对党八股》，《毛泽东著作选读》下册，第507页。。对于马克思主义教条化在中国盛行的历史文化根基的这种揭示，应是毛泽东因范文澜的经学史研究“学得一点”的体现。

抗战时期的学术中国化取得了显著的成绩，涌现出一批代表性著作和学者。1946年生活书店(后改为生活·读书·新知联合发行或生活·读书·新知三联书店)开始出版的“新中国大学丛书”，是比较集中反映这一点的平台。收入丛书的有：李达的《新社会学大纲》《货币学概论》、侯外庐的《近代中国思想学说史》《中国古代社会史》《中国思想通史》(与杜国庠、赵纪彬合作)、王亚南的《中国经济原论》、许涤新的《广义政治经济学》、千家驹的《新财政学大纲》、沈志远的《近代经济学说史纲》《新经济学大纲》、邓初民的《新政治学大纲》、吕振羽的《中国政治思想史》、翦伯赞的《中国史纲》、吴黎平的《社会主义史》等。这套丛书与三联书店出版的范文澜的《中国通史简编》、华岗的《社会发展史》等一起，以体现马克思主义立场而又有中国作风、中国气派之“新”的学术品格，与当时商务印书馆王云五主编的“大学丛书”中同类学术著作(如梁启超、胡适、冯友兰、钱穆的著作)相区别，可谓1949年以后由“新中国”学术范式取代民国学术范式的铺垫。亲历“学术中国化”的侯外庐(13)侯外庐的《中国学术的传统与现阶段学术运动》(《理论与现实》第1卷第1期，1939年4月15日)，是最早讨论“学术中国化”的论文之一。1946年赵纪彬说，“当1942年侯外庐先生写作他的《中国古代思想学说史》的时期，却正是‘学术中国化’工程的伟大发端”；称该书“是‘学术中国化’号召以来，思想史研究上一颗最硕大、最肥美的新果实”(《赵纪彬文集》第2卷，郑州：河南人民出版社，1985年，第389、391页)。，曾说自己在此旗帜下的研究，“从一般的意义上言，这是新历史学的古代法则的中国化”，他的《中国古代社会史》“主观上是以《家族私有财产国家起源论》(即恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》——引者注)的中国版自负的”(14)侯外庐：《中国古代社会史》，上海：生活·读书·新知联合发行，1949年，“自序”第4、1页。按，此“自序”写于1946年。；这表明了“中国学人已经超出了仅仅于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不同了”(15)侯外庐：《中国古代思想学说史·再版序言》，上海：上海文风书局，1946年，“再版自序”第1页。。侯外庐上述话语，将“学术中国化”的成绩归结为：谱写了构建马克思主义中国化的学术体系、学科体系和话语体系的序曲。

这部序曲无疑是中国现代学术史，也是马克思主义中国化的重要篇章。习近平新时代中国特色社会主义思想，实现了马克思主义中国化新的飞跃，而加快构建中国特色哲学社会科学正是这个思想的重要部分。这意味着学术中国化和马克思主义中国化的统一达到了新的高度和境界。

二
如同马克思主义中国化必须放眼于整个世界的马克思主义发展进程中，才能显示其意义和价值一样，学术中国化也必须在世界性的学术百家争鸣中显示自身的意义和价值。因此，坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣，是中国哲学社会科学繁荣发展的一体两面。下面主要从哲学方面略作阐说。

1989年冯契在展望中国哲学发展前景时说，“从世界范围来看，今天我们正处于一个东西文化互相影响、趋于合流的时代”，因而“我们正面临着世界性的百家争鸣。中西文化、中西哲学在中国土地上已开始汇合(当然仅仅是开始)，这不仅表现在马克思主义哲学的中国化，而且表现在某些专业哲学家尝试建立中西结合的哲学体系。今后也还会如此，中国土地上还会出现这样那样的中西哲学的结合，结合得好的，便有生命力，而且可以在世界范围内独树一帜，成一家之言。辩证唯物主义要通过世界范围内的百家争鸣发展自己”(16)冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》第7卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第652页。。他认为今天在世界性百家争鸣中发展中国哲学，是以马克思主义在近代中西合流中实现中国化为前提的，也是对它的“接着讲”。他指出：中国在近代以前，“中西哲学(以及其他民族的哲学)各自独立地发展，它们各是世界哲学的一部分，没有统一的世界哲学史。而在中国土地上实现了马克思主义和中国革命实践的结合，马克思主义与中国的优秀传统结合了，这标志着中西哲学开始合流，统一的世界哲学史开始了。当然这只是一个开端，但这是一个具有重大历史意义的可贵的开端。这个成就，后代的人可能要给予很高的评价，可能认为这是一个非常重大的事件”(17)冯契：《古今、中西之争与中国近代哲学革命》，《冯契文集》第9卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第381页。。这里说的是哲学，其他人文社会科学亦是如此。马克思主义中国化贯彻、深入学术领域，意味着中国的学术建构和发展有了世界性的背景，学术中国化有了在世界性百家争鸣中展现自己的意义。侯外庐把自己的中国古代社会研究视为恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的“中国版”就显示了这一点(18)郭沫若写于1929年的《中国古代社会研究·自序》表达了同样的意思，他说：有鉴于“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸”，因而“在这时中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页”(《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9页)。。

