公民权利、公共规则与公民美德的统一

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公民权利、公共规则与公民美德的统一
——公民道德与当代伦理建构的基础与底线考察
李洪卫

摘 要：限于历史条件和个人认知的原因，梁启超“新民说”中关于义务与责任的强调影响了他对于公民权利、义务的均衡论证，但是部分论述仍值得重视和重申。后来，从梁漱溟到李泽厚均强调传统道德观念中权利和个体意识的缺失，认为这是现代民族政治共同体建构中的历史缺环，是需要补足的部分，并以此作为界定和保障公民道德中义务、责任践行的前提条件。现代社会是市场经济体系和市民社会，是由陌生人形成的一种社会性的“合作体系”。个体的自由平等合作是构成作为公德的社会公共准则建设的预设前提，其中人际互动中的“相互性”的“形式秉性”即对等平衡原则构成个体交往中的理性预期，个体行动因相互预期和对等要求形成动态平衡性，故作为公共生活准则的公德实际是社会秩序的底线基础，美德建设成为更高理想而非基本要求。因此，首先将公德建设确认为社会基本准则的建构是构筑和扎实社会道德底线的必要条件。同时，在社区建设中将优秀的儒家道德价值通过日常生活训练真正贯彻下去，通过在社会中的倡扬和在社区中的训练、培养，我们的公民参与意识、公民道德和社会公德应有一个较大的转变与提升。

关键词：权利；义务；公共规则；相互性；公民美德

梁启超《新民说》的内涵其实是关于现代公民的论述，所以他的新“国民”或“新民”有别于传统的家人、族人、乡人和天下人等旧观念(1)梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第8width=10,height=11,dpi=1109页。。我们今天反观梁启超所谓我国传统国民不成为新民的原因，主要是以下两点：第一，传统中国没有现代政治共同体概念，也就没有现代民族国家中的公民意识；第二，传统中没有现代国际社会条件下的民族观念。按照梁启超原话是，我国人不知国外有国，常视自己国为“天下”，因而没有不同族群中的独立和平行的民族意识。这两个因素互相交织在一起，构成国人在近代以前的“国家观念”和个人观念具有传统社会的特征。梁启超《新民说》中的所有问题包括公德、私德问题的探讨都与此有关，或是围绕这个中心展开的。今天公德、私德的讨论其实也跟对这个问题的认识不无关联。我们的讨论将以中国现代民族国家意义上的政治共同体建构与道德建设之间的相关性为线索研判今天公德、私德讨论的意义、方向和相关问题。

一、公共道德、公民道德与公民概念的演进：问题缘起与分野
陈来先生通过区分公民道德和公共道德来回答近代以来直到现在社会公德缺失的问题：“虽然公民道德和公共道德可以合称为公德，但西方思想史上的古希腊和近代更强调的是公民道德，而非公共道德。事实上，一个稳定成熟的近代国家与社会，内部秩序更需要的为公共道德。中国近代以来的特殊进程，使得最受重视的是革命道德，改革开放以后，更强调的是公民道德，都不重视公共道德的概念及其推广。换言之，百年来的中国，重视政治道德，不重社会公德，二者严重失衡。今日当务之急，就是要重建二者的平衡，近期的重点是发展社会公德，即公共道德。”(2)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第7页。该段论述言简意赅，指出近代以来的特殊进程，其实就是各种革命浪潮推动下的革命道德的弘扬，我们推而言之即集体主义、献身精神等等，与去私等传统伦理其实相一致。这个问题的提出引起了大家的普遍共鸣，这的确是需要予以重新思考的重要课题。

陈来先生对梁启超公德论的批评主要有两点：第一，梁启超的公德论将群与国家几乎等同，而公德是国家团结的纽带，对这一点的过分强调而导致国家主义偏向。他说：“梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本，尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结为一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作社会近代化的前提而加以鼓吹，成为一种文化决定论，在理论上往往是站不住脚的，但就实践来说，这些新观念的宣扬，却是会对社会进步起到一种促进作用。”(3)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第9页。第二，梁启超对传统私德批判过甚，对传统私德中的“公共属性”或“公德属性”认识不够，尤其是涉及士大夫阶层更是如此。陈来先生对梁启超的私德界定意见较大，他指出在梁启超那里将传统私德几乎等同于个体的束身寡过品格，而忽略了古代传统中儒家所提倡的刚健进取品格，以及士大夫所承担的古代“公德”，而且梁启超的论述中只有公民道德而没有社会公德的内涵，是近代自强的历史意图之展示，但理论上又对近代以来的社会公德所要求的公共伦理着墨不多(4)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第10页。张灏对梁启超“新民说”的判定更加消极，认为他的理论与自由主义的价值观存在着较大距离，张灏说：“一个更重要的事实是，当梁倡议将这些自由主义价值观作为公德的一个组成部分的时候，他关注的焦点是‘群’这一集体主义概念，它几乎不可避免地妨碍他对这些自由主义价值观的某些实质性内容的领会。”(张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1993年，第136页)张灏同时认为，梁启超思想深受当时社会达尔文主义影响，同时与其个人好动、自信的人格理想相结合以成其思想体系，这是他思想与现代自由主义观念趋异的又一因素(第138页)。。

陈来先生上述分析的一个目的是试图清理出一条从梁启超到当代政治公德强化、凸显和单一化的路径。他仔细绎出近代相关论述的意图在于刻画一条近代政治公德或革命道德的延伸路径，即“公德的政治性更为加强，而个人道德仍未见提倡”(5)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第19页。，即公民道德仅仅在意识形态层面凸显了政治公德的功能。这里面政治公德与社会公德混同未分，同归于政治公德，即“政治性公德压倒社会性公德”。另外，作为类似于政治规则的政治公德没有论及中华优秀传统文化和传统美德教育之严重缺失，也是陈来着力批评的一点，即个人道德修养始终没有成为一个重要的道德要求或作为一个独立性的维度被提出来。陈来先生认为从政府角度没有必要强调职业道德与家庭道德，这是社会层面自身发展的内在要求，因此区分政治公德、社会公德和个人道德是他着重要强调的要点。他为“公德意识强过善人品德”(6)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23页。而遗憾，其基本结论是政治公德压抑乃至于取消个人道德，同时也因此忽视社会公德，呼吁个人道德的独立性和重要性是其论述的结论。上述两点论证都是笔者深为叹服的。

陈来先生认为梁启超的公德论至少是后来政治性道德强化的源头之一，同时，应该重视的社会公德也被忽视，这当然是很大的问题。但是，关于公民道德的问题在他这里似乎简化为了政治性道德，即简化为单纯义务性道德，但是对什么是公民道德未及申论。目前看，政治性公德突出规定和义务，轻忽权利，缺乏权利与义务之间的对应性，这是它最明显的问题，也是该问题提出而引发共鸣的原因。但是，政治性公德与公民道德之间到底是什么关系？这个问题涉及政治性公德与公民道德的关联与差异，尤其是公共道德与公民道德的联系与区别，而要研究这个问题就需要回溯到梁启超公民说论述的本身和整体，即新民讨论的缘起以及关于公民道德形成根源的探讨，亦即“一个稳定成熟的近代国家与社会，内部秩序更需要的是公共道德”还是公民道德？什么是公民道德？它形成的社会和政治根据何在？它和公民身份之间是什么关系？公民道德与公共道德的关系是什么？在笔者看来，上述问题的探讨应该聚焦于现代民族国家之政治共同体中的公民身份之上，从公民意识、公民权利、公民素养和公共生活准则的统一性维度重思相关问题是澄清上述困惑的可能门径之一。核心是通过对传统社会和现代社会差异的比较重新确认公民概念的内涵，探究公民道德与公共道德或社会公德的内在一致性和一体性。从此出发，则有两个问题：第一，基于一个得到有效法律保障和人格尊严保护的公民始有公民道德规范，不成其为公民则无法履行必要的道德义务；第二，社会公德首先是一个公共规则规范，同时在此基础上实践美德伦理，因此其中有一个层次上的推进。如此观察则是将公民道德与社会公德放置到一个可能的统一的概念范畴中研究，而不再是将之作出特别的区分(7)陈来先生的区分有其考虑的出发点和价值，这里的统一性考察也有其观察的视角，即以“公民”概念和公共道德践履一体为中心的考察。。如果我们以上述考量为重心，相关讨论则必然逸出单纯伦理学考察的范围而进入政治哲学的领域，即将公民概念、公共规范和制度正义及其相关性作整体性思考。这些问题的考察其实发端于近代以来中国民族国家建设的问题脉络中，我们今天的推进还需要回溯观照它的发生学背景，而公德思考也一直是其中的核心线索。

二、现代民族国家的建构与公德建设讨论中的权利指向及公民身份界定
近代以来，关于公民道德、公共道德的论述未曾停息，从梁启超、梁漱溟到李泽厚都作了不同程度的探索。公民道德问题的思考既是伦理学内部的议题，但是它也不限于伦理学自身，同时关联到政治哲学的议题，涉及现代民族建构的问题，譬如梁漱溟提出的西方人的“集团生活”方式等等，尤其是如果我们将论述的焦点聚集在公德建设层面则更是如此。对于梁启超、梁漱溟甚至李泽厚等的返归考察都涉及这些层面。

(一)梁启超、梁漱溟关于道德和政治共同体建构的关系思考
1.梁启超公德论述中义务与权利辩证关系的界定与偏失

梁启超对新旧伦理的分野涉及两种不同类型的“国家”：新民即公民，是现代民族国家意义下的“国民”，而传统伦理对应的是传统社会的“国民”，但是准确地说，他们更是家人、族人、部民或子民等，而不是享有公民权利、履行公民义务的现代公民。梁启超谓公德是“善群”之物：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也(此西儒亚里士多德之言)。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰‘群之，群之’，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。”(8)梁启超：《新民说》，第16页。这里的群就是国家，是现代国家而不是传统国家，里面能群之物是“必有一物焉贯注而联络之”，这就是公德。他将新道德或公德界定为爱群、爱国和求真理三个方面：“然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫谈维新者，诸事皆敢言，唯不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。”(9)梁启超：《新民说》，第21页。梁启超将新道德视为爱群、爱国、爱真理三者之统一，体现了他个人的价值观：民族主义、积极进取和追求真理的取向。但是从这三条看，他将这三者看作是一回事，显然有偏，或者说他对真理追求的内涵思考不够深刻，所以最后都归之于“利群”：“公德之大目的，即在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以“利群”二字为纲以一贯之者也。”(10)梁启超：《新民说》，第22页。当然，我们从现代社群主义或共和主义等观念出发，说探究真理的观念也不能完全脱离人群、社会之存在，可以说梁启超思想接近于社群主义或共和主义，有现代观念中的重要成分，同时与自由主义观念又有若干未契合之处。梁启超在整个新民论述中试图强调的几个问题，都与个人与国家的关系有关：第一，政府与国家的区别；第二，公民权利与义务关系的统一；第三，个人自治与国家自治的统一。

