论“家庭本位”与“个人主义”兼容之可能进路

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论“家庭本位”与“个人主义”兼容之可能进路
——以先秦儒家“报”伦理为视角
陈晨捷

摘 要：当代中国正处于“半陌生人社会”的形态之中，对此注重家庭伦理的儒家传统需要作出理论回应，以期能够调适“家庭本位”与“个人主义”的紧张关系。大要而言，作为“礼”之根本精神与思想渊薮的“仁义”可以充当整合“家庭本位”与“个人主义”的理论框架：体现“理”并被要求“合于众适”的“义”能够接榫“个人主义”，从而与源发于血缘关系、维系家庭伦理的“仁”(“亲亲”)相反相成，建构面向未来的“礼”即社会秩序。不过，儒家传统“义”的内涵主要是等级制度下的“贵贵尊尊”，与现代权利个体的平等、公正诉求相左，必须予以重构。对此“报”伦理(尤其是“以怨报怨”)适足以作为重构的理论基点与价值基础：一方面，前道德的“以怨报怨”可以促进“对等”甚至是“平等”观念的生成，从而引入“他者”视角，校正儒家传统对道德主体性的偏重而伸张“主体间性”；另一方面，“以怨报怨”所蕴含的“互换性”要求可以作为衡定既有的或未来生成的道德规范、社会制度之合理性与正当性的规尺与准绳。当下中国的社会形态、价值观念与伦理规范正处于多元冲突与整合之中，“报”伦理所蕴含的“平等性”与“互换性”可以补充儒家“金律”之不足，并为伦理调适与秩序重建提供内生动力。

关键词：家庭本位；个人主义；儒家；“报”

20世纪以来，随着西方文化的传入，作为现代性之价值基础的基于权利的个人主义得以流行，再加上家庭规模萎缩、伦理(“悌”道)缺位，以及工业化、城镇化所带来的人口流动等现实因素，当下中国正逐渐步入“半陌生人社会”，从而使得儒家思想所仰赖的根基即家庭、家族乃至“熟人社会”受到巨大冲击，能否挖掘自身的理论资源对此时代挑战作出回应将关系到儒家未来的命运。总体而言，“家庭本位”与“个人主义”既各有其价值，亦有其不足，但不管如何评判，“家庭本位”与“个人主义”两种观念并存于当下中国是一个显见而不容回避的事实。笔者认为，对儒家而言，目前重要的不是去论证能否“本内圣以开新外王”，而是如何直接切入既存事实提供解决方案或者实现理论创新。鉴于此，就“家庭本位”与“个人主义”如何兼容而言，本文将主要从儒家立场思考其理论可能，以及如何依靠儒家自身的智慧资源实现此一目标。

一、“家庭本位”与“个人主义”的冲突与融合
费孝通先生将传统中国的社会关系称为以“己”为中心的“同心圆的伦常”即“差序格局”，认为其基点是“自我主义”而非“个人主义”(1) 费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年，第28-32页。 。翟学伟先生则反对费先生“自我主义”的说法，他说：“中国社会的最小单位不是个人，而是扩大的家庭。……一个体既无法在家庭中以自我为中心，又无法独立于他的家庭。”(2)翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009年第3期，第156-157页。事实上，“己”并非虚构、抽象的“绝对个体”，而是家庭中的一员、社会关系网络中的一个节点，安乐哲先生甚至因此将儒家伦理定义为“角色伦理”。因而，与其说儒家伦理是以“己”为中心的，不如说是家庭本位的，人们以“家”作为区分“公”“私”之界限，德性也主要于家内培育并推扩于整个社会，修身、齐家以至治国、平天下，孔子云：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)家、家族及其伦理既是儒家的核心思想，也是中国文化的根本特征，钱穆先生指出，“‘家族’是中国文化一个最主要的柱石……中国文化，全部都从家族观念上筑起”(3)钱穆：《中国文化史导论(修订本)》，北京：商务印书馆，1994年，第51页。。张祥龙先生也认为“儒家的全部学说之根扎在家里边”，“在儒家看来，人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系，特别是亲子关系之中。人类的根本所在并非是社会性的，而是家庭性的”(4)张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第18、39页。。

