历史人类学视角下的清代蒙藏关系再思考

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历史人类学视角下的清代蒙藏关系再思考
——兼论所谓“西藏佛教世界”共同体的成立性问题
钟 焓

摘 要：近年来，国外某些藏学研究者以藏族与蒙古族具有共同宗教信仰为由，提出所谓“西藏佛教世界”共同体的理论假说。然而，通过引入历史人类学的观察视角以分析发掘民间口碑材料中承载的历史信息，再将之与传世文献提供的历史背景结合互证，所得出的结论足以揭示上述理论模式实际上无法解释蒙藏民族在清代经历的复杂历史进程，因而步入历史解释的误区。

关键词：蒙藏关系；清代；藏传佛教；“西藏佛教世界”；历史人类学

在国外清史学界及其相关领域中，存在着放大藏传佛教(Tibetan Buddhism)对清朝政治进程所起作用的思路倾向。除了学术自身上的因素以外，这还与20世纪50年代以后，藏传佛教在西方社会中的迅速传播与广受信众追捧的社会大环境密切有关。具体而论，这种高估藏传佛教的历史地位及作用的学术观点主要反映在由两位学者开辟的研究模式。首先是阿赫马德(Z.Ahmad)1970年在罗马出版的以清代汉藏关系主题的专著。该书提出了当时的蒙古各部和西藏黄教活佛领袖之间存在着以施主width=13,height=13,dpi=110福田为特征的“施供关系”的观点，并认为其中的达赖喇嘛凭此而在双边关系格局中占据着一种较高的地位(1)Z.Ahmad, Sino-Tibetan Relations in the Seventeenth Century(Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1970), 95-98,143-146.。上述论点后来受到了许多西方学者的认可，其影响一直延续至今。

第二位学者是较晚发表研究成果的日本藏学家石滨裕美子。她正式提出了以满—蒙—藏三大政治群体共享的“佛教政治”思想为基础的“西藏佛教世界”(或“西藏文化圈～チベツト文化圈”)论，意在揭示其与覆盖内地(她将之等同于中国)的“汉字文化圈”的巨大差异(2)石滨裕美子：《チベット仏教世界の历史的研究》，东京：东方书店，2001年；《チベット仏教世界の形成と展开》，小松久男编：《中央ユ-ラシア史》，东京：山川出版社，2000年，第245-276页；《チベット，モンゴル，满洲に広がる仏教世界の成立と展开》，小松久男编：《中央ユ-ラシア史研究入门》，东京：山川出版社，2018年，第152-167页。。这种理论在重视以五世达赖为核心的西藏教权的历史作用上更甚于此前的阿赫马德的著作。按照她本人所做的归纳与总结，既然同处于“西藏佛教世界”下的藏族高僧与蒙古贵胄的关系属于福田width=13,height=13,dpi=110施主性质，那么根据佛教伦理，宗教高僧相对世俗统治者来说，无疑处于压倒性的优势地位上，并由此批评中国的相关研究成果过低估了宗教本身在历史上所起的巨大作用(3)石滨裕美子：《チベット仏教世界の一部としてのモンゴル理解の必要性につぃて》，吉田顺一监修：《モンゴル史研究：现状と展望》，东京：明石书店，2011年，第231-232页。。对此有日本学者评价认为，该研究模式是迄今日本清史学界批判“中国中心主义”最为突出的例证，凸显出要洞察清属内亚的历史真相就有必要采用以达赖喇嘛等黄教高层为中心的佛教世界的原理来了解清朝与蒙藏地区之间的关系(4)岸本美绪：《“后16世纪问题”与清朝》，《清史研究》2005年第3期。。

与之相反，我国学者对这种完全接受“施供关系”及其衍生论点的学术倾向，多从政教关系的层面引用史实予以纠正(5)此类观点具体反映在孟庆芬、张云、石硕、张羽新等先生的研究成果中，有关的综合性梳理参见安子昂：《藏传佛教与清朝国家关系的回望与反思》，达力扎布主编：《中国边疆民族研究》第十辑，北京：中央民族大学出版社，2016年，第242-251页。。此外也有学者从民族史的角度，论述17世纪中期以来，西蒙古人中的和硕特部对藏地实行了长达七十多年的实际统治(6)伊克昭盟《蒙古民族通史》编委会：《蒙古民族通史》第四卷，呼和浩特：内蒙古大学出版社，1993年，第67-87页。相关部分系由乌云毕力格执笔。。这不啻从政治史的视角直接质疑了国外学者的上述观点。

值得注意的是，近年以来采取历史人类学的方法在相当于帝制晚期时段的明清民族史领域的研究中取得了相当的进展，这种视角或可称之为“历史人类学下的民族史研究”。其特征是将从传世官方文献与实地调查获得的民间文献密切结合，通过分析具体而典型的个案事例，进而到达对族群间的相互关系和族际边界的体认(7)相关的思考参见赵世瑜：《“华南研究”与“新清史”应该如何对话？》，《历史人类学学刊》第15卷第2期，2017年。。事实上，具体到清代蒙藏关系的课题里，恰恰存在着若干此前尚未得到充分挖掘的民间口碑史料，故以历史人类学的角度对其进行分析，并结合传世史料对这些文本得以成立的历史背景再做思考，或许能够从新的视角切入到相关的学术领域中。

一、两则青海蒙古族传说所见的清代和硕特—格鲁派关系
首先引起我们注意的是历史上与西藏关系最为直接的西蒙古和硕特部及其后人的两则民间故事。如前所述，按照那些拘泥于藏文记载中的施供理论的国外学者的观点，自固始汗以来的和硕特蒙古汗廷与以达赖喇嘛为代表的西藏黄教上层之间的政治联盟即是如上关系的真实例证，而在施供关系中位于施主一方的和硕特蒙古集团无形中被矮化为对西藏教权政治百依百顺的宗教弟子，可谓唯达赖喇嘛马首是瞻的马前小卒。至于这种概括是否真能贴切反映清代游牧于青海(西海)地区的和硕特蒙古对西藏黄教上层的实际认知，我们不妨先来分析下面这则记录于19世纪的传说。

道光年间在和硕特蒙古人地区旅行过的法国传教士古伯察(R.E.Huc)曾搜集到一个在青海和拉萨都很出名的青海湖起源传说。该传说称在遥远的古代，卫藏的吐蕃人曾计划兴建一座宏伟的佛寺，但在开工建造的过程中却极不顺利，反复出现屡建屡塌的奇怪现象。于是吐蕃人不得不向一位深具威望的占卜专家请示原因，后者的占卜结论是他们应该找到东方的一位大德并向其请教，因为唯有他才知道发生这种现象的真正奥秘。由此一位藏地的喇嘛肩负这一重大使命，被打发上路具体负责寻找这位圣人。结果他在东方跋涉游历了多年却一无所获，但是后来偶然在蒙古人的地区遇见了一位双目失明的盲翁。这位喇嘛出于谨慎起初并未向后者透露他来的真实目的，只是简单地自称为一名发愿要礼拜各地寺院及圣人的虔诚朝圣者。他的这番表述随即赢得了盲人的好感，后者遂消除了戒心，告诉他藏地那里一直在修建的寺院始终无法竣工的真正原因是它的下面有一个巨大的地下海，故吐蕃人永远也不会建造起像蒙古地区这样壮丽辉煌的寺院。随后盲翁又交代说，这个秘密一定不能让吐蕃人知晓，否则的话，他们蒙古人所在的地方就会立即被汹涌泛滥的大水淹没。获悉了秘密的吐蕃喇嘛匆忙骑马上路，临别时他感到有必要提醒盲人即将发生的危险，故向后者透露了自己的真实身份及其动机。顿时陷入绝望的盲翁火速找来自己的儿子，要他前去追杀这位知晓了秘密的喇嘛，但其子却因为毫不了解父亲要他这样做的真正动机，故在追上喇嘛后仅仅向后者索回了一条皮带就返回交差了。盲人由此知晓这是天意难违，而这也意味着西方的吐蕃从此会在宗教上凌驾于东方的蒙古之上。当晚盲翁预言的大洪水果然如期而至，导致他和很多其他的蒙古人丧生于此。他们生前游牧的这一地区也因为这场洪水形成了偌大的湖泊，这就是青海湖的来历。至于那位僧人将该秘密带回到拉萨后，由于那里原先影响施工的地下海现在已经东移形成了青海湖，故该地果然能够建造起一座十分辉煌的寺院(暗指大昭寺)，并以此为基础形成了后来的佛教圣城拉萨(8)古伯察：《鞑靼西藏旅行记》，耿昇译，北京：中国藏学出版社，1991年，第447-451页。。

以上故事在青海一带流行之广，以致此后半个世纪内同样造访过当地的外国探险家普尔热瓦尔斯基(N. Prejevalski)和柔克义(W. W. Rockhill)也搜集到它的类似口承文本(9)N. Prejevalski, Sur le toit du monde. Mongolie, Dzoungarie, Tibet. 1870-1880 (Paris:Editions Phébus, 1988), 70-71; W.W.Rockhill, The Land of the Lamas: Notes of a Journey through China Mongolia and Tibet (New Delhi: Asian Publications Services, 1975), 123.。它实际上滥觞于拉萨等卫藏地区流行的关于拉萨大昭寺的建立传说。据说在松赞干布迎娶文成公主之后，后者凭借其高超的占卜技能，向松赞干布和尼泊尔公主指点称，拉萨的俄塘湖(’O thang)正位于雪国女魔的心胸上，必须填平此湖再在其上建立神殿，才能起到压胜作用。可是起初人们采用山羊驮土填湖的办法却无论如何都无法完成任务。结果还是松赞干布施展祈祷的法力，使湖中出现了一座九层座位那样高的石塔，由此才为顺利填湖乃至最终的建造神殿(即后来的大昭寺)打下了成功的基础(10)萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》，陈庆英、仁庆扎西译，沈阳：辽宁人民出版社，1985年，第106、108-109页。。它其实属于建立在神奇地下海之上的宗教建筑具有世界轴心特殊意义的故事母题。其发源于更早的西亚，曾体现在描述耶路撒冷神殿建造经过的犹太教传说中，以后又传入吐蕃。而大昭寺前的“公主柳”也如宗教观念中的“世界树”一样，和作为宗教神殿的该寺共同折射出此地作为世界轴心的神秘寓意(11)S.Hummel, “The Primordial Sea Under the City Temple of Lhasa and the Willows Before the Sanctuary,” The Tibet Journal 24/4(1999):12-21.。因此讲述大昭寺建立经过的上述传说故事的形成与流传恰恰正是为了凸显以拉萨为中心的藏地(以此常被蒙古人称为昭地)在佛教世界中独具的地理轴心地位。