梁启超在试图确立国家忠诚观念的同时，注意区分了国家与政府之间的差异，即国家具有公共性、共同性，但是传统社会的朝廷则是一个政治权力的机构而已：即“所谓对于朝廷而知有国家者何也？国家如一公司，朝廷则公司之事务所；而握朝廷之权者，则事务所之总办也。国家如一村市，朝廷则村市之会馆；而握朝廷之权者，则会馆之值理也”。说明“朝廷”是一个“群”或“国家”的办事代理机构，而非“朕即国家”的朝廷。梁启超试图辨明国家与朝廷的关系：“故有国家思想者，亦常爱朝廷；而爱朝廷者，未必皆有国家思想。”他指出，国家作为“群”的新构成方式超越了狭隘的家庭、家族与传统的君臣天下观，“人非父母无自生，非国家无自存。孝于亲，忠于国，皆报恩之大义，而非为一姓之家奴走狗者所能冒也；而吾中国人以忠之一字为主仆交涉之专名，何其傎也！君之当忠，更甚于民，何也？民之忠也，仅在报国之一义务耳。君之忠也，又兼有不负付托之义务，安在其忠德之可以已耶？”梁启超在这里强调了与明末黄宗羲和顾炎武近似的观念，即超越天下与君臣关系之一体性，建立国家忠诚的观念，这一要求同时及于国民与国君，而后者即君主方面更加重一条是仅仅“忠德”不以为足，还有民众托付的义务即职业伦理要求之所系。梁启超此说的目的即在于超越传统政治观念：或者重一身之己，或者即“平天下，治天下”之无涯际，这种传统的二元性反而容易将传统士大夫落入他所认为的君臣关系私德之窠臼中，即“吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家”(11)本段引文见梁启超：《新民说》，第23、24、26、28页。。这是梁启超重新构思国家观念或现代政治共同体观念的重要的理论支点，也是建立新道德的重要支点。另一个支点是他的“权利”思想。

梁启超的权利观念是他的政治思想或新民思想的重要组成部分，与他的国家观一样存在着积极论证(借用伯林之“积极自由”之特征)，以及近代自然法之自然状态到文明状态论证的双重蕴含：“权利何自生？曰∶生于强。彼狮虎之对于群兽也，酋长国王之对百姓也，贵族之对平民也，男子之对女子也，大群之对于小群也，雄国之对于孱国也；皆常占优等绝对之权利。非狮、虎、酋长等之暴恶也，人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群、善其群之不二法门也。”(12)梁启超：《新民说》，第43页。梁启超这里论述的是个体之间以及国家间权力或力量不平衡所导致的弱肉强食的现象。他认为在传统社会这是一种自然现象或常态，因此人人应该至少有自保个人权利的意识才能形成互不侵犯的社群，这是与现代自然法论者诸如霍布斯等大体相近的。同时，梁启超还有一层基于义务论的论述，这种从相互义务推导出个人权利的观念则近于康德。梁启超说：“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任。对人而不尽责任者，谓之间接以害群；对我而不尽责任者，谓之直接以害群。”(13)梁启超：《新民说》，第42页。康德认为，“道德的人格不是别的，它是受道德的法则约束的一个有理性的人的自由”(14)康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆，1991年，第26页。。在康德那里，确立人的义务观念，权利观念也就形成了，他认为，“权利概念作为把责任加于其他人的一种根据，则是后来从这种命令发展而来的”(15)康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，第34width=10,height=11,dpi=11035页。。即我的义务与责任构成一个包括我在内的所有共同体成员的相对于我的权利，而这是先验规定于每个人的义务，所以，每个人的权利也应运而生。相互之间的义务关系同时构成了相互之间的权利关系，即我的义务是对方的权利，反之亦然(16)参见李洪卫：《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》，上海：上海三联书店，2014年，第40width=10,height=11,dpi=11041页。。因此，梁启超把权利观强调为一种人格特性，偏向于德国哲学的论证，不仅近似康德，而且他把权利理念看作人格特性从而也接近于黑格尔的权利观念：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”“争权利则不然，其目的非在得物之利益也。故权利与利益，其性质正相反对。贪目前之苟安，计锱铢之小费者，其势必至视权利如弁髦，此正人格高下垢净所由分也。”(17)梁启超：《新民说》，第45width=10,height=11,dpi=11046页。当然，这里需要说明的是，黑格尔的人格观念不仅基于个体人格本身，因为他的人格观念本身就基于罗马法的“人格观”，内在包含着法律人格的含义，这正是我们传统价值观和人格观中所不具备的。所以，梁启超这里的人格概念更加抽象，没有具体的法律内涵，但这不是它的优点而是它的不足之处。但是，他从个体权利之间的“争夺”出发引申出一般性的权利观念还是很有意义的。他从人格也提出了所有权的问题：“夫人虽至鄙吝，至不肖，亦何至爱及一毫？而顾龂龂焉争之者，非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也。所有权即主权，是推权利思想充类至义之尽者也。一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人人皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者。故曰∶天下治矣。非虚言也。”但是，梁启超还是基于他所理解的个体之间因为进取意识所形成的权利观念，他认为西人所谓的自由的界限类似于杨朱思想，“实即人人不损一毫之义也。不过其语有完有不完者耳。虽然，杨朱非能解权利之真相者也。彼知权利当保守而勿失，而不知权利以进取而始生”。他认为，人的法律观念以及国家的法律体系也是由此产生的：“权利思想愈发达，则人人务为强者。强与强相遇，权与权相衡。于是平和善美之新法律乃成。”(18)梁启超：《新民说》，第50width=10,height=11,dpi=11051页。从上述引文看，梁启超思想似乎混合了近代自然法与德国法哲学思想的内涵，他的权利、义务概念虽有明确的界定，但积极自由的意味浓厚，对权利的要求明确，而对义务的边界申之不详。

权利与义务的关系涉及个体与国家(或群)的关系，梁启超通篇讨论“合群”问题，他在专门的一节中说明合群的含义和中国人不群的原因：第一，公共观念之缺乏；第二，对外之界说不分明；第三，无规则；第四是嫉妒或忌嫉。但是，梁启超所提出的公共观念含有中国传统和西方现代观念混合性的思维架构，他说：“故真有公共观念者，常不惜牺牲其私益之一部分，以拥护公益。”(19)梁启超：《新民说》，第105页。显然，他这个界定难免和我们所讨论的“政治性道德”归入相类之处，即比较偏狭，不合个体价值和利益的诉求之公共观念和统一了个人利益与公共利益的价值二者之差异，梁启超对此没有作出严格的分疏，但梁启超对权利和义务关系的论述也有精到之处：“义务与权利对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。其在野蛮之世，彼有权利无义务、有义务无权利之人，盖有焉矣。然此其不正者也，不正者固不可以久。”“然则以比较的言之，中国人义务思想之发达，宜若视权利思想为远优焉。虽然，此又不完全之义务思想也，无权利之义务，犹无报偿之劳作也，其不完全一也。有私人对私人之义务，无个人对团体之义务，其不完全二也。”(20)梁启超：《新民说》，第142、147页。他在讲个体私德毁堕的原因时指出，第一，专制政体的陶铸，这是一般性论述；第二，后世专制君主的强横所致；第三，战争屡屡挫败所致；第四，生民生计窘迫所困限；第五，学术不彰亦无力(21)梁启超：《新民说》，第171width=10,height=11,dpi=110173页。。梁启超分析西方公德兴盛之原因有三：一是得之宗教，二是法律制裁，三是社会制裁。他称之为“裁断”，即由其所形成或发生。他慨言在当时语境下实施国民教育之难，惟就传统道德之转化为之(22)梁启超：《新民说》，第179width=10,height=11,dpi=110180页。。这是梁启超重新阐发曾国藩、王阳明之根据，所以梁启超这里其实展开的是一种转化说。梁启超对心学的阐发意在强调一种道德自主与法律自治之间的统一性，他已经特别注意到西方近代国家法律统治的合理性。

梁启超的《新民说》已经孕育着道德自治和法律自治相统一的观念，其中部分内容今天看仍然意义深刻。他认为，文明之自由即法律统治下之自由，这体现了梁启超关于现代文明十分重要的见识：“人而无自治力，则禽兽也，非人也。藉曰人矣，而小儿也，非成人也。藉曰成人矣，野蛮之成人，非文明之成人也。”(23)梁启超：《新民说》，第61、69width=10,height=11,dpi=11070页。梁启超所谓的“自治”首先是国家的自立，但是同时也包含了个人的“自治”。这个自治既是法律之治，也是道德之治，自治从道德维度更加明白，它是康德意义上的自律和自主能力：“然此法律者，非由外铄也，非有一人首出，制之以律群生也。盖发于人人心中良知所同然；以为必如是乃适于人道，乃足保我自由，而亦不侵人自由。故不待劝勉，不待逼迫，而能自置于规矩绳墨之间。若是者，谓之自治。”一曰求一身之自治，“一曰求一群之自治。国有宪法，国民之自治也。州郡乡市有议会，地方之自治也。凡善良之政体，未有不从自治来也。一人之自治其身，数人或十数人之自治其家，数百数千人之自治其乡其市，数万乃至数十万、数百万、数千万、数万万人之自治其国。虽其自治之范围广狭不同，其精神则一也，一者何？一于法律而已”(24)梁启超：《新民说》，第70width=10,height=11,dpi=11074页。。在这篇文献中，梁启超已经开出了他的类似于康德之道德共同体和法律共同体统一性的自治考察，从道德上讲是自律和自主的，从法律上讲是自我管理和自我认同的，同时也是自主的：这才是现代意义上的二者统一的自治观念，是基于理念、道德和制度相统一的制度性建构。梁启超分辨了中国乡村自治与西方市民自治之间的差异：中国乡民自治其要在于族长或族老的充任，其实是族民而非市民或他所谓“无市民资格”(25)梁启超：《新民说》，第209页。。由此，梁启超将两种自治作出了比较明确的区分。这是梁启超在讨论国人之政治能力即政治共同体之自治性的方式和原因中所论及的一个问题，而道德自治和法律自治的统一应该是梁启超公德论的一个归结点。