冯契认为参与世界性百家争鸣是当代中国“进一步发展哲学革命”所要求的(19)参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》第7卷，第648—653页。。这是基于发生于中国近代(1840—1949)的“哲学革命”已经超越本国的地域局限而融入了世界哲学史。对此他大体上从以下三个方面做了论证：

首先，从中国近代哲学论争的主要问题来看。冯契指出中国近代主要论争有四个问题；历史观问题、知行观问题、逻辑和方法论问题、人的自由和理想问题。在历史观上，既从中国传统道器之辩演变而来，又深受西方进化论和唯物史观影响；在知行观上，既和中国传统的心物(知行)之辩相承相继，又与西方认识论诸多流派存在密切联系；逻辑和方法论问题，既是中国传统名实之辩的历史衍化，又和汲取西方形式逻辑、科学方法论以及马克思主义辩证逻辑息息相关；人的自由和理想问题，既延续了中国传统哲学天人之辩关于理想人格和理想社会的讨论，又形成了类似西方的唯意志论传统以及从民主主义走向社会主义的路径(20)参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》第7卷，“绪论”“小结”。。就是说，这些论争尽管发生在中国，但逐渐与西方哲学产生了实质性联系，跨入了世界哲学之门，其中的某些独创性成果显示出中国精神和中国智慧，如中国近代的进化论，把原本在西方是具有哲学意义的自然科学理论转化为具有科学意义的哲学世界观；如毛泽东以“能动的革命的反映论”将辩证唯物论和历史唯物论相统一，不同于当时流行的把辩证唯物论和历史唯物论作为分立并行的两大部分的建构。

其次，从哲学发展的逻辑环节来看。冯契指出：列宁在《谈谈辩证法问题》中认为，欧洲哲学从文艺复兴到近代的黑格尔、费尔巴哈和马克思，经历了三个发展圆圈，这是“通过感性和理性、绝对和相对、唯物主义和辩证法(包括客观规律和主观能动性)这样的一些环节而展开的”；“中国近代哲学达到马克思主义哲学中国化而相对地完成了一个发展的圆圈”，“这个圆圈正是通过感性和理性、绝对和相对、客观规律性和主观能动性这样一些相互联系的环节而达到的”。所以，在一定意义上，“中国近代哲学是重复了西方从文艺复兴到近代的哲学发展的那些环节”；然而，这些环节并未像西方那样充分地展开，因为“中国近代的特点是在一百年内走完西方几百年走过的历程。所以，必须像孙中山所说那样，要‘迎头赶上’，要尽可能快地接受西方的新的真理”(21)冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》第7卷，第622、648、624、625、623页。。就是说，中国近代哲学已以“迎头赶上”的步伐跻身于世界哲学之林。

再次，从哲学思潮演变来看。冯契指出：中国近代各种西方哲学思潮蜂拥而入，从严复开始译述赫胥黎的《天演论》以及斯宾塞、穆勒的西方实证论，尔后王国维在感情上对叔本华哲学产生共鸣，而鲁迅倾心于尼采的“意力主义”，再到五四时期科玄论战中形成科学主义(实证论)、人本主义(非理性主义)和马克思主义哲学的三派鼎立，这“粗略地一看，当时中国哲学学派之间的论争，就像是西方后黑格尔时代的再版”(22)冯契：《〈马克思恩格斯同时代的西方哲学——以问题为中心的断代哲学史〉序》，《冯契文集》第8卷，第526页。。这意味着中国近代哲学思潮的前推后涌折射了西方现代哲学嬗变的景观。这个景观归结起来是反映了科学主义和人文主义(叔本华、尼采属于人文主义、非理性主义)的交锋，而这两者的交锋是20世纪以来世界性百家争鸣的重要方面，因此，中国近代哲学的思潮变迁表现出与世界范围内的科学主义和人文主义对峙的时代同步性。