对比之下，前叙青海湖的形成传说所要表达的意图则与之完全不同。此前已经有学者指出，该故事反映了蒙古人确实不应信任来自西藏的喇嘛，故可以看作藏蒙关系趋于紧张不睦的写照(12)K. Buffertrille, “The Blue Lake of A-mdo and Its Island: Legends and Pilgrimage Guide,” in Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture: A Collection of Essays, ed., T. Huber (Dharamsala: the Library of Tibetan Works and Archives, 1999),108.。这种分析的基本取向当然没有问题，不过我们从中解读出的更为重要的知识信息还是青海的和硕特蒙古与西藏的黄教上层为争夺藏传佛教主导权而展开的零和游戏般的博弈，即一方利益得到保障则另一方利益必然受损。按照这一传说的描述，在青海湖形成以前的吐蕃时期，当时青海一带的蒙古人在宗教上尚掌握有十足的主导话语权，他们不仅拥有十分壮观的佛寺，而且还有一位本领地位极高有如后来的达赖喇嘛那样的宗教圣人，这就是那位吐蕃僧人苦苦寻觅的知晓人间各种非凡秘密的盲人。反观卫藏地区则欲修建同样辉煌的佛寺却难偿所愿，甚至连能够知道导致这种现象形成原因的高僧大德也没有，只能寄希望于派人去东方寻觅答案。对比可知此时的西藏在对宗教话语权的掌握上，相较蒙古人而言，尚瞠乎其后。然而，一切都随着相关秘密的天机泄露而彻底改变。青海一带的蒙古人因为无意中把秘密泄露给吐蕃喇嘛以致遭到地下海悄然东移的灭顶之灾，包括那位足以洞察人间祸福的盲翁圣贤在内的许多蒙古人都死于非命，原先他们游牧生活的地方一夜之间化为了青海湖。与之相反，这个对蒙古人带来浩劫的地下海东移现象，则为吐蕃人在藏地修建神圣庙宇彻底清楚了自然障碍，此后在修建竣工的神庙附近又进一步形成了以后藏传佛教最著名的中心圣地拉萨。故昔日蒙古人所享有的宗教主导地位至此完全被吐蕃藏人所取代。

通过对该故事的如上解读，我们不难体悟到，对和硕特蒙古人而言，他们决不甘心原封不动地接受西藏黄教界设定的以施主width=13,height=13,dpi=110福田关系为主轴而形成的施供体制(13)关于对“施供关系”较为客观的归纳，参见D. S. Ruegg, “mchod yon, yon mchod and mchod gnas/yon gnas: On the Historiography and Semantics of a Tibetan Religio-social and Religiopolitical Concept,” in Tibetan History and Language: Studies dedicated to Uray Geza on His Seventieth Birthday, ed., E. Steinkellner (Wien,1991), 448-451. 此文正确指出了该关系格局背后隐含的这种具有尊重宗教权威过于世俗权力倾向的思想应溯源自前佛教时代的印度婆罗门经典。而这又事实上回应了原始印欧宗教中祭司等神职阶层在社会体系中的地位高于国王的理论。该观念在古代印度的相关仪式中体现得尤其明显，因国王被认为只有在祭司的指导下才能有所作为(参见布鲁斯·林肯：《死亡、战争与献祭》，晏可佳译，上海：上海人民出版社，2002年，第7页)。故有的学者将“施供关系”理解为自外于印度宗教传统的“一种纯粹的中亚概念”并不那么准确，参见H. E. Richardson, A Short History of Tibet (New York:Dutton, 1962), 42.。因为按照西藏方面对施供关系的界定，蒙古人仅仅被安排在消极被动地等待藏地喇嘛高僧前来向其灌输宗教信仰的附庸地位上。换言之，他们在宗教中的地位完全等同于亦步亦趋的追随者，必须时时刻刻依赖于那些向其宣教讲法的西藏喇嘛活佛才有可能摆脱轮回罪业，从而实现超度来生。正缘于这些和硕特蒙古人不愿接受这种相对低下的追随者似的宗教地位，因此才不顾最基本的佛教传播时间线索，将原本只是为了宣扬拉萨具有宗教圣地地位的填湖传说的元素情节拆散重组，再将其和某些青海湖当地固有的口承故事内容如石下出水情节等相整合，最终建构出一个叙事谱系俨然不同于通常的佛教传播模式的青海湖诞生传说。它强调的是在更早的时代，蒙古人游牧的青海地区的佛教远比吐蕃人统治的卫藏更为兴盛；只是后来由于宿命般的秘密外泄，才导致双方的宗教地位发生逆转，原先被蒙古高僧藐视不屑的西藏最终反客为主地成了佛教的中心地。因此从该传说的核心主题来看，清代的和硕特蒙古与其说是施供关系及其基本理念的顺从接受者，不如说是它的质疑反抗者。

和硕特蒙古人对施供关系的这种质疑实际上又和他们对蒙藏关系的定位息息相关，这又体现出鲜明的自我本位观念。而那些支持施供关系论的学者却总是不加深思地把和硕特汗廷与西藏黄教上层建立的这种政教合作的权力运作模式定性为一种以后者为主导的双方联盟，即虽然西藏方面在军事上处于明显劣势，但却因为牢牢握有宗教上的主导权，故才能在这种军政联盟中赢得一种更高的地位。究竟青海蒙古人是否承认对方享有的这种较高地位，不妨先看一则今人搜集的作为和硕特人后裔的德都蒙古民间故事。该传说称当初成吉思汗在制服西藏的山水神灵后，又因为听说西藏的格斯尔汗拥有一位美丽无比的夫人，故原已准备班师返回蒙古的他又重新回去攻打格斯尔汗。期间有赖其弟哈布图奥其尔(合撒儿的别名)的箭术，才消灭了格斯尔汗手下擅长致命咒术的女巫，可惜哈布图奥其尔也因此丧命。这样成吉思汗成功征服了格斯尔汗的国家，尽管其最后却被后者的王后暗害而死。研究者肯定了该故事与17世纪蒙古编年史《黄金史纲》中所记的成吉思汗赦免其弟合撒儿，以助其攻打唐兀惕国，从而夺取其王失都儿忽的美貌王后的传说性内容同源。只是由于后来唐兀惕(Tangut)一词在蒙古语中渐渐用于指代藏地，故随着唐兀惕在所指地域上从原先的西夏被移换成后来的西藏，早先的西夏君王失都儿忽也相应转变为藏人之王格斯尔(14)斯钦巴图：《蒙古史诗：从程式到隐喻》，北京：民族出版社，2006年，第319-326页。按，和硕特人一般将成吉思汗的这位善射的弟弟唤为哈布图哈萨儿，参见P.S.帕拉斯：《内陆亚洲厄鲁特历史资料》，邵建东、刘迎胜译，昆明：云南人民出版社，2002年，第23页。。这样的解释颇有说服力。不过此处有必要深究的是，出现在该故事中的作为成吉思汗兄弟的这位西藏君王格斯尔绝非普通的无名之辈。他正是蒙古人对藏地长篇说唱史诗中的主人公格萨尔王的蒙古语名称。西藏史诗中常将其歌颂为世界雄狮大王或世界十方之王，可谓是近几百年间在藏地最受尊崇的神话英雄。可是源于合撒儿后裔统领下的和硕特蒙古人中的上述故事中却偏偏把这位战无不胜、无所不能的藏地之王描述为成吉思汗兄弟的征服对象，则两者在这些蒙古人中的形象孰高孰低即不难推知(15)关于对固始汗等合撒儿后裔在清代蒙古史中的地位评价，参见V.Uspensky, “Rivalry of the Descendants of Chinggis Khan and his Brother Khasar as a Factor in Mongolian History,” Rocznik Orientalistyczny 65 (2012): 231-235.。故德都蒙古人流行的这一故事是通过对蒙古人心目中的伟大英雄成吉思汗制服杀死藏地普遍敬仰的伟大君主格萨尔王情节的建构，最终展现的则是蒙古征服西藏的历史叙事。同时成吉思汗所拥有的这种崇高地位也与青海的蒙古人历来将前者看作是此地保护神的观念相一致(16)内贝斯基：《西藏的鬼怪和神灵——比较宗教学研究》，谢继胜译，《国外藏学研究译文集》第三辑，拉萨：西藏人民出版社，1987年，第218-219页。。总之，在上述成吉思汗兄弟联手攻伐格斯尔汗故事中，西藏并未因为宗教方面的某种显著优势以取得和蒙古相对等的地位，仅仅作为蒙古的一个征服对象而见于其中。

民间口碑材料折射出的这种蒙古与西藏之间并非平等结盟的关系格局恰是当时真实历史背景的缩影，对此只要我们再来分析清初和硕特部自身对于蒙藏关系的叙述即可明白这一点。顺治四年(1647)固始汗第五子墨尔根济农在致顺治帝的蒙文请安书简中趾高气扬地把固始汗入主西藏和顺治入关相提并论，即在他的表述中，当时一方面是满洲可汗夺取了有力的文殊菩萨化身的大明汗的政权，从而占领了汉地(nanggiyas ulus)；另一方面则是和硕特蒙古人的可汗夺取了观音菩萨化身的转轮王的政教(sasin törü)，占领了藏地(töbed ulus)(17)中国第一历史档案馆、内蒙古自治区档案馆、内蒙古大学蒙古学研究中心编辑：《清内秘书院蒙古文档案汇编》第二辑，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2003年，第417页。唯在该件文书的汉文译文中，实际上是偏正结构的“文殊菩萨化身的大明汗”一词遭到了误译，参见希都日古编译：《清内秘书院蒙古文档案汇编汉译》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第131页。正确的译文参见石滨裕美子：《チベット仏教世界の历史的研究》，第217-219页。。由此可见，诚然固始汗父子在宗教上非常尊敬达赖喇嘛等黄教领袖并从后者接受名号，还在名义上还把获得的藏地“赠还”给前者，但这毫不妨碍他们把入主西藏看作一种相当于武力征服的“占领”(ejele-)行径，同时也是借助军事实力夺取了藏地的政权(törü)。这与清初统治者先是利用汉人军阀得以入关，后又诉诸武力尽得明朝天下的事业在本质上殊途同归，并且也与以往13世纪的蒙古汗廷以强劲军力作为后盾将整个藏区相对和平地统合到蒙古汗国的版图内差可比拟。因此，在上述和硕特汗廷以藏地的征服者和统治者自居的主人心态的支配下，虽然以达赖喇嘛为核心的藏地黄教上层借外来的蒙古人之手取得在藏传佛教中的独尊地位以排除其他宗派对格鲁派的挑战自无问题，但是这并不意味着他们还可以在现实中分享和蒙古统治者完全对等的宗教事务之外的世俗权力。看来墨尔根济农自供的和硕特人入主藏地的真实目的并不像五世达赖在其自传中宣扬得那样单纯无私，即后来被其赠封为持教法王的固始汗挥师进藏的动机并非是为了世俗私利而只是一心为了佛法(18)五世达赖阿旺洛桑嘉措：《五世达赖传》(上)，陈庆英、马连龙、马林译，北京：中国藏学出版社，2006年，第108页。。