总体来看，梁启超已经初步界定了新民即公民，它是权利与义务的统一体，这是他公德论形成的根据：公德来自公民，公民而有权利与义务，权利的享受有赖于义务的践履，而义务即他所强调的公德。当然，问题可能在于梁启超对公德的论述虽然试图强调权利与义务的平衡，但是总体上看，他显然基于传统惯性和当时剧烈的国际竞争环境而更加强调公民义务，因此个体义务与权利的平衡是他论述不足的地方，这是人们认为他有国家主义倾向的根据之一。他虽然指出国家与政府的区别，但是没有指出国家义务与个人权利可能失衡的问题。梁启超把竞争作为国家存在的核心要素是他思想存在局限性之重要原因：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。”(26)梁启超：《新民说》，第25页。他认为国家之存在基于国家间竞争的存在，中国传统观念对国家之间或民族之间的分别意识认知不足。他出于当时的激愤心态而发出在传统中国“束身寡过主义者”太多，“则直为群之蠹而已”，此话可能有不少偏激之处。显然，此中论述个体积极进取和融入群体并奋勇搏斗的意识较强，而之于现代自由观念之“消极自由”之认识略少。所以，他阐述群之于个体、国家之于国民的重要性甚重，刻意强调“盖无群无国”，“报群报国之义务，有血气者所同具也”，“要之，不顾父母之养，为名教罪人则一也”(27)梁启超：《新民说》，第19页。。这种表述近似于以中国传统的积极的儒家价值反对传统中消极的儒家价值或非儒家之出世价值观。梁启超这里特别强调的是个体要尽国家之公共义务，这是与传统的儒家价值有十分相近之处的，这既说明了梁启超思想的变革的一面，也说明其思想中复杂性或连续性的甚至自我冲突或紧张的一面。如果我们分析其理路，可以更加准确一点儿说，梁启超所言中国儒家传统并非无公德，但是相对不足，不如私德观念发达、完备。他慨然陈词谓：“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”(28)梁启超：《新民说》，第20页。这显然不大合于孔孟思想中尽忠尽义、杀身成仁、舍生取义等等观念，以及后世士大夫各种居庙堂之高、处江湖之远都尽忠的价值目标。但是，这里又有合理的地方在于，传统儒家的这种价值目的和君、国之间的纠葛无法分离，这正是梁启超前面所抨击的又一点。然而，他自己在抨击传统道德的缺失问题的同时，又出现了传统道德中的类似问题，究其原因则是他在公民权利与义务关系问题的处理上尚有相当的不完善之处，如果说他可能部分地构成了后来政治性道德的思想源头之一，则需要回到他所思考的公民权利与义务相对称的维度再思考了，而这也许是梁启超在他所看到列国竞争甚至搏斗时代能提出的论述的极限了。梁启超把政治共同体的“团结”归于公德的提倡与实现，梁漱溟则试图在此基础上探索西方社会之“集团生活”特殊性(或在近代成功)的原因。

2.梁漱溟论西方集团生活与中国传统中的权利缺失

梁漱溟属于近代较早将所谓西方的集团生活与公德联系起来的学者，梁启超虽然论述公德较早，但是并没有将其从这个维度展开，而梁漱溟则是主要论述者。他指出西方人团体生活的四个特点或优点并称之为“公德”：公共观念、纪律习惯、组织能力和法制精神(29)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，济南：山东人民出版社，1990年，第67页。。这四点在梁启超的“公德论”中都有体现，但是没有将之集中起来。梁漱溟尤其强调“组织能力”为国人所常无，这也是类似于梁启超所谓的“政治能力”，梁启超又有“合群”的意蕴。梁漱溟批评中国人的“家庭组织式”思维，缺乏真正的公共生活传统：“中国人原来个个都是顺民，同时个个又都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之‘吃亏哲学’，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中素少此训练(尤以士人生活及农人生活为然)。”(30)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第69页。梁漱溟认为，梁启超前此所言之政治能力与此相合，故极是，而国人之纪律习惯和公共观念亦与此相关：“人们的品性，固皆养成于不知不觉之间，但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社。”“中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。”(31)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第71页。梁漱溟认为，梁启超所论的国人有乡自治而无市自治极为的当，而他继续强调的是，这里面有一个原因是除了乡自治很少与官交涉之外(有时不同历史阶段中，地方自治与官治很难区分)，另一大重要原因是作为中国传统社会首领者的士人与农民相类似，其自身也无组织，极为散漫。中国人之散漫，先自士人来，后又自农民来。“从家族生活发展去，岂止不成国家，抑且一个真的大地方自治体亦难构成。前引梁任公的话，说中国有民族而无市民；有族自治乡自治而无都市自治；他正是无意中发觉了此一问题。”(32)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第75、78页。梁漱溟指出，中国“组织方式”是个人、家庭、团体、天下，而其中较大者是家庭与天下，个人与团体均不突出；而西方则是团体与个人突出，所谓家庭与天下皆不突出。所以，他肯定林语堂的话：“有人说，历史上中国的发展，是作为一世界以发展的，而不是作为一个国家。这话大体是不错的。”(33)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第164页。梁漱溟此处强调在中国传统中个人意识不突出、集团民主的生活方式付之阙如这两点。梁漱溟肯定西方人之不同于中国人在其“集团生活”，这种“集团生活”的典型或根据是基督教传统和民主的生活方式，即宗教和民主是梁漱溟认为的西方人集团生活的特征，而民主制度则是这其中最显著的表征。他认为基督教的社会革命性功绩在于它反对一切偶像崇拜、打破家族小群和阶级制度形成教会模式(34)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第57页。。

总体来说，梁漱溟看到了西方人所谓“集团生活”的根据，即西方传统的民主制度架构和后来形成的基督教团契方式，但是他其实更重视其中所包含的某种精神。梁漱溟肯定西方民主体系的善，但是他更强调这是一种民主精神以及背后的实践方式：“上列五点——承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由——都是从一根本精神所表现。”(35)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第241页。他认为，民主精神的精髓就是孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”，即讲理。因此，他以自己独特的方式认为，这种精神中国传统中是有的，而且他还认为很强；但是由于没有制度性架构，譬如开会商量制度、群己界限之阐明即缺乏现代法律之民主，缺乏个人本位权利导致社会散漫，“一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主”(36)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第242页。。梁漱溟其实在这里谈了两种民主精神，一种是孔子恕道的民主精神，一种是西方国家现代政治的民主精神，即一个大型或超大型社会团结的方法。而中国传统之匮乏于此究其原因还是中国传统的伦理本位和家族制度渊源深厚，导致无西方之传统。梁漱溟也认为，“单位大了，人数多了，必须用法，用礼便嫌不足，但它原是用礼的”。梁漱溟的总结很有意思：“归结来说：中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。”在自由权利之匮乏方面，梁漱溟反思说：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”(37)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第245、251页。

梁漱溟所谓“个人永不被发现”即个人权利不彰，只有义务观念，而无权利观念，究其原因在于对伦理的强调，法律意识和制度的匮乏，他认为：“再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是‘理’而非‘法’。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。”(38)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第257页。梁漱溟这一段论述十分精当：中国人有理的传统，其实是“礼教”精神并构成社会组织方式，但没有法治传统，一方面导致个性压抑扭曲，另一方面导致社会散漫无组织。从梁漱溟的正面论证却可以反证中国法律系统与道德系统之分离之必要，以及法律体系之健全以及严格执行之必要。梁漱溟认为中国人之缺乏公共观念、纪律习惯、组织能力和法治精神等等都是因为缺乏集团生活所致，用一句话概括是缺乏团体生活的必需品——公德，而“公德所养成，端在公私利害之一致，为公即所以为私，为私亦势须为公”(39)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第313页。。

梁漱溟这句话显然要比梁启超说得更清楚明白一些。他认为，如果本于家庭，则上不见有团体，下不见有个人。所谓民享、民有、民治在缺乏集团生活的地方则无从谈起(40)梁漱溟：《中国建国之路》，《梁漱溟全集》第三卷，第346页。。梁漱溟所谓的“集团生活”，就我们今天来理解，即“公共生活”或不同于熟人领域的陌生人之间的“共同体生活”，譬如现代社区生活。其实，今天中国人正在进入社区时代，但是并没有真正的“社区生活”，因为没有共同体的民主的公共生活观念和习惯，没有梁漱溟看到的西方人法律框架下义务和权利关系的确认，以及与此相关的“开会”讨论问题的方式。当下中国已经步入市场经济时代、市民社会时代、新的社区生活时代，人们彼此之间互不熟悉，如何学会处理相互关系是梁漱溟当时已经看到的问题，也是今天亟待破解的问题。李泽厚在论述“两德论”的时候，大体思路与此接近并更直接面对“权利”意识匮乏的问题。

(二)李泽厚两种道德分野中的权利指向和规则遵循指向
梁漱溟说“一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念”，无论他对这段话的论证方式如何，但是这个思想的确是中国传统社会区别于西方社会的带有根本性的特点，也是现代公德缺失的内在原因或至少是内在原因之一。

李泽厚论宗教性道德与现代社会性道德，虽然指出二者之间的贯通与串联以及宗教性的“范导性”作用，但是主要目标还是强调两类道德即传统与现代的分野：“康德和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的‘天意’‘上帝’或‘理性’，正是它们制定了人类(当然更包括个体)所必须服从的道德律令或伦理规则。因之，此道德律则的理性命令，此‘天理’‘良心’的普遍性、绝对性，如‘人是目的’‘三纲五常’，便经常被称之为‘神意’‘天道’‘真理’或‘历史必然性’，即以绝对形式出现，要求‘放之四海而皆准，历时古今而不变’，而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的‘宗教性道德’。”(41)李泽厚：《哲学纲要》，北京：北京大学出版社，2011年，第15页。

基本来说，李泽厚的主体思路是否定超越性、先验性和绝对性论述，回归经验世界和常识，从一般来说，这一点是对的。他之所以要区分所谓宗教性道德和社会性道德，旨在分疏传统价值中将社会性道德先验化、普遍化和绝对化的问题，包括他对传统天理、良知等概念的反对，这里面当然是有正有误的，除了对传统价值的理解之误之外，还有缺乏生命体验以及对不同宗教不甚了解而简单反对等问题。但是，从基于现代性的角度来说，他的某些理解又是十分合理的。即他关于现代社会道德的理解是：“所谓‘现代社会性道德’，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。由于涉及面极为广阔，从政治体制和日常生活，直到个人的内心情感、信仰，它是多种学科(社会学、心理学特别是政治哲学和各种职业伦理学)所共同研究的课题。它所处理的社会生活中的人的行为和道德特性，与现代法律、政治、经济直接攸关。”(42)李泽厚：《哲学纲要》，第22页。李泽厚这里特别强调“现代性社会道德”的论述关联诸多社会领域和学科领域，与陈来先生试图将之限定在伦理学范围形成对照。