由于中国近代哲学已经参与了世界性百家争鸣，因而更为深入和自觉地参与这种争鸣，则是当代中国哲学发展的必由之路。在新中国70年来的三位哲学家张岱年、冯契、高清海身上充分体现了这一点。他们分别建立的“天人五论”“智慧说”“类哲学”理论体系各具个性，但马、中、西会通是它们共同的理论品格之一(23)参见陈卫平：《为构建中国特色哲学社会科学体系提供基础——写好中国当代哲学史的思考》，《哲学研究》2021年第5期。。张岱年的“天人五论”(哲学思维论、知实论、事理论、品德论、天人简论)“将唯物、理想、解析，综合于一”(24)张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年文集》第1卷，北京：清华大学出版社，1989年，第210页。，即把马克思主义哲学、注重人生理想的中国传统哲学和西方新实证论的逻辑分析予以会通，在世界哲学普遍讨论的本体论、认识论、方法论和价值论上，贡献了不少新见。他在改革开放后“重新考虑世界哲学发展的形势”(25)张岱年：《〈真与善的探索〉自序》，《天人五论》，北京：中华书局，2017年，第5页。，认为这样的马、中、西会通仍需坚持。冯契感受到20世纪以来，“科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义的对立，不论是在西方还是在中国都继续发展着”，因而思考“是否有可能提供一种新的视角，来解决科学主义和人文主义对立的问题”。他的“智慧说”为此提供了新视角，而这是马、中、西会通的产物：在“沿着实践唯物主义辩证法的道路前进”的同时，“系统地研究了中国哲学史，并同西方哲学作了粗略比较后所形成的看法”(26)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第8、10、27页。。高清海认为哲学的“共同本性”是“为了促进人性的自觉”(27)高清海：《思想解放与人的解放》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2004年，第209页。，对此中国和西方的“每种哲学都有它的历史贡献，也都有它的历史局限”(28)高清海：《“人”的哲学悟觉》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2004年，第169页，；他的“类哲学”以马克思“实践观点的思维方式”(29)参见高清海：《论实践观点作为思维方式的意义》，《社会科学战线》1988年第1期。，汲取了这些哲学的贡献并力图克服它们的局限，递交了回答世界哲学的“共同本性”问题的中国答卷。

三位当代中国哲学家的理论建构的实践是富有启示的。马克思主义哲学诞生于西方，但对西方哲学进行了革命性变革，形成了与西方哲学传统不同的内涵和形态。在西方的哲学界，马克思主义哲学往往在主流哲学的视野之外，中国传统哲学则被视为非哲学的“思想”(30)当代法国著名哲学家德里达的观点颇具代表性。他2001年在访问中国期间说：中国古代没有严格意义上的哲学而只有思想。参见王元化：《与德里达对话访谈录》，陆晓光编：《王元化文稿》(中/文化卷)，北京：中央编译出版社，2017年，第54页。，由此导致了西方主流哲学的思想资源以及理论内涵的狭隘化，削弱了它们在世界性百家争鸣中的普遍性意义。与此相比较，当代中国哲学的马、中、西会通，凝聚了多元的智慧，这在世界性百家争鸣中无疑具备更宽广的理论涵盖性，显示出普遍性的价值。可以说，马、中、西会通是当代中国哲学在世界性百家争鸣中的优势所在。随着中国在政治上、经济上逐渐走向世界的中央，必然要求中国哲学社会科学与之相匹配。习近平总书记指出，加快构建中国特色社会科学，要善于融通“马克思主义的资源”“中华优秀传统文化的资源”“国外哲学社会科学的资源”(31)习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日。，发挥这三种资源会通的优势，将会提升中国哲学社会科学在世界性百家争鸣中的话语权。

三
坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣，不仅是对学术研究和学术成果的要求，也是对引领学术研究、传播学术成果的学术出版平台的要求，而学术期刊无疑是体量最大、传播速度最快、受众面最广的学术平台。因此，办好学术期刊是建设好坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣的出版平台的重头戏。习总书记的回信指出：高质量的学术期刊要“引领创新，展示高水平研究成果”，这样的引领和成果表现为：“从历史和现实、理论和实践相结合的角度”来“深入理解中华文明”，同时“促进中外交流”。《文史哲》成为当代中国学术期刊的旗帜，在于它70年来自觉地将坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣相统一，该刊现任主编王学典的名言是“不入主流，难成一流”。这里对《文史哲》在对学术主流的洞察和把握中坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣，从而成就一流的实践，作些简略的阐述。