其实对于和硕特蒙古的这种表面上以扶助支持黄教，替达赖喇嘛清除格鲁派之敌为名，实际上却与军事占领无异的外来武力干涉，当时的藏地人士想必也心照不宣，只是碍于五世达赖与和硕特集团的密切合作而不会道破。不过待到后来蒙古人的势力已经彻底从西藏政坛上消逝后，对固始汗入藏一事的重新评价自然就被提到日程上来。故晚至1800年前后成书的藏文史籍《直贡法嗣》即直言不讳地把此次入藏事件定性为“噶丹颇章福田固始汗施主霸占了噶尔藏福田施主的领地，发生了大战乱”，同时记述了藏地在此次战乱期间经历的天灾人祸(19)直贡·丹增白玛坚参：《直贡法嗣》，克珠群佩译，拉萨：西藏人民出版社，1995年，第216页。。可见晚期的藏族史家尽管在书中使用了供施关系的措辞，但业已采取秉笔直书的立场所以不再回避当初和硕特蒙古挟武力入主藏区并扰乱其社会正常秩序的事实本相。相反在像答里麻达剌这样的19世纪的蒙古史学家的笔下，固始汗家族对藏地的统治则被粉饰颂扬成将该地区带入到历史上的黄金时代(20)Dharmatāla, Rosary of White Lotuses, being the Clear Account of How the Precious Teaching of Buddha Appeared and Spread in the Great Hor Country, trans., P. Klafkowski (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987), 138.。对同一历史事件的不同评价映现出蒙藏史学家在如何看待和硕特入藏事件上的明显分歧，而这又直接根源于相关作者各自所持的民族本位立场。当然需要指出的是，回到17世纪中期这段和硕特蒙古入主藏地之初的历史时，我们固然应该把和硕特蒙古对黄教领袖们的个人尊崇与他们对藏区的征服行为区分开来，但也不必将二者人为割裂对立起来，从而怀疑五世达赖在当时的蒙藏联盟中的重要地位。实际上到1655年固始汗去世时，作为联盟双方的蒙古统治集团和黄教上层尚能在表面上维持一种微妙的名实关系格局而未产生裂痕(21)山口瑞凤：《顾实汗のチベツト支配に至る经纬》，岩井博士古稀记念事业会发行：《岩井博士古稀记念论文集》，东京：东洋文库，1963年，第753-754页。。这就是说在现实中诚然固始汗家族业已牢固掌控了藏地的政权，然而从名分上看，毕竟和硕特一方又在名义上把藏地“赠还”给了达赖喇嘛，甚至还使后者得到了甘青安多地区藏族进贡的部分税收(“添巴”)(22)岩田启介：《青海ボシュト部のアムド·チベツト人支配の确立と清朝》，《チベツト·ヒマラヤ文明の历史的展开》，京都：京都大学人文研究所，2018年，第65-84页。。双方可谓各取所需，相互利用。因此，导致前述青海湖起源故事揭示的另一主题——蒙藏之间趋于紧张的历史背景自当发生在这一彼此关系在表面上还可维持的时段之后。故以下将结合传世文献对此问题略做考察。

二、“后五世达赖时代”中的和硕特蒙古与西藏关系的破裂及其表现
随着和硕特入主藏地的时间既长，他们的统治难免会激起西藏黄教界的不满与反弹。恰逢在固始汗去世以后，和硕特蒙古因先汗子裔众多，各有分地且为了争夺汗位而彼此互不团结，故导致此后的和硕特汗廷长期陷于强枝弱干的境地，这逐渐让五世达赖与后来他所大力扶植的第巴桑结嘉措等西藏黄教上层看到了真正实现“藏人治藏”以及重建以己方为主导的供施关系的前景(23)有的著作怀疑第巴实系五世达赖的私生子，这实际上是误解了藏文史料中对二人关系的称谓用语的含义所致，相关的澄清参见山口瑞凤：《摄政サンギェ-·ギャンツォの出自をめぐつて》，《榎博士颂寿记念东洋史论丛》，东京：汲古书院，1988年，第443-458页。关于五世达赖喇嘛实际主政藏区的晚生性及其执政的背景，参见山口瑞凤：《ダライラマ五世の统治权——活仏シムカンゴンマと管领ノルブの抹杀》，《东洋学报》第73卷3-4号，1992年。。不过还要特别指出的是，从16世纪60年代五世达赖渐渐走向政治前台开始一直到1701年和硕特达赖汗(固始汗的孙辈)去世之前，蒙藏双方之间尚能维持一种类似于此前的表面上貌似和睦的联盟格局。关于这一点，或可从以下两事中反映出来。

一是五世达赖在世时曾两度给新即汗位的和硕特君主颁授了相应的汗称号，即1660年即位的固始汗之子达延汗被授予了“丹增多杰吉布”的名号，而1671年即位的达延汗长子在即位仪式上又由五世达赖当众向其赠送红色印玺等物品，并宣布其名号为丹增达赖汗(24)五世达赖阿旺洛桑嘉措：《五世达赖传》(上)，第307页；《五世达赖传》(下)，第55页。。一般来说，西蒙古人中唯有和硕特部因为出自成吉思汗弟弟之后，故也可看作是外围的黄金家族成员，从而具有无须借助外力即可自立称汗的血统优势(25)关于血统因素在和硕特君主称汗行为中所起作用的分析，参见Junko Miyawaki(宫胁淳子), “The Legitimacy of Khanship among the Oyirad(Kalmak)Tribes in Relation to the Chinggisid Principle,” in The Mongol Empire and its Legacy, eds., R.Amitai-Preiss et al. (Brill: Leiden, 1999), 324-327.。然而固始汗的后裔在继承汗位时，仍然需要达赖喇嘛的加持乃至授予汗号等，这说明五世达赖的崇高宗教地位与巨大社会声望在和硕特蒙古人中始终是极其重要的政治资源，以至足以为新登位的汗王增强其统治合法性。

二是当五世达赖于1682年圆寂以后，第巴桑结嘉措长期秘不发丧，连续多年伪造达赖指示为己张目，奉行有利于己的类似于支持准噶尔噶尔丹扩张等政治方针。待到相关事项尽行败露后，他才不得不于假意向康熙谦卑输诚并通报六世达赖坐床事宜。通常认为第巴隐瞒五世达赖死讯的一个重要原因是其唯恐此事被和硕特汗王知道后，西藏黄教上层会由此丧失对局势的掌控；而采取秘不发丧的做法则有利于其联合准噶尔部制衡其时的和硕特汗(26)王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第212页；王尧：《第巴·桑结嘉措事迹考略》，《西藏文史考信集》，北京：中国藏学出版社，1994年，第126页。。当然从和硕特汗廷与西藏黄教集团关系的根本发展趋势上看，第巴此举无疑最终有助于西藏本土势力的壮大进而削弱和硕特人在藏区的政治影响力。唯据目前刊布的满文档案史料显示，桑结嘉措在1697年致送康熙的解释其隐瞒五世达赖圆寂的书信内，明确提到了他曾将此讯息通报给和硕特一方的达赖汗和达赖巴图尔，后者也同样守口如瓶，并未告诉其亲近之人(27)中国第一历史档案馆、中国藏学研究中心合编：《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，北京：中国藏学出版社，2000年，第197页。。第巴此处当无撒谎的必要，因为此时达赖汗尚在人世，如果杜撰则容易被立即揭穿，反而于己造成无法收拾的后果。这说明桑结嘉措早已就此对极个别的和硕特上层人物做了必要的安抚工作，使得后者接受了这项特殊安排。此举体现出，一是第巴和达赖汗平时应当存在较为紧密的私人关系，故采取后果如此难测的非常之举时并未对后者一味隐瞒。二是第巴本人工于心计，在此后假传达赖喇嘛旨意所行诸事中，表面上并不侵犯和硕特方面的既得利益，故达赖汗才有可能为其保守秘密多年甚至始终未向其看似恭顺臣事的康熙皇帝泄露秘辛(28)从这一点上考虑，王森认为桑结嘉措在1694年假托五世达赖名义从清廷求得的相应王爵名号只是针对藏地的宗教事务而有效的观点(参见《西藏佛教发展史略》，第213页)应可成立；否则的话，就意味着对达赖汗的世俗权力构成明目张胆的挑战，从而破坏两人之间的既有保密默契并酿成无法挽回的后果。。因此，终达赖汗之世，第巴尚可凭借高超的政治手腕，到达了既渐进式地扩大西藏黄教集团的权力，同时又稳住和硕特高层从而继续维持表面上的蒙藏联盟的双重目的。

甚至在达赖汗去世后，桑结嘉措还试图继续沿用这种“将欲取之，必先予之”的圆滑策略来应对新崛起的达赖汗之子拉藏汗，为此不惜将尊贵程度无以复加的成吉思汗号(此前只有以蒙古正统自居的察哈尔林丹汗才自封过)赠予后者，以暂时笼络住这位新上台的和硕特汗。可是降至康熙晚期，此前长期隐藏的西藏黄教上层与和硕特蒙古的矛盾终于显露，再加上与第巴一直存在私密关系的六世达赖也因个人原因陷入前者与拉藏汗的政争漩涡。故第巴和拉藏汗的矛盾至此全面爆发而且一发不可收拾，最终落得冲突双方两败俱伤，徒招策妄入藏的深重后果(29)近来研究者主要根据新刊满文档案史料，围绕这一问题进行了较为深入的探讨，参见白新良：《关于拉藏汗的满文史料及其价值》，《清史考辨》，北京：人民出版社，2006年，第250-260页；乌云毕力格：《1705年拉萨事变的真相》，《五色四藩：多语文本中的内亚民族史地研究》，上海：上海古籍出版，2016年，第195-215页。关于对清廷、西藏上层、和硕特汗廷三方政治力量在康熙晚期的博弈制衡和相互提防的观察考量以及对三者各自真实心态的细致分析，参见姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，北京：三联书店，2015年，第302-348页。。之前表面上曾平稳运转多时的和硕特width=13,height=13,dpi=110格鲁派政教联盟遂彻底陷入瓦解瘫痪的境地。后来的青海土族史学家松巴堪布则将上述联盟解体的原因归咎为拉藏汗通过建立世俗的法律违背已有的施供关系的格局，最终犯下种种暴行(30)杨和瑨：《松巴堪布〈青海史〉译注》，向红笳译，《国外藏学研究译文集》第一辑，拉萨：西藏人民出版社，1985年，第234页。。上述一味谴责拉藏汗的评价当然体现了作者是站在西藏格鲁派的政治立场，因为毫无疑问，第巴一方对于政教联盟的解体也是负有同等责任的。