李泽厚的观点基本建立在社会契约论的基础之上，强调个体利益和个人权利，反对将社会凌驾于个体之上：“基于个体利益之上的人际之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而是现代法律、政治的根本基础。”(43)李泽厚：《哲学纲要》，第22页。至少从这一点上看，李泽厚的思想即与陈来思想之间既有相通之处，即都反对某种纯粹义务性的政治性道德，同时又有明显的分歧。陈来大体是从美德伦理学或美德伦理所基于的社群主义理念出发的，是从弘扬传统价值观的合理性出发的，李泽厚在这一点上与陈来反其道而行之，他是以批判传统儒家价值为其职责的。李泽厚实际上也并没有真正具体阐发现代性社会道德的内涵和纲目，而只是提出了原则，即个体性原则，以个人权利为指向，提出了以此原则所反对的对象，即反对先验性、普遍性和绝对性价值，这是他思想出发点(44)李泽厚后来又提出的与陈来先生相谐的一个观点即“和谐高于正义”，则是另一个问题，兹不赘述。。李泽厚反对的普遍性是超验的普遍性，而提倡他所理解的历史必然性和客观社会性。他说：“现代社会性道德既以个人为基本单元，所谓‘个人’和‘个人自由’就成了某种聚焦。”(45)李泽厚：《哲学纲要》，第24页。李泽厚反对社群主义的理由是，他认为对后者的倡导有抹杀个人、将中国今天引向倒退之虞(46)李泽厚：《哲学纲要》，第28页。。所以这里隐约存在着个体与群体关系之间的张力，这是这个问题引发不同争论的原因之一，而调和这种张力既是理论深化的问题，同时也是现实之需。怎么样分解李泽厚的担忧，也正是梁启超、梁漱溟等近代思想家既试图延伸传统价值，又试图引入西方现代观念所探究的方向。

陈来认为李泽厚后来受到罗尔斯较大影响，这应该是事实。李泽厚曾经直接说：“《政治自由主义》一书中的‘重叠共识’(overlap consensus)理论作为支援，将‘对错’与‘善恶’，将政治哲学与伦理学分别开来，我以为，J.Rawls这一理论正合适于我前述的两种道德的区分。即将现代世界各社会、各地域、各国家、各文化中人们基本的行为规范、生活准则，与各种传统的宗教、‘主义’所宣扬的教义、信仰、情感、伦理区分开，割断它们的历史的或理论的因果联系。”(47)李泽厚：《哲学纲要》，第30页。李泽厚主要试图将诸如基督教或其他传统宗教教义和宏大叙事与现代社会人们基本的道德原则隔离开来，就这一点来说，笔者并不完全同意，但是李泽厚下面的一个观点我们是赞成的，即他认为他所主张的现代社会性道德的基本观念是强调最低限度的公共规范和伦理：“自由主义和‘现代性社会道德’所要求的只是个人履行现代生活的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服义务兵役、不侵犯他人等等。”李泽厚强调对具体规则的违犯可能触及法律，也可能仅仅是道德问题，但是它是“对错”问题，不是“善恶”问题(48)李泽厚：《哲学纲要》，第30页。。

李泽厚最后这一点的提示是有较大意义的，是需要我们对美德伦理再作反思省察的。因为这些方面触及的可能是个人德性问题，也可能不是。考察个人德性是进一步的道德延伸，仅仅从社会规则角度，它首先是对错问题，是对规则的遵循或违反的问题。涵养德性可以导致或促进个人对社会规范的遵循，但是遵守规则首先是一个公民责任问题，而不一定上升到善人的品德层面上去把握。这种思维会不会降低社会的价值依存度？笔者的看法是，维护底线才能促进良性的社会循环，没有底线设置，而只是倡导美德的遵循可能提升部分人的道德情操，但是不足以改进和兜住整个社会的底线水准，而在“相互性”的制约下还有可能突破底线形成向下的循环。李泽厚没有否定他所谓的“宗教性道德”对“社会性道德”的范导性功能，但是强调这不是建构性的(49)李泽厚：《哲学纲要》，第32页。。李泽厚认为，现代性公德具有两大特征：第一是宽容，承认多元价值；第二是遵循共同准则。“为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。”(50)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第65页。李泽厚强调共同准则之中又有两点：第一，尊重个体自由，第二，对弱势群体具有特别关注。而宗教性道德于此可有力焉(51)李泽厚：《论语今读》，第65width=10,height=11,dpi=11066页。。当然我们认为，宗教性道德不仅与此有关，它对生命人格的养成具有更加不可估量的价值，这是李泽厚所不熟悉，并且其思想中也不具备的内容。

但是，李泽厚对自己的立场譬如“和谐高于公正”的独特解释以及对社群主义的一些批评还是有个人见地的。他认为，和谐是一种重要价值，但是它是基于公正基础上的价值，具有范导性意义而不能决定“公正”，“‘和谐’属于‘以德(教)化民，‘公正’属于‘以法治国’”(52)李泽厚：《伦理学纲要续篇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第49页。。李泽厚钦佩亚当·斯密对市场经济和道德情操的双重强调，他认为桑德尔所提出的问题是斯密早已经意识到的人类困境，即“‘经济人’(理性的交换自由和平等)对传统道德的侵害”。李泽厚所强调的现代性社会道德的一大理由是直面当下中国与世界绝大多数地区的现实状况，即“‘价值中立’‘权利优先’‘个人自由’就是这些国家或地区为脱身中世纪所特需的‘共同善’和‘美德伦理’”(53)李泽厚：《伦理学纲要续篇》，第60、104页。。李泽厚基本上是两层论，即将公正和共同规则作为底线伦理，而美德作为范导架构，在他那里还不是高层伦理。所以，他反对陈寅恪的“三纲六纪”和梁漱溟主张的“关系伦理”，但是认为他们的主张在范导性上仍有意义(54)李泽厚：《伦理学纲要续篇》，第113页。。

陈来对梁启超、李泽厚有一个共同的批评，即他认为这两人的论述都逸出了伦理或道德论述的范围。这个说法不无道理，但是，这是否是范畴错误呢？并非如此。梁启超、李泽厚的论述里面有范畴交叉的问题存在，但是更重要的是他们(也包括梁漱溟在内)认为道德问题的提出与解决都不仅仅是道德领域自身的问题。我们如果从上述论述来看，无论是梁启超、梁漱溟，还是李泽厚，他们都指向了一个问题：中国传统社会中的权利意识和制度架构的缺陷。虽然他们视角的侧重点不同，但是却有相同或相近的问题指向，这一点耐人寻味。当然，我们可以说，这里面有历史时代的限定或思想流派之争，但是基于梁启超的独特立场、梁漱溟的现代新儒家立场，他们的看法便有相当的说服力。因此，考察当代公德尤其是公德建设问题可能需要贯通影响道德建设的一些社会、政治等其他因素，而难以仅仅限定在伦理学的学科框架之中。如果说梁启超可能开启了后来政治性道德的先河，其原因则是他在政治思想方面对权利和义务的关系处理未尽透辟而有偏失。因此从此角度说，公德建设实则是政治共同体建设中的复合性问题，更准确地或者聚焦一点儿说是关于“公民”论述的问题。回答这一问题，有助于我们今天进一步思考公德尤其是公德建设的问题。

(三)现代公民身份
民族政治共同体的构建涉及两个方面，一个是民族性的整合，即强调诸如文化的、语言的等等内在的联系；另一个是作为相互陌生的、独立的个体的法律整合，民族国家的政治共同体是这样一个二元一体的整体建构。哈贝马斯说：“借助于民族观念，国家成员超越了对于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠诚，建立起了一种新型的集体认同。”(55)哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第76页。哈贝马斯指出，民族意识为法律的团结提供了文化基础。同时，“一个具有平等主义和普遍主义特征的法律秩序使得公民做好相互支持的准备”(56)哈贝马斯：《后民族结构》，第77页。。或者说，民族意识的文化支撑与公民自由权利和政治自主权利的法律关系共同构筑了政治共同体的“团结”。平等主义和自由主义是现代公民身份的两个标志，当然这其中蕴含着权利与义务关系的内在统一性。哈贝马斯指出，现代公民及其权利义务关系建立在民族国家政治共同体基础之上，吉登斯则强调这其中的内在张力。

吉登斯(Anthony Giddens)在《民族—国家与暴力》中指出，公民权和民族主义之间存在张力：“在民族主义、主权和公民权之间可能存在着一系列的联系和张力，它们的发展方向取决于理念导引的路径。如果民族主义基本上导向主权——尤其是在国家遭受大量侵凌争夺的环境当中，或者在国家强烈地整军备战之时——民族主义情绪可能发生一个排外的转折，即强调这个‘民族’的超乎对手的优越性。于是，公民身份权利就可能发育孱弱或者大受限制，而公民权利和政治权利更实质性地扎了根或者实现了，它们就会在一个相反的方向上影响主权和民族主义的关系，刺激民族主义情感向更加多元的方向发展。”(57)吉登斯：《民族width=10,height=11,dpi=110国家与暴力》，胡宗泽等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第262页。吉登斯进而指出，这是人们所看到的民族主义双面性的原因：一方面它可能引发剧烈的民族侵略性，一方面它也可能引发启蒙的民主理想(58)吉登斯：《民族width=10,height=11,dpi=110国家与暴力》，第262页。。很显然，启发民主理想的源头在于公民身份权利观念及其现实的稳定展开，但是仅就目前而言，它仍然停留在民族国家的范围之中，所以民族国家的二重性表现为：消极方面是对外竞争性导向民族狂热的可能，积极方面是建构一个保护本民族(或多民族联合)范围内的公民合法权利并推动经济的发展，使公民生活与权利保障形成良性循环。梁启超的《新民说》就徘徊在这样一个竞争性的民族国家与权利建构性的政治共同体之间，它的公德论同时体现了这两个方面。因此，作为政治共同体的共项和必要项的公德与多元文化中的传统选取、认同之间是一个什么样的关系？这也是一个需要面对的问题。首先，我们应该在公共理性的维度审视它，同时，我们还需要在民族融合和一体的层面作出必要的考量与判断。