新中国成立伊始，学术主流是“从民国学术向共和国学术的巨大转型”(32)王学典：《不入“主流” 难成“一流”(代序)》，陈峰、李梅、邹晓东：《〈文史哲〉与中国人文学术七十年(1951-2021)》，济南：山东大学出版社，2021年，“序言”第2页。。《文史哲》在这学术大势中的主动作为，最为突出的是刊发关于《红楼梦》研究的论文。它受到毛泽东的关注，由此掀起了全国范围的对胡适唯心主义的批判。毛泽东的关注点是：“这个反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。”(33)毛泽东：《关于〈红楼梦〉研究问题的信》，《毛泽东文集》第6卷，北京：人民出版社，1999年，第352页。其宗旨是强调确立马克思主义在学术领域的指导地位，以此取代处于民国学术主流的胡适派唯心主义。《文史哲》有如此主动作为，并非偶然。1951年2月16日《人民日报》发表社论《〈实践论〉开辟了我们学术革命的道路》，提出“按照唯物论的道路去从事学术革命工作”，批判曾经弥漫于旧中国学术界的唯心主义。这就揭开了从民国学术向共和国学术转变的序幕。《文史哲》正是在这序幕中亮相的。1951年5月创刊的《文史哲》发表社论《〈实践论〉——思想方法的最高准则》，指出“《实践论》是马列主义及中国哲学思想的巨大发展”，“是我们开展学术研究的正确方向和最高准则”。但这不是上述《人民日报》社论的翻版，它着眼思想方法，是把《人民日报》社论未曾点出的胡适在实际上作为了对立面，因为胡适最为民国学术界服膺的就是“大胆假设，小心求证”的方法论(34)1952年第6期刊登的童书业和杨向奎的两篇文章，都批判了胡适“实验主义的方法”。。从民国学术向共和国学术转变的本质，是构建马克思主义中国化的学术范式，《文史哲》的《红楼梦》讨论成为构建这个范式的切入口。该刊在20世纪五六十年代组织的关于历史学的“五朵金花”的讨论，则是构建马克思主义中国化史学范式的切入口。这些不只是对抗战时期的“学术中国化”的继承发展，而且具有与西方学术范式相对而立的意义。这不仅是因为胡适的学术路径在很大程度上是以西方为蓝本的，更重要的是建立起有别于西方的学术范式。西方学术界的主流基本上是把马克思主义理解为意识形态的政治话语，不认可其学术意义，而从《红楼梦》讨论切入的整体性全面构建马克思主义中国化的学术范式，使得马克思主义以学术话语方式出场，展现了与西方学术范式争锋的态势。

这在西方学术界引起了回响。如哈佛大学哲学系教授霍金(William Ernest Hocking)1956年致信陆定一、潘梓年、金岳霖，讨论“你们如何界定与唯物主义相对的唯心主义”以及促进不同哲学互相理解的问题(35)参见顾红亮：《“你们如何界定唯心主义”——记霍金与陆定一、潘梓年、金岳霖的几则通信》，《哲学分析》2012年第3期。。英国著名历史学家杰弗里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)在1978年问世的著作中说：“1949年以来中国历史研究的发展引起了西方世界和苏联的极大关注”，他对“五朵金花”研究的问题几乎都有评述，并认为“谁都不否认中国历史研究中的选题和方法具有强烈的政治色彩”，但“对它那数量浩大的新成果和积极的成就有深刻印象”(36)杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海：上海译文出版社，1987年，第217页。此书是联合国教科文组织出版的《社会科学和人文科学研究主要趋势》系列丛书的历史学卷。，言下之意，新中国的马克思主义史学范式在世界当代史学研究中独树一帜。

1978年改革开放后，摒弃以阶级斗争为纲，以经济建设为中心的追求现代化的价值取向成了新的学术主流。在这追求中有两大关键词：“中国特色”和“与世界接轨”。面对20世纪80年代西方现代学术思潮迅猛进入中国的局面，《文史哲》正确地把握了这两大关键词，在这个时期设置的一些议题，展示了坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣相统一的新自觉。“文化热”是在20世纪80年代反映了学术主流的大潮。1984年《文史哲》刊出一组“文化史研究笔谈”，是“文化热”之肇端(37)参见王学典：《“80年代”是怎样被“重构”的——若干相关论作简评》，《开放时代》2009年第6期。。此后该刊还组织了“中国传统文化讨论”“魏晋玄学研究”“儒学是否宗教”等专题。这些专题的宗旨是：在融入世界的现代化过程中怎样对待本国历史？怎样对待本国传统文化？围绕这个宗旨，专题的文章展开了思想的两翼，即民族性和时代性(38)这些讨论的详情参见陈峰、李梅、邹晓东著《〈文史哲〉与中国人文学术七十年(1951-2021)》相关章节。。这些讨论在走向现代化的背景下探究中国传统文化的民族特点，贯穿着中西文化比较的考察，聚焦于传统文化如何实现现代化，提出了不少真知灼见。这无疑是对学术中国化的推动，也与该刊注重“古典学术”的风格相吻合。同时，这些讨论展示了改革开放后中国学术走向世界的向度。具有悠久历史的中国传统文化能否以及如何现代化，本身就是为整个世界关注的问题。《文史哲》深刻地认识到这一点，因而上述这些专题的讨论，把海外很多观点纳入视野，如西方学者的文化史观、韦伯的儒教缺乏类似基督教新教伦理这样的现代化精神动力、由“东亚现代性”显示出的“现代化多元倾向”、现代化须由“中国传统的创造性转化”才能逐渐获得、中国传统文化是“内在超越”而不同于西方的“外在超越”、儒学具有类似西方宗教终极关怀的功能等，并对这些观点进行了回应，既有批评，也有借鉴。由上述可见，《文史哲》在改革开放后新的学术主流中，把“中国特色”和“与世界接轨”出色地转化为了学术实践和学术话语。