待至康熙拟实施驱准安藏的部署时，和硕特蒙古尚有借助朝廷重新恢复藏地统治的如意打算，恰逢此时清朝也有假借其手联合压制准部的考量，且筹划从青海入藏护送新立达赖喇嘛亦属势在必行。故双方迅速在组成联军共同护送七世达赖入藏事项上达成共识，然而彼此的政治意图却是各有侧重。对清廷来说，是欲通过此役，达到在拉萨等地驻军协防的现实目的，以便逐渐确立起在藏地的直接而有效的统治。虽然根据后来高其倬致雍正的秘密奏折，可知康熙在两军合作行动之前，确曾对罗卜藏丹津等青海蒙古王公许诺，等到驱准入藏完成后，拟在固始汗的子孙中选择藏王(汗)的相关人选(31)加藤直人：《一七二三年ロブザン·ダンシンの反乱——その反乱前夜を中心として》，护雅夫主编：《内陆アジア·西アジアの社会と文化》，东京：山川出版社，1983年，第329-330页。；可是届时究竟是否兑现，则还要具体视青海方面在入藏过程中的行为表现及其对清廷的效忠程度而定。毕竟此前在处理蒙藏事务上不乏经验教训的康熙绝不允许经过皇子统军出师方辛劳得来的藏地，与中央的关系竟还停留在像此前和硕特汗和第巴时期那种若即若离的游移状态下。恰恰青海方面在驱准入藏之役中的表现又启人生疑，且被密切关注其动向的清方人员按时呈报给皇帝。

首先，在联军取道青海蒙古地界行军期间，当时全权负责出征事宜的允禵即向其父密报，“而青海人等托故，并不出派兵丁，反偷盗本军马匹”，信中还转呈其副将延信对青海蒙古与准部暗通声气的观察判断，“奴才等伏思准噶尔与青海等互相结亲，为年已久。若大将军王领兵出口，我军派兵多寡，若青海人民知悉，则准噶尔贼匪即可得闻”(32)胤祯：《抚远大将军奏议》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第三辑，北京：中华书局，1982年，第166页。。此前四川总督年羹尧也向皇帝密报，川军出征历来依赖青海马匹，但此次青海方面却以备兵为名，有意不放一马入口，由此对清军拟从川西入藏的军事行动造成不便(33)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》，天津：天津古籍出版社，1995年，第203页。。和硕特蒙古的这类骑墙做法显然深触康熙所忌。以后代替允禵率军赴藏且一直高度留意青海蒙古实际表现的延信继续将彼方入藏后的种种令人不安的举动悉数上奏给了皇帝，尤其是巨细不遗地列举了青海王公中行事最为张扬的罗卜藏丹津在西藏期间的跋扈劣行。这使皇帝最终打消了册封青海本地王公为藏王的预期考虑，转而信任委命其他蒙古王公和藏地人士暂时共同负责藏地事务(34)王锺翰：《康熙敕谕抚远大将军王胤祯档》，《清史余考》，沈阳：辽宁大学出版社，2001年，第132-134页；齐光：《大清帝国时期蒙古的政治与社会——以阿拉善和硕特部研究为中心》，上海：复旦大学出版社，2013年，第123-127页。。不仅如此，稍后康熙还在热河召见前来述职的年羹尧时，向后者训示应设法将西海蒙古分编佐领管理(35)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》第221页。。此项计划的实质即以朝廷控制下的盟旗制度架空取代此前尚具有相对政治独立性的和硕特汗廷。因此我们也就不难理解，为何当康熙在其去世前夕会晤前来朝觐的青海和硕特王公察罕丹津时，会径直以“策妄之事尚未了解，藏事暂且不议。事完之后，诸事必皆如前从行”为由加以推诿，这等于暂时搁置了青海方面希望以其王公入藏主政的迫切要求(36)中国第一历史档案馆译编：《雍正朝满文朱批奏折全译》(上)，合肥：黄山书社，1998年，第300页。。

因此，从康熙五十八年双方正式开始联合行动起，直到康熙六十一年(1722)初冬玄烨去世前夕，青海方面朝夕期盼的皇帝从他们之中择人为汗，统治藏地的有关旨意始终没有颁布下发。出于对此的极端不满，早已急不可耐的青海王公中势力最大又素来刚愎自用的罗卜藏丹津初步拟定了联合准部共同反清的行动计划，以期将清朝势力从青海和西藏彻底驱逐出去，为此他首先在青海举行会盟，以尽量争取其他王公的支持(37)加藤直人：《一七二三年ロブザン·ダンシンの反乱——その反乱前夜を中心として》，第329页。。此即雍正元年(1723)罗卜藏丹津正式挑起反清起事的前奏。然而随着这次起事的彻底失败和罗卜藏丹津的逃离青海，从固始汗以来长期占据青海，并时时支配干涉西藏事务的和硕特政权也随之自动终结。不妨说，个别固始汗后裔视整个藏地为自己祖辈留下的私产，因而例不容外人染指插手的这种挥之难去的“主人心态”才导致了其不顾双方实力对比，轻率地向清朝确立不久的藏地统治秩序发起挑战，结果不仅未能实现其理想初衷，反而断送了和硕特政权自身的命运(38)根据前述延信向朝廷的呈报，罗卜藏丹津入藏以后的种种行径如擅自占据拉藏汗寝宫，率其属下抢掠藏人妇女财物等实与外来征服者无异，这当然是其固有的统治者心态在行动上的直观表现。。众所周知，导致罗氏此次起事失败的因素很多，譬如雍正事先已经着手筹划用军事手段改变青海的政治现状，故并非消极被动地坐待事变发生(39)石滨裕美子：《罗卜藏丹津“叛乱”再考》，伊力娜译，《蒙古学资料与情报》1989年第1期。，罗氏与察罕丹津等其他青海王公的不和与罅隙，以及准噶尔方面出于即将与清廷展开边界谈判的考虑而不欲明确支持此起反清行动等。以下再对西藏与该次事变的联系略加论述。

关于罗卜藏丹津起事时的具体缘由和思想动机，半个多世纪以后的松巴堪布根据他对和硕特蒙古人的访谈调查，得出的结论是，除了清朝官员在相关礼仪活动中对青海蒙古的安排失于怠慢以外，更为重要的原因莫过于“按照我们(即青海蒙古人)私下的观点，固始汗的后裔一直占据着藏王的高位，直到现在也应如此。然而，来自后藏地方的康济鼐却被清人指定为摄政王。由于这些原因，羞耻的汗水洗刷着我们的脸，我们的心像被利箭射穿一般。我们埋藏下自己的仇恨，在西藏佛陀前宣誓要举行反对汉地的暴乱”(40)杨和瑨：《松巴堪布〈青海史〉译注》，第237页。佐藤长最早使用该史料来解释罗氏反清的直接动机，参见佐藤长：《ロブザンダンシンの反乱につぃて》，《中世チベット史研究》，京都：同朋舍，1986年，第405-406页。。随后松巴堪布就此评论说，这一貌似以黄教相号召的起事其实却是既反对汉地，又反对藏地。表面上看，他的判断似乎和上面所说的和硕特人“在西藏佛陀前宣誓反清”的内容有所矛盾，但实际上却总结得相当客观到位。这是因为罗氏在随清军入藏期间径直以藏地统治者的姿态自居，其为非作歹，肆意妄为的扰民行径确实对藏地的社会秩序造成了冲击，自然也激化了他与西藏地方势力之间的矛盾。此类信息不仅详见于前引延信对康熙的相关奏报中，甚至不久即位的雍正对此也一清二楚。故他在事先准备的针对准噶尔一方可能提出的藏地立汗要求的预案时，特别将西藏地方受青海方面困扰的具体情形叙述得极其详尽，如西藏向朝廷反映，“我藏众受和硕特、厄鲁特之毒害，已逾数世。今若念系固始汗子孙，立于藏地，我等再生之身，复陷苦难……若将青海台吉立于此地，将于我藏众有难，于教法亦无益”，并详述罗氏当年在藏地的危害藏人之举(41)赵令志、郭美兰主编：《军机处满文准噶尔使者档译编》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第820-821页。。

雍正的这番描述难免怀有为了服务于外交谈判而刻意放大相关事实的意图(42)从准噶尔一方的材料来看，其在雍正时期和清廷的谈判中，所谋划的还是使“蒙古和青海恢复到原来的状态”，故并未明确提出希望在西藏确立蒙古人为汗的要求。参见齐光：《清代准噶尔情报满文档案译编》，上海：复旦大学出版社，2021年，第19-20页。，但西藏方面试图摆脱青海蒙古对其的支配则是自五世达赖亲政以来，藏地黄教高层的既定努力目标，因此当然不愿再看到固始汗子孙重返藏地为汗。事实上，在罗氏起事彻底平息后，年羹尧在致皇帝的私密奏折中，专门分析了西藏方面此前的游移心态，即一方面有轻慢朝廷之心，对清朝的军事力量能否彻底驯服和硕特人持观望态度；而另一方面又不愿接受像罗氏这样飞扬跋扈的蒙古王公入藏主事(43)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》，第352页。。这可以说是晓畅边情的年氏对长期处在朝廷与青海蒙古两大政治力量夹缝间的西藏地方实力派真实心理的准确揣摩。据此反观松巴堪布对罗氏反清事件的定性，显然他同样也已察觉，罗氏的反清活动只是手段而已，其着眼的根本目的还是试图凭仗武力，再次树立起和硕特汗廷对西藏的排他性直接统治权，故该行动倘若成功的话，不仅清朝此前在藏地的所有经营皆会付诸东流，而且罗氏随之确立的强势统治对藏地而言不啻又一轮外来者的征服行径。这才是由其发动的此次起事被定性为“既反对汉地，又反对藏地”一语的真正原因，尽管罗氏起事之初表面上还曾要求青海其他各部首领放弃朝廷给予的封号，恢复使用此前达赖喇嘛所授的名号。