基思·福克斯(Keith Faulks)总结“公民”特性是：第一，与依附和奴役相对，代表着平等和合法性；第二，不为种族、宗教、性别或阶级身份束缚；第三，一系列政治权利与义务的确认，以及政治参与性(59)基思·福克斯：《公民身份》，郭忠华译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第3width=10,height=11,dpi=1104页。。福克斯认为，就亚里士多德笔下的雅典城邦而言，其实公民体现的只是义务而非权利，但是作为命运共同体中的一个分子，他们视义务的履行为“展现个人德性和为共同体服务的机会。”福克斯引用约旦的话：“‘在公民身份的义务与私人道德的责任之间几乎不存在什么冲突，因为根本就不存在私人道德等诸如此类的东西。’与此类似，‘善’观念也不能通过私人伦理法则来加以理解，相反，它必须从为共同体奉献的角度加以理解，如服兵役和政治参与等。”(60)基思·福克斯：《公民身份》，第14、15页。如果按照这里的说法，则亚里士多德笔下的美德即公民道德其实即是一种梁启超所提倡的“新民”中只是具有义务关系和责任的那部分，虽然他们有很高的政治参与度，这种类似共和主义的要求是梁启超思想中自我紧张的部分，即义务的凸显可能会削弱公民权利的保护，公德变成纯粹义务性的要求，虽然它可能以美德的形式展现出来。我们从这个角度理解以雅典城邦为模本的亚里士多德美德伦理学与中国传统儒家之比拟的确有其高度的相关性，但是显然这种类型与现代市场经济和市民社会发育形成的现代社会个体交往之间的形态存在着重要的差异。市民社会作为中介环节构成的政治共同体不再是中国传统社会中的士大夫作为官僚的政治治理，也不是雅典城邦的公民自治。

福克斯承认公民身份具有二重性，即普遍性和特殊性，其中隐含着义务和权利关系之间的对立：“公民身份在现代性中并不明确。一方面，作为公民身份主流意识形态的自由主义强调公民身份本质上具有平等和普世的性质。另一方面，自18世纪以降，公民身份与民族国家制度紧密地结合在一起，从而使公民身份在实践中成为一种‘保持社会封闭的有力工具’(Brubaker)。”在福克斯看来，公民身份一方面是普适性的，即具有黑格尔所说的一般属性特征，即普遍性，同时又因为和民族国家的具体联系而构成了具体性，这种具体性因其民族限定而成为具有某种自我封闭性的特征，这种封闭性显然是指民族国家的内部强化性甚至排他性。但是，上述的普遍性我们可以理解为公民概念超越了历史性、民族性限定的一般性，即罗马帝国意义上的法律属性，以及亚里士多德意义上的积极公民，这二者的统一大体应该被理解为现代公民的基础性理解。而在罗尔斯的公共理性层面，公民则被赋予了平等自由和排斥各种具体文明特殊属性的公共推理特征以及形成这种公共理性的道德感。福克斯认为，“自由主义对于个人自主性的强调使之对共同体概念多了几分怀疑。他们的担心表现在，共同体很可能给个体强加某些义务从而限制和抵消其本身的利益。这种立场与古代雅典城邦的整体主义形成鲜明的对比。在雅典，根本无法想象个人在城邦之外还能够过上某种有意义的生活，共同体的需要与公民的利益形成了一种不可分割的关系”。福克斯后面着重强调了“权利”对于避免他所理解的“共和主义的神话”而沦为工具性存在的意义，尤其是卢梭的类型，卢梭被他看作是消灭个人权利的类型。福克斯强调公民身份与共同体的关系是一种伦理，这种伦理的特性在于政治参与，它是民主政治体系的组成部分，“这种伦理是将权利和责任结合起来的关键”，同时，“如果只是增加责任却不讨论履行责任的障碍，这只会导致更大的社会不平等，促进公民身份意味着把权利和责任作为两种相辅相成的理念加以讨论”。福克斯认为，“社群主义对于公民责任感的强调是正确的，但是，这不能以牺牲权利作为代价。同时，我们也不能像社群主义者那样，把各种社会问题都归结为文化的因素”(61)本段引文见基思·福克斯：《公民身份》，第25、47、61、88、90页。。

林火旺转述了波考克(J.G.A.Pocock)关于从古希腊城邦的积极的公民到罗马帝国时期法律公民的转变：“这个时期最大的转变是：公民之间并不直接互动，而是透过‘事物’(things)作为中介，人们为了拥有事物而采取行动，这才和他人接触而产生关系，这时候基于和谐相处，必须订立一些契约，所以个人成为公民是透过对事物的占有和法律体系的实践。因此所谓‘公民’是指某人可以依法律自由行动、自由发问且受到法律保障，换句话说，公民是指个人在一个法律社群中所占有的地位，所以公民是一种法律身份而不再是政治身份。”(62)林火旺：《正义与公民》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第148页。林火旺强调了其中三点差异：第一，前者是积极观念，后者是消极观念；第二，法律存在是透过中介物而体现，法律保障私域活动，人的本质不再是政治动物；第三，统治不再是公民的主要角色，伴随着生活世界的展开，理论上公民身份就不再具有排他性。即个人生活才是个体存在的重心，公民身份的重点不再是政治统治而是权利和保障(63)林火旺：《正义与公民》，第148、149页。，前面引述的“中介物”则应该是个人财产的拥有。

我们引述上述讨论意在考察公民身份的规范性。公德其实是一种规范，当然不限于狭义上的公民道德，还有社会公德以及其他公共道德，但是公德从广义上说即公民道德，公德是公民属性之上的道德，而不是私人领域的道德。从这个角度说，如果不界定公民概念的内涵，则公德含义不能明，相关的义务权利关系不能清，陈来先生文中所指出的政治性公德过强的问题也不能解。因此，针对当代社会中政治性公德的凸显或强化应当强调公民权利与义务关系的相依性和平衡性，注重在保障公民权利基础上倡导公民义务的履行；而对社会公德建设，则应该突出作为社会公共准则之底线要求，以期实现在底线保障基础上的美德提升。

一般来讲，公民是一种法律意义上的身份，但是他在日常生活中并不总是以法律人的身份出现，而是以一个普通人或道德人的市民身份存在，公德成为他日常生活的规范性标志。公德是一种美德还是一种公共生活的基本准则，这是一个长期存在而目前又存在较大分歧的问题。我们从现代社会作为陌生人合作体系的角度看，公德或者说公民道德和公共道德其实是在确定社会公共生活的基础和底线，它首先是基本的公共规则，当然它在实际践行中在不同人那里又呈现为某种美德元素，但是作为公共准则存在是它的基础性考量。

三、社会合作体系、相互性和公民规范
我们今天讨论社会公德，无论是涉及公民义务还是社会公德，可能都需要有一些类型学上的分疏，譬如服兵役、纳税这些要求具有法律义务和道德义务的复合性，而“保卫国家”相对抽象和具有原则性，它更偏于公民道德的强调。但是严格来说，这些道德的实现过程都与公民本身权利的保护存在着相依性，或者是互为条件的，而不是单方面要求的；遵守交通规则有交通法规的规范性要求，同时也有公共伦理道德的考量，而尊老爱幼在外展现为公德，于己则是一种个人美德。这些层面的公民道德或社会公德的具体实践，都涉及所有公民或相关领域范围内的公民在遵循这些规范时的承诺与履行的统一，因为这不是某个人个别的事情，而是一个公共领域的规范性问题。在现在公共道德或社会公德缺失的原因中，其中最大的问题是没有底线，其原因是：第一，破坏者支付成本很低；第二，由于第一点而相互效仿，向底线甚至更下循环，这也是现代道德结构研究中一个重要概念“相互性”(reciprocity)所考察的现象。因此，对社会公共道德从作为公共准则的角度把握它比作为个人美德更加具有合理性和有效性。从所谓自由主义和社群主义之争看，社群主义注重个体作为一个有机体中的分工成员的各司其职，而自由主义偏重于暂时搁置一个共同体的“有机体”因素，将个体还原为独立自由和平等的个人进入一个“国家体系”即所谓“合作体系”中，从这个层面来认识合作体系是彼此陌生的同时又是罗尔斯所强调的具有“正义感”的个体之间的合作。所谓“合作体系”意味着个人之间的平等和某种程度上的“相互冷淡”的前提预设(其实个人内蕴的“道德感”是构成公共理性另一个前提，此不赘述)，这是罗尔斯理论建构的一个前提，也是诺思(Douglass C.North)等人理论建设的一个基础。这个论述同时包含公民道德和社会公德两个维度上的要求，即确认公民道德和社会公德是一种社会准则、规范，但是，是在个体平等自由基础上的建构性“准则”，它也是从底线角度考察社会道德秩序的建构原则。

(一)社会合作体系与“相互性”规则
作为现代社会合作体系的成员是彼此未知的陌生的个体，而不是熟人社会的角色成员或家庭成员，这不同于传统家族和族群社区构成的亲密社会。同时由于作为陌生个体会在各种社会交往中涉及多重关系，尤其是在价值分配中不存在彼此礼让(抛去人们的道德情感的发用)的情形，因此就是一个严格的价值分配的体系建构问题，即涉及“应得”和“公平”。作为社会合作体系来说，它的底线在经济学家诺思那里首先是戒止暴力，并在此基础上进而增进效率。诺思等人的研究旨在说明两个问题：第一，现代社会进步是如何将传统社会中持续不断的暴力吸纳消化而构成一个和平的社会秩序体系的；第二，现代社会的制度体系是如何能够促进经济增长的。从现代社会来说，这两个问题是合二为一的，它是通过现代社会的合作体系一体解决的。诺思等人的看法是，人类社会迄今演进了三个历史时期：第一，狩猎采集阶段；第二，限制准入秩序或自然国家阶段，这是第一次社会革命；第三，第二次社会革命形成的开放准入秩序。在限制准入或有限准入秩序中，个体关系由熟人关系构成，以此构成社会交往和互动的基础，其基石是权势人物之间的关系，因此这种自然国家限制个人形成社会组织的能力。第二次社会革命开放准入秩序之后，虽然个人关系依然重要，但是非个人化的范畴即通常称谓的公民社会行为的空间扩大，而不需要确认交往伙伴的身份。在自然国家中，身份是先天个人化的，而在开放准入社会秩序中它被界定为一种非个人化的特征。现代较大规模社会所支持的形成组织的能力向每一个人开放，只要他满足一套最低限度和非个人化的标准(64)Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast,Violence and Social Orders:A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History(Cambridge: Cambridge University Press,2009)，2.。经济、政治制度都是规则，其实公德也是一套规则，但不是由外在权力颁行的，而是由所有参与者们共同商定或至少同意的，属于非强制性的规则和规则秩序。