个人主义则是近现代西方文化的核心价值，西方学者通常从自由、平等的权利个体或者“绝对个人”出发建构相关理论，埃利·阿莱维在《哲学激进主义的发展》一书中指出：“个人主义学说的出现和成功本身就足以表明，在西方社会，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法和基督教伦理的共同特征。”(5)转引自史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，南京：江苏人民出版社，2001年，“前言”第1页。但需要注意，“个人主义”的“个人”或“先验自我”是抽象、封闭、利己的空洞概念，而现实中的个人则是镶嵌于整个意义世界中、与他人相互依存的鲜活存在。马克思尖锐批判那种将人视为抽象物的做法，强调“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会”(6)马克思：《黑格尔法哲学批判(导言)》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第452页。，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”(7)马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5页。。实存的个人绝不可能完全脱离社会脉络尤其是家庭关系，因而一定程度上可以说，儒家的“家庭本位”有其存在的合理性与必要性，比如卢梭也承认“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭”，尽管这种联系会因孩子不再需要父亲照顾而解体(8)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第5页。。

“家庭本位”与“个人主义”在现代社会的关系极为紧张。在西方，从霍布斯、洛克、卢梭、斯宾诺莎乃至罗尔斯等都极力消解“家庭”，将家庭关系还原为个体的契约关系，并在此基础上建构现代国家与文明，汉娜·阿伦特甚至认为，与“在政治领域中所有人都是平等者”相反的是，家庭是“最严格的不平等场所。……自由不存在于家庭领域之内”(9)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2017年，第20页。。而在中国，自新文化运动以来，主将们激烈批判作为传统宗法制度之核心和专制政治之基础的家庭或家族，提倡个人主义。陈独秀说：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也。……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往、国家之祈求，拥护个人之自由、权利与幸福而已。……宗法社会以家族为本位，而个人无权利。一家之人，听命家长。……欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。”(10)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第一卷第四号，1915年12月15日。吴虞认为家族制度与专制政治“胶固而不可分析”，而“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治、家族制度联结之根干……其流毒诚不减于洪水猛兽矣”(11)吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第二卷第六号，1917年2月1日。。傅斯年则声称“中国的家庭”是“万恶之原”，因为它是“破坏‘个性’的最大势力”，他甚至说“想知道中国家族的情形，只有画个猪圈”(12)傅斯年：《万恶之原》，《新潮》第一卷第一号，1918年11月5日。。大体来说，新文化运动主要是要借助对家庭、家族制度的批判来反传统、攻击专制政治。只是不出数年，由于革命、战争乃至阶级运动，“个人主义”的时代诉求就被革命主义与集体主义所淹没，但家庭本位与个人主义之间的矛盾至今犹存。

费孝通先生对中国乡土社会的“差序格局”颇有微词。他认为西方社会“团体格局”中的道德体系来源于宗教观念，“在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道”，“这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的”，与之相对的“差序格局”则缺乏“团体道德”即“公德”，“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”(13)费孝通：《乡土中国》，第35-42页。。“差序格局”重人伦，讲究“私德”；“团体格局”强调人人平等，重“公德”，两者之间龃龉如是。因而近代以来，学者们努力挖掘儒家哲学中与“个体”相关的思想资源如“修身”与“群己”“公私”之辨等以与西方文明相对接，而在孙向晨先生看来，儒家的“己”“私”等观念与作为西方文明核心观念的“个体”之间有很大的差距：一是儒家的“个体”之间并不存在普泛意义上的平等；二是儒家对人的理解偏向于道德性，并非西方社会非道德性自由概念的“权利个体”，而基于权利的“个体自由”与基于道德的“个体自由”完全不同。简单地说，儒家传统无法开显出现代的“个体”观念。然而必须承认，个人主义既有伸张个体权利的正面价值，亦有其负面作用；而家庭本位既有其弊端，在某些方面又可以对治个人主义的消极后果。孙向晨先生认为“个体”的价值与地位是“现代性的价值基础”，“个体主义”是“一种现代文明的价值取向”，但却存在精神上的孤独、道德上的利己倾向，以及价值取向上的虚无主义等问题，而基于家庭的价值观念却能有效抵御“个体主义”的上述消极因素(14)孙向晨：《个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思》，《复旦学报(社会科学版)》2015年第4期，第66页。。只要经过现代转型，在确立“个体自由”的前提下，儒家重视个人道德修养的传统仍能有助于抵御“个体权利”至上的消极后果，实现其现代价值(15)孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》2017年第3期，第104-105页。。同时他也指出，现代性价值观念已然存在于我们的生活世界之中并且发挥着深刻作用，并不需要再“坎陷”，重要的是深思“我们究竟能以什么样的方式来诊断现代性，以什么样的资源来应对现代性的困境，批判乃至最终超越现代性的限制”，从而使其为己所用(16)孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第54-55页。。