这里还有一点需要辨析。雍正五年(1727)西藏内部再度政变时，原先深受清廷赏识的康济鼐被与达赖喇嘛家族关系密切的噶伦阿尔布巴等所杀，后者为了替自己的行为辩解，特地声称曾从康氏家中搜出了几封反映康氏和敌视清朝的政治势力即罗卜藏丹津和准部存在秘密勾结的书信，并以原信的满译本委托清朝前来调查此事原委的马喇呈交中央。最近的研究者充分利用了这批信件，将其内容加以分析，倾向于认可康氏生前确曾有过和罗卜藏丹津联手进攻清朝的计划(44)齐光：《大清帝国时期蒙古的政治与社会——以阿拉善和硕特部研究为中心》，第145-153页。。对此笔者的判断略有不同。首先，即使承认这一谋求与罗氏族联合反清的信件确为康氏所写，那也应当看作是后者暂时应付前者的一种虚与委蛇之计。毕竟被清朝委以藏王要职的康氏缺乏像罗氏那样强烈的反清动机，他所忧虑的对象则是与其发生权力之争的达赖喇嘛身边的阿尔布巴、隆布鼐等政敌。后者因与达赖喇嘛家族关系密切而在藏地炙手可热，故信件中的请求罗氏暗派兵力前来卫藏的内容或即为此而发。这就是说当时已经自感孤立的康氏联络罗氏的主要意图并非反清而是试图借助外力驱除其在藏地的政敌。其次，在罗氏正式反清之后且当时清军早已从拉萨尽数撤走的时局形势下，康氏不仅没有任何起兵策应之举，反倒是经过和清使鄂赖等人协商以后，派遣部下颇罗鼐出征藏北的那曲等地，以使此地的部落臣服归附于西藏地方政府(45)多卡夏仲·策仁汪杰：《颇罗鼐传》，汤池安译，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第216-220页。。而那曲等地连同当地的部落此前恰恰正是罗氏的属地与属下(46)W. Heissig, “Ein mongolischer zeitgenossischer Bericht über den Ölöteneinfall in Tibet und die Plünderung von Lhasa 1717,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 104(1954): 410.。按照伯戴克的评价，这次军事行动的意义是制止了叛乱向南蔓延，使得反清的力量无以得到该地区的支持(47)伯戴克：《十八世纪前期的中原与西藏》，周秋有译，拉萨：西藏人民出版社，1987年，第122页。。对此已经有学者分析指出，那曲地区是西藏最大的羊毛出产中心，且羊毛又是西藏传统上对外贸易中的最主要输出商品；同时该地还处在从拉萨前往西宁和打箭炉的交通要道上(48)T.Shakya, “Ga rgya’gram nag: A Bandit of a Proto-Rebel?The Question of Banditry as Social Protest in Nag chu,” in Trails of the Tibetan Tradition: Papers for Elliot Sperling, ed., R.Vitali (Dharamshala: Amnye Machen Institute, 2014), 363. 而且根据《藏北牧民：西藏那曲地区社会历史调查》(格勒等著，北京：中国藏学出版社，1993年，第73-74页)中的调查结论，直到20世纪80年代中期，那曲地区的草场面积仍占西藏自治区天然牧场总数值的三分之一。。不仅如此，那曲地区生产的皮张、食盐等物资也是西藏历来向外输出的大宗商品(49)即以上世纪中叶为例，那曲向外年均输出食盐约60至80万斤，皮张约计5万余张。参见格勒等著:《藏北牧民：西藏那曲地区社会历史调查》，第106页。。故对于西藏方面来说，那曲兼有十分显要的经济地位和特殊的战略地理价值，可是这样一个极端重要且敏感的地域此前却被以罗氏为首的和硕特蒙古集团长期据为己有，这就难怪代表西藏地方利益的康氏会趁机利用此次事变果断出手，一举收回对该要地的控制权。

因此康氏在罗氏起事后的上述行动绝非盟友之所为，反倒更像是在借助此次难得的历史机遇，以求将之前长期支配影响藏北的和硕特势力清除出藏。当然罗氏失败后也只得放弃了南逃入藏的计划而转投准部。这些事实都证明了康济鼐其实并无和罗氏联手反清的意图，其真正关心的还是如何从朝廷与和硕特蒙古的博弈中收获现实利益。最后，在这批信件呈送朝廷的过程中，当时已升至川陕总督的岳钟琪在成都令人又将其从满文转译为汉文，并在分析了其内容之后，立即向雍正上奏说明信中康氏暗结清朝宿敌的内容不实，明系康济鼐的政敌构陷所为(50)邓锐龄：《岳钟琪与西藏问题》，《清前期治藏政策探赜》，北京：中国藏学出版社，2012年，第17-19页。。从最后雍正对此事件的善后处理来看，朝廷显然认可了岳氏的判断，遂惩治杀害康氏的阿尔布巴等人，并继续信任重用康济鼐的心腹颇罗鼐(书信中同样提及后者也与康氏的反清谋划有染)。换言之，阿尔布巴一方提出的控告康氏的书面证据完全没有被清廷采纳。至于仅仅是将书信的满译本径直上奏的钦差马喇因有受到蒙蔽之嫌，所以在后来处置此次西藏事变的具体过程中未得皇帝充分信任(51)邓锐龄：《拉萨现存雍正时摩崖考释》，《清前期治藏政策探赜》，第58-59页。。因此，关于书信原件的内容是否尽出于康氏本人亲笔，有无被人篡改掺入的部分，恐怕都还不能遽定，故对书信本身的真实性似不宜无保留地予以相信。总之，仅据康罗通信内容的字面意思，尚无法得出罗氏的反清起事就是一场青海和硕特王公和西藏地方政府中的康济鼐集团联合策划的旨在驱逐清朝统治的恢复和硕特width=13,height=13,dpi=110格鲁派政教联盟的行动；毋宁说，罗氏迅速失败的原因之一即西藏方面出于对其志在恢复蒙古汗廷对藏地统治的忌惮，复加上对和硕特集团长期占据藏北要地并独享那里的经济资源的不满，所以自然不愿配合其起事转而依旧支持清廷一方。

综上，如果要将从拉藏汗上台到罗氏起事失败这二十年间，和硕特与西藏关系走向的趋势加以总结的话，可见其基本主线早已不是双方原先缔造的政教联盟的继续维持，而是联盟破裂之后的彼此各行其是。故先是出现拉藏汗与第巴及六世达赖的剧烈冲突，宣告了联盟事实上的瓦解。继而在拉藏汗失败后，像罗布藏丹津这样的青海王公又试图再次复兴和硕特对西藏的武力统治，因此先是在康熙晚期的驱准安藏行动中，处处以藏地的主人自居，以致引起西藏地方势力的侧目不安。最后其又以朝廷未能满足其称汗治藏为理由，发动了一场“既反对汉地，又反对藏地”的未遂事变。而就西藏一方来说，则对和硕特蒙古的这种政治诉求由始至终都予以了抵制，从早先第巴在拉拢不成的情况下转而企图暗害拉藏汗到后来康济鼐的出兵收回藏北均可看作这一思想的鲜明写照。总之，正是由于双方之间业已不再存在像以前五世达赖时期那样相对稳固的政教合作基础，由此决定了早在入藏之初就以征服者傲然自居的和硕特人愈发难以认同强调教权优先的施供关系，何况自五世达赖圆寂之后，西藏黄教集团中再无一位能在精神信仰层面上对青海蒙古施加重大影响的宗教领袖，这些因素都有助于我们解释前述以体现和硕特人希望打破西藏黄教集团的教权垄断，进而追求自身宗教主导权为中心，同时又映射出蒙藏关系趋于紧张不睦的青海湖起源传说的建构形成。

最后需要补充的一点是青海湖起源传说中明显流露出的“青海中心论”或还与七世达赖入藏前后的相应时局有关。七世达赖格桑嘉措本来就出生在当时尚属青海蒙古掌控下的理塘，幼年时即被青海台吉们迎送至青海佛教的中心地塔儿寺以看护控制起来，从而与拉藏汗在拉萨私立的六世达赖伊喜嘉措分庭抗礼，因双方虽然同属于固始汗子孙，但彼此关系却并不和睦。以后青海蒙古又以护送格桑嘉措进入拉萨坐床作为干预藏地事务的资本和理由，直至与藏地势力再生龃龉。虽然入藏的七世达赖本人的从政欲望并不强烈，按照年羹尧的评价是，“甚不愿管事”(52)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》，第7页。，但其生父索诺木达尔扎却绝非安分守己之人，老于权谋的他早在青海时就通过联姻关系为自己经营起一个以自己为核心，并从青海延伸至卫藏的人事网络，以此左右藏地政局的发展走向(53)邓锐龄：《年羹尧在雍正朝初期治藏政策孕育过程中的作用》，《中国藏学》2002年第2期；毕达克：《1728-1959 西藏的贵族和政府》，沈卫荣、宋黎明译，北京：中国藏学出版社，1990年，第29-30页。。此后若干掀起政治风波的人物恰恰出自这一姻亲集团中，如反清的蒙古王公罗卜藏丹津即娶了索诺木达尔扎的一女，而他又将其侄女嫁给了格桑嘉措之兄。另一位参与叛乱的贝子阿尔布坦(后被处死)的弟妹也是格桑嘉措的至亲。最后与康济鼐发生冲突并酿成重大事端的阿尔布巴则是索诺木达尔扎的外甥，实际上属于七世达赖家族中的新贵。故后来罗氏起事失败后，格桑嘉措不得不出面为自己的这位姻亲向皇帝求情，结果此举触发了雍正的愤懑反应，具体见于其给年羹尧上奏的朱批中(54)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》，第114页。。

另一方面也正是在这次事件的发展中，与西藏方面拒绝支持事变的态度形成鲜明对比的是，青海的不少黄教寺院乃至许多当地藏民却深深卷入反清活动中，并一度给清朝方面造成了很大麻烦。故在随后平息事态的进程中，清军也毫不手软地镇压了青海尤其是西宁一带支持罗氏的藏传佛教寺院(55)王钟翰：《年羹尧西征问题》，《青海社会科学》1990年第3期。。事后年羹尧在上奏给雍正的《条陈西海善后事宜折》中更是把青海藏族与和硕特蒙古的紧密追随关系归纳为：“乃罗卜藏丹尽倡逆，西番蜂起，一呼百应，俨然与官兵为敌，止知有蒙古，而不知有厅卫，不知有镇营，此非一日之积矣(56)季永海等译：《年羹尧满汉文奏折译编》，第285页。。”因此，18世纪前半期正是与七世达赖家族密切相关的青海新兴蒙藏政治势力，联合干预西藏政局并搅起事端的时代，而青海湖起源传说中的“青海中心论”也在一定程度折射出上述特定时期的政治特征。

三、准噶尔蒙古与西藏关系的变迁及其在史书及口碑材料中的反映
相较惯以统治者的心态看待西藏的和硕特蒙古一方而言，那么在地缘上和藏区相隔较远的准噶尔人对西藏的态度又如何呢？表面上看，两者的关系似乎更为融洽，貌似那种平等盟友般的关系，特别是在五世达赖和第巴时期，他们与噶尔丹的互动联系之密切已属学界常识。然而在亲准噶尔的第巴身亡以后十余年，以策凌敦多卜为首的准部军队对拉萨的空前洗劫却证明了在将藏地视作蒙古的征服对象上，同属西蒙古人的准噶尔与和硕特其实并无本质差别。准部兴起此役旨在诛除因杀死第巴，放逐六世达赖而在藏地不得人心的拉藏汗，以确立对藏区的武力统治和教权控制；当时对拉藏汗的不利舆论包括指责其行事严重违背了正常的政教关系，甚至秘密崇拜与黄教不和的旧派红教等(57)杨和瑨：《松巴堪布〈青海史〉译注》，第234-235页。。故准噶尔军队伪称其进军拉萨是为了护送真正的达赖喇嘛回藏，以便欺骗那些对拉藏汗不满的藏地僧俗加入自己一方(58)德西迪利：《德西迪利西藏纪行》，杨民译，拉萨：西藏人民出版社，2004年，第135-136页。。