诺思等强调，所有三种社会秩序都是竞争性的，但是它们限制竞争的方法不同。他们要阐明，限制人与人之间暴力形成甚至扩张的方法体现在制度和组织之中，制度即“游戏规则”，它是统御和限制个体关系的互动形态。制度包括政治规则、成文法、正式习俗、非正式的行为规范和人们共享的世界观(信念)以及执行方法。考察制度的最通常的方法是针对具体个人行为的限制及其遵循。例如，如果车速限定是60公里每小时，我要开多快？同时，制度也构成观察他人如何行为的信念和根据。例如，如果车速限定60公里每小时，其他人开多快？(65)Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast,Violence and Social Orders, 15.制度的颁布与遵循是一面镜子和互动结构性方式，它的形成方式和规范性方式决定了人们对它的评价、认同和遵守方式，这里面包含着人们对规则的认识、评价和执行几个不同侧面。制度或规则既是对当下行为者个人的检验、考察，也是对尚未付诸行动者的规范并以此形成共同的行为规则和行为预期。按照规则来说，所有人的行为预期是可以确定的，如果违犯规则，可能的后果也是确定和可预期的，换句话说，“可普遍化”是现代制度的基本属性。这不是康德的道德律令的绝对性和可普遍性，而是在相互性结构中的可普遍性，即与个体行动和人际互动联系在一起，涉及制度或规则的制定与遵循的良性循环或恶性循环。传统社会的制度其实是分层的，按照诺思等人的看法，它有特权阶层和普通社会阶层的内外区别，这也是传统社会控制暴力的方式，但是由于这种社会分层导致无法将规则普遍化而最终无法禁绝暴力的发生，同时也难以可持续地开发自然和推动经济增长，或者说，这个社会不是开放性社会，即无法形成建立在技术无限开发基础上的开放可能性。涉及道德建设来说，部分个人德性的推进和提升很可能无法推动整个社会道德水平的提升，它无法实现一个制度性的结构改进，从公德层面说，难以构筑道德建设的底线。

美国亚利桑那大学高斯(Gerald Gaus)所理解的社会秩序(道德的社会秩序)是这样的：“一个由非独裁主义社会道德特性所构成的社会秩序是一个自由的道德秩序：它是由所有人的理由所认可的道德秩序，其中所有人都有其所认可的理由，这些理由建基于他们所认同的重要性和价值以认可社会道德的权威。这样的社会和道德秩序即我称之为‘一公共理性的秩序’，它被所有公共的理由所认可。只有当我们达到一个公共理性的秩序，我们才能分享一个在道德自由和平等意义上的合作的社会秩序。只有在一个公共理性的秩序中，我们的道德才真实的是一个所有人理由联合的产物，而不是压迫性模式，即由一部分人所提出的道德理念去统治其他人的生活。”(66)Gerald Gaus,The Order of Public Reason:A Theroy of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World,(Cambridge:Cambridge University Press，2011),xvi.高斯这里强调的还是公共理性，是个体之间依据平等自由的关系建立的秩序，其中道德权威提供公共秩序的前提和基础：“社会道德供给规则，我们以此行动，同时它提供一人向他人提出权威性要求的基础。”(67)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,1.他和罗尔斯相类似的是，这个道德基础及其证明依赖于每个人向他人提出道德要求时候的可证明性，即理由。高斯接着说，一个公共的可证明的道德既允许每一个人维护自由同时服从于道德权威。高斯认为，他研究的目标是提供一个社会道德的普遍性叙述，以调和一个社会的公共秩序要求与个人自由之间的关系，在其中每个人对践行他们所认为应当做的最好的事情的理据方面存在严重分歧(68)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,2.，这也是和罗尔斯相类似的，即个体之间的善观念存在差异，每个人的价值目标取向不同，但是同时社会需要一个共同的行为规范。

高斯认为：“社会道德是命令式的，它是发出对他人要求的基础：他们必须履行特定的行为。像法律(又，注意政治和道德哲学之间的连续性)，它指导我们如何行动，而不考虑我们的个人的目标和欲望。”(69)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,6.高斯借助引述西季威克进一步指出，传统道德譬如亚里士多德主义的道德是目的论，是个人适当的、德性的或具有魅力的要求，而现代道德则关心的是我们必须做的事情，即我们被要求所作的事情，即便我们不被它所吸引(70)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,7.。这一点其实是与桑德尔在《自由主义与正义的局限》中的看法是一致的(71)桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社，2001年，第二版“前言”第4页。。高斯认为，我们和这些陌生人之间的道德关系必须集中于我们彼此诉诸的行为和克制，即如密尔所言之：我们从相互之间所能要求者(72)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,8.。这里的要求(exact)则有一定强制性的内涵。高斯这里所论的社会道德关系同样是具有准则性和一定强制性的，同时也是“相互性”的，是基于一定的内在博弈关系而不是基于美德伦理的。所以他说，社会道德是一种基本权利(fundamental claim to authority over others)(73)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,8.。这一说法貌似过于严格甚至近乎某种法律规定，但是从“相互性”来说，从社会道德的公共性来说又是适当的。因为这是一种置于个人之上的公共性要求，这种要求对于所有人都是平等的，是一种相互对等的要求，即它可以互惠地向上提升，也可能相互地向下堕落，因为这是基于所有人的平等而言的。高斯从斯坎伦(T.M.Scanlon)个体自由平等的广义解释(expansive view)出发，确认他自己尊重这个基本解释，即从康德哲学出发的对人的尊严的强调，同时他又提出了一个限制性解释(restricted view)：限制性解释的积极维度是对道德人格的强调(但是限制性解释坚持道德人格存在于个体对道德规则的关注的能力)；消极维度则基于这样的理念，尊重他人的自由平等就是应当限制提出他人基于他们的道德理由所无法接受的某些道德要求。高斯所理解的限制性解释的本意大约就是只申诉原则，而不对他人的道德行为提出具体要求(74)Gerald Gaus, The Order of Public Reason,19.。总体来说，高斯的解释强调两个问题：第一，社会秩序包含道德秩序，并且以道德秩序为条件；第二，个体之间道德秩序建构基于个人的平等和道德尊严，同时在其实践过程中又有个人美德的介入，即自我克制的道德能力等等。但是它的根基是相互之间在“索取”或“要求”基础上达成的共识，由此形成道德规则，这和诺斯等人提出的限制车速的规则形成有类似之处，这也是基于社会合作体系和个人道德感在内的融合叙述，有“相互性”的要求在内，罗尔斯其实与此也是相似的，只是他强调了由此提炼的“正义”的概念以及道德性“正义感”的支撑基础，而后者则是常为他的论战对手所故意忽视的。

罗尔斯在解释作为公平的正义时指出，这种正义是以一个社会合作体系的设定为前提的，他说：“在作为公平的正义中，社会被解释为一种为了相互利益的合作冒险。其基本结构是一个公开的规范体系，它确定一种引导人们合力产生较大利益，并在此过程中分派给每一合理要求亦应得的一份的活动方案。”(75)罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第80页。我们可以比较关于较早传统的社群主义即亚里士多德时代的社群主义的观念，以及与此可以类比的中国儒家传统，它的分配原则是由职责和道德水平决定分配，譬如荀子的原则基本是按照社会等级来实施的，柏拉图与亚里士多德是按照个人道德水准和能力以及先天的公民身份等几个综合因素来分配的，即职责决定分配，而按照罗尔斯的思想，“按定义，由公平原则指定的要求就是职责。所有的职责都是以这种方式产生的”(76)罗尔斯：《正义论》，第107页。。我们不能说这种方式都是合理的，但是这种方式按照诺思的原则来说，它是开放的，是能够适应现代社会的结构形态最大限度促进社会变化和发展的，也是一般性的公平原则的体现。正义与职责的关系是二者可以形成一种良性的循环，“职责的约束预先假定着正义的制度，或那些相对环境来说是合理的正义的制度。”(77)罗尔斯：《正义论》，第107页。从行为的自觉性角度说，就如其上面所提到的，它是出于个体的自主性而形成的规定，从而服从这个规定其实是出于自愿和协议，而协议恰恰是由个体自愿结成的，这是社会合作体系形成的基础性条件，我们如果把公德也视作一个“协议”，它同样需要这样的自主性和自律的协同，而不仅仅是外在的规定性，使自律变成对于对外规定的非意愿的服从。

(二)相互性概念的内涵及社会互动的规则和底线
我们从社会正义的维度考察公德建设问题，似乎转向了政治与法律思考，其实作为社会秩序道德底线的公德的确是处于与法律秩序规定的界面上。无论是从公共道德还是法律遵循来看，个体行动都依赖于他人对秩序和规则的遵守程度或规则制定的普遍性以及遵循的普遍性。这里涉及的一个概念就是“相互性”，它关乎在社会生活中个体之间以一种结构性的对等方式行动，尤其是在遵循规则或公德方面。

相互性是一个比较复杂的概念，即它的原则基于个体之间的对等和平等交换，可以向上提升构成“互惠”，也可能向下降落构成对等的“互伤”或导致个体之间心理预期失败丧失对规则的信心而导致规则遵守崩溃。罗尔斯认为：“相互性理念介于公道理念与互利理念之间，公道理念是利他主义的(受普遍善驱使)，互利理念则被理解为每个人按其在事情中的地位(现在和预期的)而获得利益。按照公平正义来理解，相互性是公民之间的一种关系，这种关系是通过规导社会的正义原则来表达的，在此一社会世界，每一个人所得的利益，都以依照该社会世界定义的一种适当的平等基准来判断。由此便有第二，相互性是一种秩序良好社会里的公民关系。”(78)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第17页。我们作为一个个体(原初性质)参与到社区、市民社会和国家的“合作体系”中，这是一个基本假定，同时我们又是一个家庭成员或者甚至于一个具有特定价值观念(譬如儒家信仰、佛教信仰或基督教信仰等等)的个体参与到社会合作体系之中。前者是讨论社会合作体系的基准性前提，虽然后者也是在罗尔斯思考社群主义批评以后在《政治自由主义》中特别关注的特性之一，但是二者还是分层次的价值属性，虽然它又集中于任何一个个体一身。在这里，“相互性”是公民交往的基本方式。但是，相互性并不就是一种互惠关系，而在常态方面更是一种对等关系，这是相互性的基本特征。