毋庸讳言，儒家学说有其局限性。儒家认为可以通过“同情心”将“亲亲之情”层层推扩，由亲及疏、由近而远地达于整个社会，实现修齐治平、家内家外“一体之仁”的贯通。对此赵汀阳先生不无疑虑：“亲亲”具有自明性，但要推爱及众却缺乏可行性，“推爱及众的要义在于情感层层外推而达到爱众，但问题是，推爱推不出多远，恩义就非常稀薄了，最后完全消失在变得疏远的关系中，推不远所以推不成。这个困难的另一面是：天下有无数家，此家与他家之间同样存在着与个人之间一样的矛盾和冲突，这同样严重打击了推爱。这说明亲亲模式对于整个社会来说并不是一个充分的伦理基础，它对解决社会冲突并没有决定性意义”(17)赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第139页。。邓晓芒先生也认为中国传统道德存在“明显的漏洞”，因为“它只是适应于传统社会自然经济条件下的静止不变的家族血缘关系，而极不适应于今天在一个扩大了的、动荡交流中陌生化了的社会关系、人际关系和国际关系”，而“在这些关系领域中，我们缺乏传统道德的资源”(18)邓晓芒：《中国道德的底线》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2014年第1期，第7页。。学者们的批评不无道理，不过他们没有看到的是，尽管儒家缺乏“权利”意识，但仍有其自内消解家庭本位、建立公共规则的理论路径与自我调节的可能空间。换言之，儒家自身有足够的智慧资源以化解“家庭本位”与“个人主义”之冲突。儒家纵然以家庭为本位，但家庭、家族乃至血缘社会、地缘社会均有其限度，存在着如赵汀阳所说的此家与他家之间的矛盾和冲突，因而在传统社会，秉持“等差之爱”的儒家仍需解决“陌生人”的问题。事实上，儒家虽然强调“亲亲”对于“仁”道的根本性意义，但对于如何克服家庭本位、处理个体关系、建构社会规范亦有其因应之道。

儒家伦理的核心是“仁”与“义”，如《易·说卦》认为“立人之道曰仁与义”，《新语·道基》引《穀梁传》云：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”“仁”与“义”既相反又相成，《汉书·艺文志》云：“仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”庞朴先生亦已论之甚明(19)参见庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，1984年，第14-30页。。二者不可偏废，故郭店楚简《唐虞之道》云：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”(20)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第157页。《礼记·表记》云：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”“仁”与“义”的分疏之一在于两者各有其作用范围：“仁”主要用于整饬家庭伦理，以“恩”即亲情为本；“义”则用于规范家庭之外的社会关系，以“理”即社会规范、公义为要。因而郭店楚简《六德》云：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”(21)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第188页。类似的说法也见于《礼记·丧服四制》与《孔子家语·本命解》，可见其为人所普遍认可。而“礼”则是“仁”与“义”相互作用之结果：“人者仁也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《中庸》)