因此在击败拉藏汗攻克拉萨城的战斗中，准噶尔军队确实得到了不少黄教僧侣的配合与支持。然而一旦拉萨得手，这些入侵者立即露出了作为征服者的本来面目，并在短时间内将这场浩劫带到了前后藏的其他各地。首当其冲的就是以宁玛派为代表的红教寺院场所。伯戴克对此评述说，准部对宁玛派等旧教的摧残纯属宗教迫害，大大超出了此前西藏新旧教派在观点立场上的那种分歧与不和，其对藏地的短暂统治也与暴政无异(59)伯戴克：《十八世纪前期的中原与西藏》，第70-71页。近来的研究也认为，此前在五世达赖时期发生的西藏内部冲突的本质并非新旧教派之间的尖锐对立，而是意味着政治权力从原来长期把持它的传统贵族集团落入到新崛起的寺院精英手中。B.Bogin, “The Red and Yellow War:Dispatches from the Field,” in Himalayan Passages: Tibetan and Newar Studies in Honor of Hubert Decleer, eds., B. Bogin et al.(New York: Simon and Schuster, 2014), 330.。初步的统计显示卫藏地区竟有五百五十多座旧派寺院遭到了有计划的洗劫破坏(60)多卡夏仲·策仁汪杰：《颇罗鼐传》，第191页。。甚至黄教的宗教场所同样深受其害。自五世达赖以来，黄教领袖开始驻跸的布达拉宫被抢劫一空就是明证。城市遭受掠夺破坏的程度更是触目惊心，包括那些此前那些被视作盟友的黄教僧俗的财产也未能幸免(61)德西迪利：《德西迪利西藏纪行》，第136、140页。。另据事发以后侥幸逃出的藏地僧人的见闻，不仅多数红教寺院的僧人被勒令还俗，而且原黄教系统中的亲拉藏汗的喇嘛也遭到人身凌辱，甚至还有若干黄教寺院的喇嘛被强制开除黄教教籍，“令入红教”(疑源于他们当初没有明确支持准噶尔人)(62)胤祯：《抚远大将军奏议》，第183页。。此外，根据拉藏汗之子苏尔扎身边的一位潜逃脱身的侍卫的叙述，班禅喇嘛曾就入侵者的破坏寺院的行径向其当面表示了谴责和抗议，而班禅本人的亲友和两位侄子也死于准噶尔人之手(63)W. Heissig, “Ein mongolischer zeitgenossischer Bericht über den Ölöteneinfall in Tibet und die Plünderung von Lhasa 1717,” 411.。之前的和硕特汗仅因为在第巴和六世达赖的问题上处理不当，即在藏地背上了破坏施供关系的莫大罪名；而准部的上述施暴行为在程度上更是远过于拉藏汗。故准部进军时宣扬的扶助黄教口号只是一个虚幻的幌子，彼辈统治下的藏地仅仅是一块可以任由其肆意支配、蹂躏掠夺的宝地而已。

准噶尔人在藏地民众留下的印象是如此恶劣，以致后来当其作鸟兽散，撤离西藏时，人们盛传事实上狼狈逃回伊犁的侵略军总头子策凌敦多卜在出亡过程中绝望而死(64)德西迪利：《德西迪利西藏纪行》，第148页。。由此可见藏区上下对此人的极端憎恶程度。总之准部入藏事件给此前看似良好的准噶尔width=13,height=13,dpi=110西藏关系格局造成不可愈合的裂痕，也意味着以往双方表面上一度维持的“施供关系”已被完全以征服者自命的准噶尔人破坏得荡然无存，无以修复。而另一方面我们知道，西藏的旧教派对蒙古人的防备戒心由来已久，还在16世纪时宁玛派僧人就将蒙古人视为惑于魔道之人，称其邪恶不开化如同野兽，并在授记中预言其会在末劫降临时给西藏带来极大的危害(65)K. Kollmar-Paulenz, “’Religionslos Ist Dieses Land’: Das Mongolenbild der Tibeter”, Asiatische Studien 54/ 4(2000): 897-899.。现实中的这场劫难显然有助于藏地接受并传播宁玛派的相关授记，故人们无论是从后来的宁玛派预言著作中，还是在民间流行的格萨尔史诗内，均不难发现这种担忧蒙古人(霍尔)随时会对藏地造成灾难的恐惧情绪。如18世纪稍早以后形成的林芝版《格萨尔王传》中作者借格萨尔之口控诉了蒙古人犯下的多项罪状，其中的摧毁拉萨神庙并毁坏其释迦佛像明显影射了准噶尔人对圣城佛教寺院的蹂躏。另一部宁玛派著作中所说的蒙古人入侵时，以拥有布达拉宫而著称的拉萨所遭到的火焚破坏也可看作是对此次事变的历史记忆(66)石泰安：《西藏史诗与说唱艺人的研究》，耿昇译，拉萨：西藏人民出版社，1993年，第185-187页。。

虽然在当时深受其害的藏地僧俗看来，准噶尔人此次入藏实与浩劫无异。然而，无论是如前所述的后者对藏地旧派的空前压制，还是他们对黄教内部事务的插手干涉(如开除部分黄教僧人)乃至与班禅大师的正面冲突以及对布达拉宫等黄教场所的不敬等行为，包括在兴兵之初以护送达赖喇嘛回藏为幌子，实际上却从始至终撇开身在青海的威望渐长的格桑嘉措(后来的七世达赖)而一味采取单边行动，其实均反映出在五世达赖圆寂和第巴身亡之后，准噶尔方面实际上是欲以教法的排他性主宰者自居，并自恃为黄教功臣所以才敢无所忌惮地在藏地为所欲为。这恰恰是西蒙古人长久郁积的不甘在宗教事务上完全听命于西藏黄教集团的逆反心态的宣泄反弹。故此次入藏的目的并非是为了恢复重建类似于五世达赖时期的由蒙藏双方共同缔造形成的政教联盟，而是力求将支配黄教的主动权牢牢地控制在自己手中。可惜随着此后清朝和青海蒙古联合进行的驱准安藏战略的成功实施，准噶尔人的上述如意算盘最终全然落空，等于在这场争夺西藏教权的竞赛中，彻底输给了后来居上的清朝。那么对于事后多年的准噶尔人来说，他们又是如何看待这次入藏之役性质的呢？

事实上对汗国灭亡以后的准噶尔人来说，一方面他们自然不愿让自己的先人承担起玷污洗劫圣城拉萨，肆无忌惮地破坏蒙藏政教关系的历史罪责，而另一方面又痛感此次入藏失败的苦果与后来的汗国覆灭之间似乎存在某种隐约的因果关联，因此在其对这次事件的回忆性重构中，原来的基本史实如出征动机等从根本上遭到了置换，并将此次行动的结果与准部最后的亡国勾连在一起。这既突出表现在18世纪后期完成的作者佚名的史书《四卫拉特史》中，也在19世纪以来的种种口碑传说中有清晰体现。以出自清代准噶尔地区的《四卫拉特史》为例，其明确把此次入藏之役定性为维护黄教正道的正义战争，为此宣称准噶尔军队的出师藏区首先是接受了达赖喇嘛和班禅大师联合发出的圣谕请求，即出征的目的是要清除藏区的红教寺院势力。由此接下来的准噶尔军队远征西藏就是在以实际的行动响应黄教领袖的上述宗教号召。可惜在征服西藏之后，却因为不幸遭到敌方的诅咒，导致主将策凌敦多卜(即大策凌敦多卜)的五个儿子相互残杀，最终致使原本强大的卫拉特大国(yeke nutug)陷入分裂瓦解(67)M.乌兰：《卫拉特蒙古文献史学：以托忒文历史文献研究为中心》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第253页。。以上对大策凌敦多卜诸子命运的叙述无疑具有相当多的演绎成分，但或也曲折地映射出准噶尔军队在后来的额尔德尼昭战役被额驸策凌统帅的清军彻底击败后其内部出现的相互埋怨及上下失和的史实。其中作为主将之一的大策凌敦多卜多尔济丹巴不得不为此次战败承担主要责任并连累其父同受猜忌，由此多尔济丹巴郁郁而终而其父从此也不愿过问军政事务。大策凌敦多卜最终因为其三子均先于自己去世，本人也几近病废，故晚年倍感孤独失落，遂与其主噶尔丹策凌离心离德(68)齐光：《清代准噶尔情报满文档案译编》，第79-80、163、175-176页。。

这种将准噶尔人对藏地的武力征服粉饰为英武勇士的解救黄教，还见于后来在东西蒙古人中皆有广泛流传的并非真有其人的杜噶尔宰桑(Dugar Jaisang)的口碑叙事中。简单地说，他是蒙古僧俗建构出来的一个体现蒙古佛教自主性的箭垛式角色，借以表达蒙古在黄教传播中具有超越藏地的主导性作用，即由此人承担起将西藏佛教徒从占统治地位的红教旧派的谬误桎梏中拯救出来，使之全数皈依黄教正道的伟大使命。其最突出的个人特征就是具有降伏猛虎的本领，故至今在蒙古地区的各种图像年画中十分常见的伏虎猛士即多以他为原型。当然因为东西蒙古的文化差异和政治对立，有关此人的传说性故事也相应存在着由地方性差异催生出的不同版本，唯其中的共同点在于杜噶尔宰桑凭借他的个人勇猛，强制性地使藏地僧人放弃了错误的红教信仰，转而回归宗喀巴创立的黄教。