慈继伟对“相互性”作为正义的“秉性”做了专门研究。他认为相互性作为公民之间的交往方式是一种结构性的关系特征，即它是一种联动的特质，具有互动个体之间相互依赖和相互预期的性质，构成对立两极关系。他说：“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”(79)慈继伟：《正义的两面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。慈继伟强调“正义”观念的二重性特征：第一，作为道德命令的无条件性；第二，作为以他人是否有可期待的正义行为的回报的有条件性，后者是以“等利害交换”的方式满足个体利益(80)慈继伟：《正义的两面》，第2页。。这是慈继伟强调的正义的两面。慈继伟认为正义的秉性有两个特征，一个是内涵特征，一个是形式性的结构性特征。前者是正义感等方面即人的是非观念等等或社会的正义规范；而后者则指的是正义秉性中的“相互性”，即等利害特质所带来的人类正义行动的“有条件性”，即人的正义行为是有条件的、对等的，是以相互关系中的对等期待为前提的。这个特征也造成人们遵守社会行为规范方面的“共同动机”，即对他人行为预期的肯定或否定决定己方行为的属性。我们从传统道德角度则超越了这种等利害的期待，而是以个体行动的完善性为目标，不期待他人行动是否对等，但是这是一种君子人格或士君子人格特征，并不是常人人格标准。

慈继伟对正义抽象秉性的研究与罗尔斯的合情理性与理性的二元一体之间具有一定的联结性，即相互性的正义秉性是情理的反应也是理性计算的反应，换句话说，这既是道德属性，也是非道德性质的直观反应。慈继伟指出，“我们对非个人性规范的承诺也是我们与他人就该规范达成的相互性承诺。在此意义上，社会全体成员共同遵守规范是每一个人遵守规范的先决条件。”他进而指出，这反映了这样一个事实：“我们每个人都有自己的利益；只有在大家共同承诺遵守非个人性规范的条件下，这些利益才能得到适当的保护。”任何受规范调节的人际关系都是相互性关系，规范本身的非个人性并没有消除这种相互性。在此意义上，非个人性的规范是需要每一个人遵守的，由于相互性的特质，个人的不遵循将破坏的是规范的执行本身。“这一关系的特征在于，我们对他人的承诺是他人对我们的承诺的先决条件，反之亦然。”(81)慈继伟：《正义的两面》，第16、17页。

慈继伟分析罗尔斯和哈贝马斯的自律概念与康德自律的差异时指出，哈贝马斯和罗尔斯并没有放弃自律概念，但是与康德的自律截然不同了。哈贝马斯和罗尔斯的自律是一种阶梯式的，由有条件的低级形式向个人自律的道德性演进的过程。慈继伟认为：“对康德来说，自律不仅独立于利益和欲望，并且，作为理性的预设，它是一切道德概念的起点。与此相反，对哈贝马斯和罗尔斯来说，自律是规范与利益相互调节的产物，并且，它不是道德发展的起点，而是道德发展的归宿和结果。”(82)慈继伟：《正义的两面》，第31页。他对现实社会中人们对社会条件和制度体系成熟以后的规范性遵循有一个精彩的评价：“这一自律之所以被误认为是康德意义上的、先于经验的自律，是因为我们已经遗忘了其条件，而我们之所以会遗忘其条件，是因为这些条件已经在现实生活中得到了满足。”(83)慈继伟：《正义的两面》，第31页。所谓条件的满足即制度架构已经使我们的道德行为或法律行为在日常生活的训练中成为常态，而不是偶然，这似乎是自律的行为其实是在一定制度条件下产生的。慈继伟进一步指出，“如果把正义视为自律的德行，我们就会在建构规范性理论的过程中低估人们就正义规范取得共识的困难”。哈贝马斯与罗尔斯的长处就在于他们是从肯定个人利益出发的，共识是需要经过努力才能达成的(84)慈继伟：《正义的两面》，第32页。。慈继伟一针见血地指出：“倘若国家不能完全有效地保障人际关系的相互性，它就必须诉诸别的手段，通过提高社会道德水准来弥补自身机制的缺陷。国家愈无力维持正义与其相互性条件之间的联系，它就愈需要淡化公民对这一联系的意识。为达此目的，国家必须创造一种强调义务的意识形态，以求改变人的正义动机，把无条件地实践正义变成公民的道德义务。”“社会化虽然可以改变正义秉性，使它从有条件的德行转变为貌似无条件的德行，但这一改变有其限度。不管社会化如何成功，表面上看起来是无条件的正义愿望都与正义的相互性动机一脉相承。”(85)慈继伟：《正义的两面》，第38、39页。

慈继伟在相互性关系讨论中特别强调了基于理性的公共规范性制度范式首先适用于陌生人相互关系的处理。他在讨论相互性的发展时指出，吉巴德和罗尔斯强调相互关系最初表现为社会成员之间的利害交换关系，然后上升为道德情感。但是慈继伟认为，他们二人所讨论的相互性关系更适合于熟人之间的关系。“相形之下，陌生人之间不仅缺乏这种默契，而且交换规模较大，必须依赖明确的正义规范以及相应的正义感才能维持合作。这说明，在稳定的正义制度建立之前，陌生人之间不存在自发合作的前提。”(86)慈继伟：《正义的两面》，第151页。慈继伟这个说法貌似十分严厉，但是还是有他的道理的。慈继伟这里所指出的制度架构是陌生人之间合作的前提条件是一个重要的提示。当然，这里可能的困境是，我们是以什么样的境遇或心理准备构筑这个制度体系的呢？我想，这里既有慈继伟试图潜在说明的利益博弈和推动的因素，也有社会良知的参与其间。慈继伟从他的角度认为，相互性的出发点是相互利益，到它首先从相互利益到相互善意的转变，前提是“在很大程度上取决于社会是否具有稳定的互利机制”(87)慈继伟：《正义的两面》，第161页。，这与他前面所说的制度建构构成正义的前提是一致的，与罗尔斯的良序社会的理念也是一致的。他指出，“正义的主要功能之一正是通过无条件规范的作用消除人际关系中的偶然性和不稳定性，以防止非正义行为的恶性循环”(88)慈继伟：《正义的两面》，第177页。。

黄显中先生有一个看法，他说：“与亚里士多德以公正之人为主体，以幸福为共同目标的相互性相反，现代学者以相互遵守规范或相互得利为动机，皆不出手段的相互性。”(89)黄显中：《公正德性论》，北京：商务印书馆，2009年，第319页。这句话指出了现代主张的一些指向，但是并不周全，譬如如前面所述，罗尔斯的“相互性”其实主要开始还是以“互惠”为基础的，同时强调相互性的对等架构。而我们之所以要重视当代“相互性”讨论中的“结构秉性”问题，恰恰是从维护社会道德的下限和法律秩序的基础出发的，而认识不到这一点反而带来更多思维和现实障碍。相互性不仅揭示现代社会普通公民之间日常的交往关系的性质，同时也指出这种属性决定了公民之间道德关系或社会公德建设的结构性质：它很多不是以法律强制为条件的，而是以相互支撑为前提的，而这种支撑的底线需要以制度的“正义”(对规则遵循的应得奖惩对应)为基础。譬如公民道德本身更多的是义务和责任，但是这里面已经预先包含着公民权利的界定、认可和兑现，公民义务的公民承认和理由的诉诸等等因素。另外，公民身份的确认也是公民道德兑现的条件，这里的公民道德就不是一种以单纯义务性要求呈现的道德要求和实践，而是一种基于公民身份践履基础上的道德属性的自然展现、结构展现和道德展现。

研究公民遵守道德规范的底线要求，即什么是公民之公德基本要求，这就是“正义”概念的规定性，其次是试图说明公德其实是一种规则，而不是美德，至少在底线层面是这样的。公德是维持社会正常秩序的最低要求，同时内含美德的提升成分，但是它的首要要素是准则性或规制性要求，这是公共正义的规定性，而不是美德的规定性；这是社会合作的规定性，而不是社会美好的规定性；这是权利与义务相统一的规定性，而不是权利或义务的单一的规定性。上文中的“相互性”就是这种属性的最基本的特征，表明规则是一种相互制约的规定，公德也是同样如此，仅仅靠个人道德提升可能不足以实现公德的实践。但是，这不等于说将公德化为外在抽象的义务，而是在明确个体权利基础上的自觉认同和遵循，是基于公民先天的道德感和内在美德潜质的展开。因此，本文虽然强调规则性伦理的基础性，但并不否定美德伦理建构的同步展开，下面我们将这二者的统一性再略陈一二。

四、公德建设中正义与美德共建的现实路径
我们前面论述了权利、规则遵循的相互性等等内容，意在强调社会公德建设的根基在于权利义务的平衡关系，即道德建设不能仅仅停留在义务的论证上，而是要看到义务、责任的权利根据，没有权利保障的义务会流于外在化而无法或难以得到有效的遵循，而所谓个人权利之实现正是罗尔斯思想中的“正义”或社会价值的公平分配问题。社会公德建设不等同于国家层面上的制度架构论证，既有一定的制度刚性，同时又是个人或群体道德意识水平的展开。因此，社会公德的特殊性在于，它既是社会基本道德准则的展现，同时也是个人德行或美德的展示。但是从公德建设的角度说，还是要确立公德的底线思维、规则思维，在此基础上同时辅之以德行的倡扬，否则德行的倡扬会有失去底线支撑之虞。

林火旺曾论及个人道德与社会道德的界定及其关系。他说：“事实上所有的道德考量可以分为两类：一类是普遍地对每一个社会成员都具有规范作用；一类则和个人的道德理想有密切关系。前者是以道德原则和规定为其特征，即是我们日常生活中所谓的义务或责任；后者则无法用明确的道德原则或规定表达，因为它涉及德行(virtue)和人的卓越(human excellences)之类的概念，常常由于个人道德理想的差异而有不同的内容。汉普歇尔(Stuart Hampshire)认为，德行和卓越是理想生活方式的追求目标；而如果没有这些不可避免的责任，则人类价值和值得尊敬的生活方式所需要之元素，也将付之阙如。”(90)林火旺：《正义与公民》，第92页。林火旺也将社会道德与个人道德或个人德行分为两个层级，即社会道德是社会秩序的底线伦理，是维系社会存在的基本条件，而个人德行的展开关联到个体的道德理想，这是与社群主义的价值观有所区别的。林火旺认为，“如果道德义务和责任被理解为维系社会存在的最低条件，则德行的角色则在于改善人类的处境；如果义务和责任是要防范人类私心所产生的破坏性影响，则德行的功能则是要培养根植于人性之善的潜能，开发人对他人和自己利益的普遍关怀”。对于后者来说，这是一种持续性的追求，是自我实现所要求的一项无限的工程，是向一个理想人格类型延伸的长期的过程，是对人类自我完善的方向的努力(91)林火旺：《正义与公民》，第94页。。林火旺将义务和责任称为社会道德，是维系社会存在的基本条件，社会道德可以透过法律模式来理解。林火旺认为，社会道德是关于行为对错的共同标准，个人道德理想高于社会道德是值得道德上褒扬的，低于社会道德的要求则要受到谴责甚至制裁。他这里举了一些职业伦理的例子以作说明，即涉及行为的“应当”，譬如医生的救死扶伤等，虽然不一定涉及法律关系，但是却会受到社会道德的批评或个人良心的谴责(92)林火旺：《正义与公民》，第97页。。林火旺基本秉持的是政治自由主义的价值理念，所以他肯定罗尔斯重叠共识的道德底线原则，个人在满足此底线基础上再选择更高的道德理想或宗教信仰等，而这个社会道德是具有道德普遍约束力的。因此，这个政治正义的概念首先是具有道德基础的，其次这个正义观念不仅是政治的同时也是道德的(93)林火旺：《正义与公民》，第100页。。我们从罗尔斯所谓的正义的道德感和善的道德感要求来看，这个看法自然是合乎罗尔斯的基本观念的。也就是说，政治正义的价值绝不仅仅是政治领域内的，它既具有道德规定性根源，同时又内蕴着道德情感。林火旺认为，罗尔斯的政治正义原则是为了保障一个社会人际合作体系的形成，在此基础上继续追求个人价值和理想，它是先决因素，是“一种后设价值(metawidth=13,height=13,dpi=110value)”(94)林火旺：《正义与公民》，第120页。这里的metawidth=10,height=11,dpi=110value译为“元价值”，可能更有助于理解。。林火旺依据罗尔斯肯定社会道德的基础性功能，同时强调完备性学说因为统合了社会道德和个人道德理想，因此无法为所有人共享或强制性接受(95)林火旺：《正义与公民》，第135页。。