“义”以“仁”为本却又节制“仁”，《礼记·表记》云：“仁者天下之表也，义者天下之制也。”《礼记·礼运》则表达得更为明确：“义者艺之分，仁之节也。……仁者义之本也。”孔颖达疏云：“义者裁断合宜也。……人有才能又有仁施，若非义裁断，则过失，故用义乃得分当也。”(22)《礼记正义》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1426页。《荀子·大略》也认为“处仁以义，然后仁也”，“推恩而不理，不成仁”。“义”对“仁”的节制既表现为社会规范对家庭伦理的颉颃、社会公义对“亲亲”之情感与血缘关系的纠偏，即以“理”即“公义”克服“人人亲其亲，长其长”的弊端；又表现为与“仁”之“爱”相对，防范与应对“恶”，如谓“禁民为非曰义”(《易·系辞下》)，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”(《荀子·强国》)，《礼记·乐记》亦谓“‘义以正之’者，谓王者用义以正恶矣”(23)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1529页。。

“义，宜也”，《中庸》与郭店楚简《语丛三》均作如是解。《荀子·强国》曰：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之性也。”《淮南子·缪称》亦曰：“义者，比于人心而合于众适也。”“义”即正当且合宜，要回答何为“合宜”，固然需要主体的道德判断，但同时也要兼顾社会公义，否则便不能“合于众适”而成其为“宜”，《淮南子·齐俗》曰：“义者循理而行宜也。”“宜”的前提是“循理”，而“理”必须是为人所普遍认可的天理与公义。如斯可见，“义”不仅是主体性的，更是主体间性的、能够涵纳“他者”视角的，就此而言，儒家的“仁义”架构具有涵容现代性平等个体的理论空间，但是也须看到，“义”在传统社会主要用以规范君主制下的上下等级差别，如云“贵贵，尊尊，义之大者也”(《礼记·丧服四制》)，“义之于君臣也”(《孟子·尽心下》)，“贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也”(《荀子·大略》)，“义者以利尊”(《新语·道基》)，与现代个体的自由、平等诉求背道而驰，必须予以重构。

二、儒家“报”的思想与“以怨报怨”的合理性
孙向晨先生希望通过分别体现现代文明与中国文化传统核心价值的“个体为重”与“亲亲为大”的“双重本体”之间的互补、互参与相互制衡来克服两者各自的缺陷，实现“双体共用”的圆融整合(24)孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第32-56页。。其初衷与立意无疑值得肯定，其未来亦自可期，但笔者意欲探究的是，儒家自身能否对此作出更为积极、主动的贡献？牟宗三先生曾经区分政治诉求的“政治学教授”立场与“实践者”立场：前者只需厘清概念、提出理念、确立目标，后者则需自觉之奋斗乃至流血牺牲(25)牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》(10)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第66页。。基于“实践者”的立场亦即主动因应时代挑战的视角来看，笔者认为儒家“报”伦理尤其是其中长期受到遮蔽与排斥的“以怨报怨”观念，适足以提供重构“义”内涵的理论前提，并生成整合“家庭本位”与“个人主义”的内在动力。

“报”是中国人维系社会关系的一个基础原则，也是儒家思想的核心内涵之一。“报”有应答、回报之义，《字汇》释“报”曰“答也，告也，复也，酬也”(26)梅膺祚撰，吴任臣编：《字汇·字汇补》，上海：上海辞书出版社，1991年，第92页。，即要求对他人的施予或付出予以报偿。杨联陞先生认为“此一观念是中国社会关系中重要的基础”，“这项原则有由来已久的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，而且产生深刻的影响”(27)杨联陞：《报——中国社会关系的一个基础》，段昌国译，《中国文化中的“报”“保”“包”之意义》，北京：中华书局，2016年，“附录”第53-54页。。其意义甚至并不局限于古代中国，在某些学者看来，“公民生活的本质就是报偿(reciprocity)。合作、友谊、契约、协定、家庭、爱情乃至冲突，这些关系尽管差异巨大，但都共享一个基本的特征，即它们都是报偿的某种形式”(28)Luigino Bruni, Reciprocity, Altruism and the Civil Society: In Praise of Heterogeneity(New York: Routledge, 2008), IX.。