我们下面具体关注的则是西蒙古人中流行的相关内容。根据一个虽然搜集自布里雅特蒙古人，但明显应最终源自西蒙古人的故事称，在六世达赖喇嘛时期，当时统治藏地的拉藏汗支持宁玛旧派而压制黄教，准噶尔大将策凌敦多卜带着杜噶尔宰桑等勇士和数千士兵，长途跋涉远征西藏。最终他们杀死了拉藏汗及其支持者，毁弃了宁玛派等红教寺院，将凡是不能遵守佛教戒律的不合格僧人尽数淘汰还俗。作为振兴黄教的具体举措，杜噶尔宰桑等人又将六世达赖从青海塔儿寺迎回拉萨。故藏地的黄教在受到压抑后，得以再度复兴即要归功于以他为首的准噶尔武士们，后者自然也成了西藏黄教界的大救星(69)C. Humphrey, “Vital Force: The Story of Dugar Jaisang and Popular Views of Mongolian-Tibetan Relations from Mongolian Perspectives, ” in The Mongolia-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia, ed., H. G. M. Diemberger(Leiden:Brill,2007),159-169.。另一个来自新疆乌苏县准噶尔人后裔的故事则称，库克汗(策妄阿拉布坦)手下有两员名将，其一即杜噶尔宰桑，此人被委以出征西藏镇压红教的使命。结果他来到藏地后，果然将红教喇嘛几乎全数歼灭，但有一个红教堪布因为善于乔装变化，故杜噶尔宰桑出于疏忽没有对其下手。结果这个红教堪布采用将其灵魂附着到库克汗女婿身上的方法，最终导致准部民众蒙受了巨大灾难(70)马大正、蔡家艺记录整理：《乌苏县丹敦巴什老人谈准噶尔部历史》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第41页。。

显然，上述故事的核心主题即策妄时期发动的准部入藏之役是一场拯救黄教，打击红教的单纯宗教意义上的“圣战”，其着眼点在于全面恢复以达赖喇嘛为首的黄教正道，避免藏地陷入错误教派的泥潭深渊，而非洗劫掠夺藏地积累的可观财富。同时，其治藏期间对西藏教权的垄断干预也被改换为礼送达赖喇嘛返回拉萨。这样以虚构的主人公杜噶尔宰桑为代表的准噶尔武士不仅不是藏地的入侵破坏者，甚至还是藏地广大僧俗理应真诚感激的对象。总之，由准部后裔建构的这一历史叙事刻意强调的就是西蒙古人在黄教传播及复兴过程中所起到的他人无以替代的关键性作用，而催生上述叙事的现实思想基础仍然还是准噶尔人渴望改变自己在原由西藏黄教界设定的供施关系中所处的相对被动的宗教受赠方的地位，转而由己方掌握弘扬复兴黄教的话语权。在这一点上，宣扬杜噶尔宰桑拯救藏地黄教故事的准噶尔人和建构出青海湖起源传说的和硕特人其实有着近乎相同的政治和宗教上的诉求。当然鉴于在现实中，二者对西藏政教权力的这种角逐最终都宣告失败，故无论是古伯察记录的青海湖起源传说，还是至今仍在新疆流传的杜噶尔宰桑入藏故事，其结尾处都投射出即使再有不世出的圣人或英雄，终究却也无力回天的浓重悲剧意味。不过这种兼顾历史史实的文学化处理并不影响我们把他们对政教关系的定位均概括成：西蒙古人既是军事width=13,height=13,dpi=110政治上的征服者，同时又是正确宗教思想的弘扬传播者，绝非只是消极坐等西藏僧众前来开化训诫的蒙昧武夫。

四、东蒙古人视野中的政教关系简析
最后来看东蒙古人(漠南蒙古与漠北蒙古)对自身在佛教传播中作用的定位，他们同样也具备了集军事征服者与教义弘扬者于一身的二重形象。需要强调的是，因为明清之际的东蒙古人上层统治者悉数出自黄金家族，大多为成吉思汗的直系后裔，故在接续以成吉思汗崇拜为中心的政权合法性方面，具有远胜西蒙古人统治者的先天优势，因后者的和硕特汗仅为成吉思汗的旁系后裔，至于准噶尔、土尔扈特等部的首领在血缘上更是与13世纪以降的黄金家族缺乏关联，以致在与达赖喇嘛结成政教同盟之前，连自立称汗的基本资格都没有。再加上自明代后期成书于漠南蒙古的《白史》开始，即把成吉思汗定位成金刚手菩萨(vajrapani)的化身(71)K. Sagaster, Die Weisse Geschichte: Eine mongolische Quelle zur Lehre von den beiden Ordnungen Religion und Staat in Tibet und Mongolei(Weisbaden: Harrassowitz, 1976), 110. 留金锁整理注释：《白史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2000年，第76页。关于《白史》的成书时间，这里暂从明代说，参见陈得芝：《蒙元史研究导论》，南京：南京大学出版社，2012年，第68页。可以肯定的是，其中有关成吉思汗即金刚手化身的说法元代尚无出现，现存的元代藏文史籍《红史》等仅提到成吉思汗的远祖塔马察是莲花生大师的化身。，而他的后继者忽必烈又被描述为在现实中统治着“五色四夷”的伟大君主。因此《白史》的以上双重定性已经为蒙古人将政治上的统治天下者与宗教弘扬者合二为一准备好了理论基础。

于是我们看到，还在17世纪前期，当以继承大元正统自居，又将统一蒙古各部作为政治目标的察哈尔林丹汗在启动把藏文《大藏经》译为蒙文的浩大文化过程时，刻意在译出的佛经增入了以颂扬握有福佑的成吉思汗为佛法传播者的褒扬赞语，并且还把藏文《甘珠尔》佛经题记中指代蒙古的“黑暗之国”(表示其尚未接受佛教信仰)改译为“伟大的北方蒙古国”，与后者并列的用语“伟大的蒙古人”也不时新见于译经的题记中(72)K. Kollmar-Paulenz, “The ‘Light of the Dharma’against the ‘Fog of Darkness’: Tibetan Perceptions of the Mongolians and the Formation of a New Mongolian Buddhist Identity in the Early 17th Century,” in Religion and Ethnicity in Mongolian Societies: Historical and Contemporary Perspectives, eds., K. Kollmar- Paulenz et al.(Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2014), 54-56.。此类文字正是林丹汗运用自己身为大元直系后裔的有利条件，进而将长期延绵未断的成吉思汗传统与佛教传播结合起来的明证(73)从这一点来衡量，艾鸿章在其专著中重视成吉思汗的独特角色在蒙古政教关系中重要性的分析取径要比石滨裕美子提倡的观点先行的“佛教政治”思路明显更具说服力。参见J. Elverskog, Our Great Qing: The Mongols, Buddhism and the State in Late Imperial China (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2006), 40-62.。这样金刚手菩萨教化的蒙古地区就不再是要等到较晚的时期才被动地迎来佛教教义召唤的黑暗边缘地带，而是和文殊菩萨教化的汉地、观音菩萨教化的藏区同为鼎足平等的三大宗教中心，故蒙古的宗教地位并不逊色于西藏。虽然后来林丹汗在政治上陷于败亡，但稍晚时候的以自身作为成吉思汗传统继承者自居的漠北喀尔喀蒙古土谢图汗则通过扶植加强其教法盟友哲布尊丹巴活佛的地位，意在以其新拥立的宗教盟友的声望来抵消西藏黄教界影响力，结果初步形成了具有自身特色的政权与教法结合的“喀尔喀中心主义”。这逐渐导致其在17世纪下半期与达赖喇嘛width=13,height=13,dpi=110准噶尔噶尔丹政教联盟分庭抗礼，直至漠北蒙古与准噶尔部的纷争间隙发展升级为你死我活的全面战争(74)金成修：《明清之际藏传佛教在蒙古地区的传播》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第153-172页。。与之对应的是，在藏传佛教在蒙古地区迅速传播的17世纪前后，喀尔喀蒙古的统治者从达赖喇嘛那里接受名号的情况远远少于西蒙古人(75)Ishihama Yumiko(石滨裕美子), “A Study of the Seals and Titles Conferred by the Dalai Lams,” in Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies Narita 1989, vol.2 (Naritasan Shinshoji, 1992), 502-506.。这体现出其在政教事务上逐渐脱离西藏方面的干预而呈现出自行发展的一面。

降至19世纪，这些远在漠北的喀尔喀蒙古佛教徒进而诉诸对成吉思汗与达赖喇嘛二人宗教地位的全新阐释，来进一步构建蒙古在黄教传播中的地位尚高于西藏的理论。具体证据表现在19世纪70年代前往此地进行科学考察的匈牙利学者加波尔(B.Gábor)从一位库伦喇嘛那里记录下的一部名为《成吉思汗黑经选段》的文献中。该书以蒙古佛教徒的视角重构了成吉思汗在晚年对四子安排的权力与地域上的分配事宜。其称成吉思汗最初欲将宗教与世俗两方面的事务都一同托付给其最信任的长子，可是后者因为对佛教十分虔诚故只愿接手宗教权力，结果被其父封授以吐蕃之地，并接受了所谓的“黄旗”以代表其未来所承担的职责正是弘扬黄教。而这位对世俗权力不感兴趣的长子就是达赖喇嘛(76)width=14,height=17,dpi=110. Birtalan, “The Black Book of the Holy Chingis Khan: Remarks on a 19th Century Mongolian Folklore Source,”《东北アジア研究》第16号，2012年，第245-260页。故事中长子的全名作Doin width=8,height=17,dpi=110amca dalai lama，该材料的刊布者已经指出喀尔喀方言中的width=8,height=17,dpi=110amca实际上即藏语词汇rgya mcho(“大海”)的音译，唯其不知词源的Doin一词实际是更早时期借自回鹘语中表示僧侣之义的中古蒙古语toyin(词源来自汉语“道人”)，参见贾敬颜、朱风合辑：《蒙古译语 女真译语汇编》，天津：天津古籍出版社，1990年，第44页；G.Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish(Oxford: The Clarendon Press, 1972), 569.。显然这则故事中的长子不能与历史上成吉思汗诸子中的任何一位相勘同，但其在故事中被置换为达赖喇嘛这一点却恰恰反映了在19世纪中后期的喀尔喀佛教界中，业已流行将成吉思汗的宗教地位置于达赖喇嘛之上的观念，进而导致蒙古僧人不惜将这两个生活时代相差好几个世纪之久的历史人物牵强地联系到一起，并用所谓的父子关系来界定强化二者之间的尊卑长幼关系，以服务于黄教一派源自成吉思汗这种重构出来的“蒙古中心论”。

至于漠南蒙古则因为早在入关以前，即已完全归顺了清朝，故更不可能与达赖喇嘛等西藏黄教领袖保持名号受授的关系。这自然愈发有助于其摆脱佛教传承的“西藏中心说”，转而阐述一种以蒙古为中心的佛教传播模式。故降至清代中期的18世纪，生活在北京并具有良好汉文修养的内蒙古王公贡布扎布，在把蒙古(霍尔)祖先与匈奴相联系的前提下，进而将汉文史料中所载的西汉从匈奴处获得的祭天金人附会为金质佛像，以暗示在汉地、藏区、蒙古三地中，反倒以蒙古人的祖先接受佛教的时间为最早(77)贡布扎布：《汉区佛教源流记》，罗桑丹津译，北京：中国藏学出版社，2005年，第26-27页。。这种对“蒙古本位”的不断强化最终甚至导致了近代的部分东蒙古人对于是否应该尊崇达赖喇嘛等西藏黄教上层滋生怀疑，像一部扎哈沁民间史诗即将以前曾被蒙古人敬若神明，丝毫不敢怠慢的达赖喇嘛看作是替清朝统治蒙古地区的代理工具，进而怀疑他的藏族身份(78)width=14,height=17,dpi=110. Birtalan, “A Western Mongolian Heroic Epic: Ülwidth=8,height=11,dpi=110 Tiw A Story About the Sworn Brotherhood”, Central Asiatic Journal 48.1(2004): 20.。