在强调公共道德的准则属性之外，我们这里又要说，美德建设也不是可有可无的，在当下中国，倡导传统儒学中的优秀道德价值培养个人品德是非常必要的，它可以改善社会的道德环境。而这里可资借鉴的样板则是托克维尔在美国考察中所发现的社区建设的方式。托克维尔曾经指出美国早期两种文明即宗教精神和社会自由精神的统一方式，即乡镇社区自治中对二者的结合。他说：“这种文明是两种完全不同成分结合的产物(这个来源应当经常记在心中)，而这两种成分在别处总是互相排斥的，但在美国却几乎彼此融合起来，而且结合得非常之好。我们说的这两种成分，是指宗教精神和自由精神。”(96)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆，1988年，第47width=10,height=11,dpi=11048页。托克维尔强调了上述两种精神，但是就自由精神的根基而言，他指的是美国乡镇自治中公民的参与和自治，他认为，乡镇是自由人民的力量源泉，“乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课”(97)托克维尔：《论美国的民主》，第67页。。乡镇是把自由、宗教和公民参与组合起来的根基，这正是梁漱溟所看到的西方人团体生活的奥秘，但是梁漱溟只是看到了基督教的根据，没有看到他们乡镇组织的奥秘。托克维尔说：“在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神。”(98)托克维尔：《论美国的民主》，第67页。因为公民团结和公德意识等等都在这个根基性的群体生活中逐渐培育出来。从我们中国传统的维度审视，这是一个训练士君子和公民一体的基地，既有基于陌生人之间实现合作的公民方式，又有宗教或准宗教精神涵养下的高尚人格的训练。托克维尔考察了一种不可思议的统一：宗教训练下的人格的严肃、自律和政治自由之间的统一。人们一方面是在政治层面畅言的，同时“人们的精神在基督教面前从来没有自由活动的余地：尽管它十分果敢，但经常要在一些不可逾越的障碍面前止步。”(99)托克维尔：《论美国的民主》，第338页。宗教使民主制度具有德化性质(100)托克维尔：《论美国的民主》，第676页。，而托克维尔认为就当时来说，就这二者之间的背离与结合来看，他所看到的法国的情形与美国相反(101)托克维尔：《论美国的民主》，第342页。。

托克维尔虽然强调宗教精神的作用，但是他同时特别重视公民的身份平等和政治参与。他说：“当身份不平等和人们之间有差别时，就会出现一些非常有见识、非常有学问和因智力高超而非常有能力的个人，而同时也会出现一大批非常无知和能力极其有限的人。因此，生活在贵族制度时代的人，自然要以某一个人或某一阶级的高超理性作为自己的思想指南，同时会不太愿意承认群众是永远正确的。”“身份平等，不是只依靠本身去使民情正派的，但毫无疑问它能使民情容易正派和加速正派。”(102)托克维尔：《论美国的民主》，第526、746页。在促进民情方面，托克维尔认为，宗教即基督教发挥着重要作用，同时基层社会组织也发挥着同样重要的作用，即公民人格的形成，公民公德的养成，公民习惯的训练。后来罗伯特·贝拉(Robert N.Bella)等人认为，这是托克维尔所理解的避免社会专制的中介机构，他们指出：“人民结社加上分散化的地方治理，可以提供公开地、理智地形成意见的讲坛；潜在的公共意识和责任意识可以由此发扬光大；个人与中央化国家的关系，可以由此得到缓冲调节。”“在这些乡镇里，社会习俗和个人关系长期受人们普遍信奉的基督教新教教义的哺育，逐渐形成了一种建立在个人主动性基础上的公民文化。”(103)罗伯特·N·贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，翟宏彪等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第56页。从我们今天的视角看，这正是共和主义或社群主义在一个具体基层社会层面的现代实现方式。从宏观社会来说，共和主义的参与性理念很难具体落地，但是具体到社区层面则是践行与实践的真正用武之地。

黄勇教授也持儒家美德论的观点，但是他在讨论美德与正义关系时的看法值得一提。他认为，美德伦理学所讲的各种美德也包含正义之美德，但是该美德是作为个人美德的正义，而非社会政治制度之美德的正义，因此，美德伦理学相较于道义论的伦理学和功利主义伦理学有一个先天不足。功利主义伦理学凸显正义的社会制度供给最大幸福，包括罗尔斯在内的当代伦理学家也都是道义论的，即它依据规则制定社会运行方式。亚里士多德主义的美德伦理学在关乎社会正义方面则是一条间接的路径：“先看具有正义这种美德的人是如何维持与他人的关系的，然后再看什么样的社会政治和法律制度能够维持这些关系。这样一种途径的一个缺陷是，它把社会正义的主体(agent)看作是具有美德的个体，而社会的功能就是保证这些个体能够维持其与他人的正义关系。如果这种模式在小规模的古希腊城邦还有可行性的话，在当今规模大的多民族国家中，它很显然已经不能适合了。”(104)黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，上海：东方出版中心，2019年，第65页。他强调，在宏观体系中社群主义的理念难以直接呈现，如果不首先巩固社会底线准则，而凸显具有正义美德的个体统治则很难在大的共同体中实现。

就当下中国来说，我们试图建构儒学道德价值的新的社会基础，进入民间社会和社区形成儒学教养和公民训练的一体化机制，这正是实践此种二元一体理念的有效途径。所谓社会公德不仅仅是在大众的公共场所践行的，更是首先在社区内部的日常生活中积累和践行的，也是通过这种日常化的训练养成的。“乡镇社会的道德生活，既可以增进物质福利，又可以培养公共精神。”贝拉等认为，托克维尔所描述的是当时美国的一种新的公民形象：具有强烈的宗教意识，知道公民的权利和义务(105)罗伯特·N·贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，第57width=10,height=11,dpi=11058页。。而从后来美国社会学家丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》对现代矛盾的描述(106)参见丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一丹等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年。，到今天美国大选中的争议纠纷，这些现象则凸显早期美国这两种建国精神的衰颓对社会稳固和道德水平的增进都构成了一定的威胁，同时也没有实现罗尔斯理想中的“重叠共识”的达成。这个现象不仅存在于美国，也在现代化的全球化进程中成为一个新的严峻的课题。托克维尔的理念体现了一种社区公民政治和社区宗教文化的统一。虽然，基督教(无论是天主教还是新教)并不是社区性的，但是它的奠基和发挥作用必然是从基础社区开始的，如果儒学有此抱负也应该向这个方向而努力。贝拉等人认为，托克维尔所理解的宗教功能“不是直接干涉，而是支持那些使民主成为可能的道德习俗”，“托克维尔视宗教为增强自我控制、维护道德标准的东西，同时也是与竞争性个人主义对立的善行和自我牺牲的表现”(107)罗伯特·N·贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，第336页。。就后一点来说，它弥补了个体主义的不足，形成一种更高的道德理想和人格目标和追求，这与儒家的士君子人格的目标追求在理想性设定和提升方面是一致的，仅仅从社会功用角度说，这也是今天儒学值得在民间重建的重要依据。

综上所述，当下中国道德建设的场所有两个，一个是国家层面，一个是社区层面。从前者来说，应该从凸显公民权利保障和义务履行的维度倡扬公民道德，使公民自觉认同并加入公民道德和社会公德的场域之中，避免外在性的难以真正落地的抽象和宏大的道德观念及其倡扬。同时，通过公共舆论确认作为社会道德底线的准则性公德，避免在“相互性”的结构中公民互不遵守公德，而使社会道德下行而无底线；从公民道德、社会公德和个人美德一体实践的维度，社区是将这几重道德建设相统一的具体实践和训练场所，这就是两重“联合”并形成一个整体，构成真正的“社会信任”。亨廷顿(Samul P.Huntington)引用儒弗内尔的观点，认为“共同体意味着‘信任的制度化’”，“社会文化中没有信任，就为建立公共体制带来难以逾越的障碍”(108)亨廷顿：《变动社会中的政治秩序》，张岱云等译，上海：上海人民出版社，1989年，第31页。。亨廷顿延续托克维尔的说法称：“在现代国家中，‘联合的学问是学问之本；其他一切方面的进步取决于联合取得的发展’。”(109)亨廷顿：《变动社会中的政治秩序》，第34页。儒家士君子的精神传统、道德涵养传统都可以通过社区道德建设的具体化来实现，既提升公民的道德理想，同时又改进、推进在日常生活中的道德实践。公民道德建设同样如此，今天的商业社会、城市社会和陌生人毗邻共居的社会中，社区中的陌生人关系居多，在社区共同体的建设中，既可以训练公民的参与意识、公共理念和关切，同时又是个人美德的修养过程。通过在社会中的倡扬和在社区中的训练、培养，我们的公民道德和社会公德建设将会有一个较大的提升与转变。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.01.08

作者简介：李洪卫，河北省社会科学院哲学研究所研究员(河北石家庄 050051)。

基金项目：本文系河北省社科基金项目“良知学与当代人格教育”(HB19ZX008)的阶段性成果。

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