在21世纪初学术界的主流逐渐走向对西方学术理论的祛魅，确立中国哲学社会科学的主体性。这与改革开放之初对西学青睐有加大为不同。发生这样的转变是有历史缘由的。到21世纪初，迥异于西方的中国式现代化道路已经展现出光明前景，以普世理论面目行世的现代西方学术无法说明和解释如此的“离经叛道”；同时，中国学者在近30年学习西方现代学术理论的过程中，逐渐觉察到这些理论本身的弊端和偏颇。因此，萌发和涌动起植根中国本土历史传统，结合当代中国经验，发展具有中国主体性的哲学社会科学的潮流。它起始于21世纪初“中国哲学的合法性”大讨论，至2016年习近平总书记发表《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》而明朗化为：以构建中国特色哲学社会科学体系为主题和使命。《文史哲》积极参与其中，把坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣相统一推进到新阶段。这里把“中国哲学的合法性”大讨论作为21世纪学术潮流转变的起点，是因为它在中国的哲学社会科学学科中首先对于西方话语在某个学科领域的“合法性”提出强烈质疑，明确提出了中国哲学“主体性”问题，要求把中国哲学史研究的“讲自己”和创新中国哲学理论的“自己讲”联为一体(39)参见陈卫平：《从突破“两军对阵”到关注“合法性”——新时期中国哲学史研究之趋向》，《学术月刊》2008年第6期。。《文史哲》刊发的文章是点燃这场大讨论的导火索文本之一，不仅如此，该刊还敏锐地将它引向由其开端的学术主流转向的主题和使命，即构建中国特色的学术体系、学科体系、话语体系，因而后续设置了“中国哲学话语体系的范式转换”“如何构建中国特色哲学社会科学体系”等议题。

更值得注意的是，《文史哲》在2007年把对这个学术主流的把握和推动凝练为新的办刊宗旨：“昌明传统学术，锻铸人文新知，植根汉语世界，融入全球文明。”用《文史哲》编辑同仁的话来说，这是五四新文化运动之后的“‘古今中外’四种语境的再平衡”，即“传统学术”代表“古”，“人文新知”注重“今”，“汉语世界”强调“中”，“全球文明”放眼“外”。显然，这四重语境的平衡就是坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣的统一。这在它后来组织的一系列专题讨论中得到了充分的印证，尤其是三度举行的“儒学与自由主义的对话”人文高端论坛表现得最为鲜明。这个论坛花费如此大的功力，是源于“以王学典主编为代表的《文史哲》同仁深刻认识到，以儒学为代表的中国传统文化必须和在世界上占主流地位的思潮、理论展开对话，只有通过这种层次的对话，中国文化才能为世界所理解和接受，也只有在诸如此类的对话的过程中，本土传统文化才能实现创造性的现代转化”。平衡四重语境，将坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣相统一的学术实践，还反映在《文史哲》国际版(Journal of Chinese Humanities)的创办上。它把体现中国立场、中国精神、中国智慧的作品推介出去，意在表明讲好人类的故事，要有西方文明的叙事，也要有中华文明的史诗；同时这也是“‘放马过去’近距离察看国际学界的学术反映”(40)本段引文分别见陈峰、李梅、邹晓东：《〈文史哲〉与中国人文学术七十年(1951-2021)》，第347、348、222、350页。，以便交流互鉴。

我们相信在习近平总书记回信的鼓舞下，《文史哲》将在坚持学术中国化和参与世界性百家争鸣的道路上创造更加辉煌的业绩。

* 基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”(2019ZDA033)的阶段性成果。

[责任编辑 李 梅]