而与达赖喇嘛地位相当的另一西藏黄教领袖班禅大师的原本同样不容置疑的威信在清末民初之际也经历了类似的下降。这清楚地反映在内蒙古昭乌达盟一带流行的著名“疯僧”沙吉达尔(width=11,height=17,dpi=110aγdar)的逸事趣闻中。后者本来是巴林旗的一位僧人，出生于1869年，幼年即由于家贫原因而出家为僧，青年时代在寺院的学习中熟练掌握了藏语，并以创作诗歌的才能广受称颂。后来他在1902年前后因为不满当时佛教界的现状并且与本寺高层僧侣的交恶而从此离开了其原先寄居多年的寺院，之后遂以流浪“疯僧”的形象著称于世。其平时的言行举止常常意在讽刺那些敲诈勒索牧民的权贵和品行放纵，不守戒律的僧人喇嘛以及贪得无厌的商贾。有关这位“疯僧”的其中一则逸事如下。当民国初年班禅喇嘛前来当地讲法时，受到了蒙古显贵和僧侣们的隆重接待，可是沙吉达尔却对之表现出不屑的傲慢态度，并公开在后者讲法的寺院前高声点名斥责那些追随班禅前来蒙古的西藏僧俗贪图金银钱财有如恶狼。可是如此不给闻名遐迩的黄教领袖顾留颜面的举动事后却得到了班禅本人的宽宥，因为当后者了解到沙吉达尔的日常行为之后，立即称赞他是作为一代疯僧典型代表的济癫的转世化身。不过沙吉达尔竟对班禅的这一赞誉毫不领情反而出言相讥(79)W. Heissig, “Die Schwänke des Verrückten width=11,height=17,dpi=110aгdar,” in Studia Sino-Altaica: Festchrift für Erich Haenisch zum 80. Geburtstag, ed., H. Franke(Wiesbaden: Franz Steiner, 1961), 92-93, 100-101.。这则趣闻本身未必就是事实，尤其是班禅喇嘛会否将汉僧济公当作藏传佛教中那种貌似举止癫狂，实则道行高深的“疯僧”代表就更是让人起疑(80)虽然有关济公的各种故事曾以蒙古语“本子”的民间文学形式在清代后期以来的内蒙古和喀尔喀蒙古都非常流行(参见W.Heissig, “Die Schwänke des Verrückten width=11,height=17,dpi=110aгdar,” 101, no.49)，但在西藏佛教界却并不怎么知名；况且班禅如果真要以相关的传奇性“疯僧”人物来类比沙吉达尔的话，自然会选择其平时熟悉的在西藏可谓家喻户晓的此类僧人的代表珠巴衮雷而非源自汉地，并且其传说逸事中还带有某种禅宗因素的僧人济公。故从有关的宗教文化背景上衡量，难以确定这一评价真是出自班禅之口，毋宁将其看作蒙古民众借其熟知的汉僧形象来对故事中所表现的沙吉达尔的有关言行加以肯定与赞赏。。然而它在蒙古民间的广为流行却折射出广大民众借一位素有名望的本族“疯僧”的出格言行来批评藏地僧人甚至对其宗教领袖也不无微讽的社会现实。

至于在清代东蒙古民间社会中，成吉思汗更是被视为集金刚手菩萨化身与统治“五色四夷”诸大国于一身的祖先神灵而受到高度崇敬。下面试以一件出自田清波(A.Mostaert)藏品中的鄂尔多斯蒙古人祭祀成吉思汗旗(Sülde)的文书为例对此略做阐述。这件民间文献中对成吉思汗以圣主(Boγda ejen)之名相称，这也是蒙古人对其的通常称呼，因为一般而言，成吉思汗这个名字不宜直呼其名。该文书中称其有千眼(mingγan nidütei)可以镇伏恶灵，并在全文的最后又称他是大地上的各国之主(yerü dili ulus-un ejen)(81)H. Serruys, “A Mongol Prayer to ther Spirit of Cinggis-Qan’s Plan,” in Mongolian Studies, ed., L. Ligeti (Budapest, 1970), 527-535.。此处的千眼正好对应的是金刚手(因陀罗)的特征，其渊源于印度宗教中因陀罗的形象，以后又分别传入汉传佛教和藏传佛教的相关经典内(82)石泰安：《观音：从男神变女神一例》，耿昇译，《法国汉学》第二辑，北京：清华大学出版社，1997年，第99-100、154页。。而将其称为“大地上的各国之主”又是对成吉思汗作为蒙古人心目中的世界征服者形象的赞颂。此外在另一件田清波搜集的清代鄂尔多斯民间流行的蒙古赞诵文书中，则直接出现了“大元圣主成吉思汗”(dai yuwan sutu boγda qaγan)的名称，颂扬其一统了赡部洲世界，并统治九色四夷(isün öngge dörben qari)之国，故成为了世界之主(yerüngki-yin ejen)。文书中虽然没有直接称其为金刚手化身，却强调成吉思汗是应金刚手等佛教主神之命降生于不儿罕山(Burqan qaldun)(83)H. Serruys, “A Genre of Oral Literature in Mongolia: The Addresses,” Monumenta Serica 31(1974-1975): 555-613.该文献中的“九色四夷”显然是“五色四夷”在民间传播过程中的讹变形式。。

综合以上分析来看，与西蒙古人不同的是，东蒙古人更倾向于把成吉思汗崇拜与黄教信仰联系结合在一起，从而将藏传佛教在蒙古兴起的根源径直上溯到这位蒙古汗国的缔造者身上，再加上蒙古地区在清代还拥有像哲布尊丹巴和章嘉活佛这样的对应于本民族的活佛转世体系，从而就理论与实践两方面都减少了平时在宗教生活中对于西藏黄教领袖的依赖。

另一方面，在以蒙古为世界中心的《白史》中，首次出现了环绕在其四周的“五色四夷”诸国，其中位于蒙古北方，并与黑色相对应的国度恰恰就是吐蕃。此后17世纪中叶以来形成的多种出自东蒙古史家的蒙古史籍中，基本承袭了《白史》的这一叙述，随之将其定位为成吉思汗的征服和统治对象之一(84)贺西格陶格陶：《“五色四夷”考》，《中央民族学院学报》1986年第4期；乌云毕力格、孔令伟：《“五色四藩”的来源及内涵》，乌云毕力格：《青册金鬘：蒙古部族与文化史的研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第170-191页。。同样是在清代内蒙古的史著中，像《蒙古源流》和《蒙古佛教史》中还出现了成吉思汗以军事压力迫使吐蕃归附蒙古的内容，这曾被学者认为是来源于更早时期流行的成吉思汗征服唐兀惕(西夏)的故事(85)L. Kwanten, “Chinggis Kan’s Conquest of Tibet. Myth or Reality?,” Journal of Asian History 8(1974): 1-20.。这也让人联系起本文第一节所述的具有相似起源的青海德都蒙古人所述的成吉思汗兄弟征服西藏格斯尔王的传说。事实上，类似的成吉思汗远征藏区的传说在东蒙古人那里也有流传(86)罗布桑丹毕坚赞：《大蒙古国根本黄金史》，格日乐译注，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2014年，第20页。。要之，这类故事的共同之处在于都是将吐蕃(西藏)定位在成吉思汗军事征服对象的地位上。所以，在以蒙古为中心的世界地理观中，西藏的地位仅在于其是一个作为成吉思汗征服统治的地域而已。换言之，其已沦为与黄金家族相对应的蒙古的边缘之地。

然而就西藏黄教界而论，他们却总是以设法保住自身在宗教上的垄断话语权为职守，自然不肯接受蒙古佛教界对其所握主导权的各种质疑与挑战。况且自13世纪蒙藏双方发生相互接触以来，蒙古人在西藏宗教文化界中的那种刻板的“孔武少文”的好战形象一直没有发生根本的质变，因而在藏地佛教界看来，与蒙古的政教联合绝不意味着双方在文化的价值高度上已经平起平坐，故西藏一方始终没有放弃其在面对蒙古时所具有的宗教优越感。以身为俺答汗后裔，并被选立为四世达赖的允丹嘉措为例，藏地僧众对他的宗教感情就明显不像对其他直接出生于藏区的达赖喇嘛那样崇拜得五体投地，这说明其本为蒙古人的身份标签最终还是影响到藏地僧俗对他的宗教认同上(87)K. Kollmar-Paulenz, “‘Religionslos Ist Dieses Land’: Das Mongolenbild der Tibeter,” 900-905.。

结 语
总之，通过采取历史人类学的研究方法发掘提取遗留在民间口碑材料中的历史信息，并与传世文献所提供的历史背景相结合互证，可知清代的蒙藏族群虽然看似拥有大体相同的宗教信仰，但由西蒙古人和西藏格鲁派共同缔造而成的政教联盟，主要还是在固始汗与五世达赖时期发挥了积极作用。此后又遵循历史惯性延续运转至达赖汗、噶尔丹与第巴共处的时代，但自进入18世纪后已经逐渐瓦解，并清晰地反映在相关历史事件中。在此期间原来在政教联盟中被设定为施主一方的和硕特人与准噶尔人也开始显现出对主导藏传佛教话语权的强烈诉求，所以蒙藏双方对政教关系的定位和展望已渐行渐远，其间的差异和分歧已经远不足以用“施供关系”这种带有明显时代局限性的理论模式来弥合填补。至于从未与西藏黄教集团正式结成联盟的东蒙古人就更是如此，其中的喀尔喀蒙古甚至因此而一度在17世纪后半期直接面临第巴黄教集团的宗教施压与噶尔丹的外在军事威胁，最终在清朝的政治庇护下才得以化解这种严峻形势。与此同时，尽管共享同一宗教，然而这并未使蒙藏群体祛除抹平长期存在的族际间的畛域隔阂。可以说，决定历史局势走向的力量往往还是来自现实政治环境下的族群因素及其各自具有的不同历史传统。从上述观点出发，那种声称蒙藏族群共处于一个统一的“西藏佛教世界”下的理论模式实际上是步入历史解释的误区，因为单纯依靠一种想象虚构的“宗教共同体”终究无法解释蒙藏地区在清代所经历的复杂历史进程。

作者简介：钟焓，中央民族大学历史文化学院教授(北京 100081)。

基金项目：本文系2019年度国家民委中青年英才培养支持计划的阶段性成果。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.02.05

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