就儒家而言，“报”的作用尤为重要，《礼记·乐记》云：“礼也者，报也。”《礼记·表记》亦云：“报者，天下之利也。”“礼”的核心就是“施”与“报”，《礼记·曲礼上》曰：“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”荀子甚至认为“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也”(《荀子·正论》)。可见，“报”的伦理主张贯彻于社会的方方面面。社会学家与经济学家多从交换理论来理解“报”，从社会学与经济学的角度来看，“报”观念的确含有交换与功利的内容，然而儒家“报”的伦理绝不限于物质的(比如礼物)或利益的交换，同时还蕴含着更为重要的平等、正义等价值诉求，《诗·卫风·木瓜》云：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”在儒家看来，通过礼物的授和还以表达情感或维系伦理才是真正的目的，因而有学者认为，“研究中国社会文化中的报，不涉及道义是不可能的”，“中国人所讲的报既有物化的方面，又有非物化的方面，或者有将物化作非物化处理的倾向。我认为，研究报的非物化方面，是我们理解报的意义的更加本质的方面”(29)翟学伟：《报的运作方位》，《社会学研究》2007年第1期，第86、87页。。当然，在传统儒家而言，“报”的具体实践无疑不能摆脱明贵贱、别等差的礼制，比如等级制度之下也可以有“报”——臣以忠事君，君则报之以爵禄，但“报”的伦理形式却可以超越时代限制而在当代发挥其积极作用。

“报”所规范的伦理形态有以下几种：1.以德报德，2.以德报怨，3.以怨报德，4.以直报怨，5.以怨报怨。“以德报怨”与“以怨报德”无疑不可取，《礼记·表记》载，子曰：“以德报怨，则宽身之仁也。以怨报德，则刑戮之民也。”郑玄注：“宽，犹爱也，爱身以息怨，非礼之正也。”(30)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1639页。“以怨报德”是自陷于刑戮的不道德行为，而“以德报怨”则是道家或基督教的处世哲学，并非儒家所提倡的正道。另据《论语·宪问》载，有人问孔子：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”然而《礼记·表记》却载孔子云：“以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。”后世儒家对“以怨报怨”不乏质疑者，如元儒陈澔据《论语》中的“以直报怨”以否定《礼记·表记》所载的“以怨报怨”，认为“以《论语》‘以直报怨，以德报德’之言观之，此章恐非夫子之言”(31)陈澔撰，万久富整理：《礼记集说》，南京：凤凰出版社，2010年，第415页。。朱熹也引谢氏曰：“君子于人无怨也，故无以怨报怨之理。”(32)朱熹撰，黄珅、张祝平校点：《论孟精义》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第七册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第503页。

“以德报德”无疑是值得肯定的积极方面，它主要表现为感恩或回馈，如“礼报情”(《礼记·乐记》)郑玄注：“他人有恩于己，己则报其情。”(33)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1537页。亚里士多德认为：“要以德报德，若不然交换就不能出现。正是通过交换，人们才有共同来往，这就是为什么人们崇敬美惠女神的庙宇。以德报德是恩惠所固有的特点。不但他人的恩惠要回报，并且自己也要开始施惠于人。”(34)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，北京：中国人民大学出版社，1990年，第104页。必须以德报德，“受恩者”若不能对他人的恩惠作出回报将打击“施德者”的积极性，使得“民无所劝”，这是一个道德问题，罗国杰先生说：“自古以来，在人们的道德关系中，能不能对受到‘恩惠’加以报答，这是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准。”(35)罗国杰：《“孝”与中国传统文化和传统道德》，《道德与文明》2003年第3期，第80页。

对于“以直报怨”，邢昺疏云：“‘以直报怨，以德报德’者，既不许或人以德报怨，故陈其正法，言当以直道报仇怨，以恩德报德也。”(36)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：中国致公出版社，2016年，第233页。所谓“直道”，显然既非“以德报怨”，亦非“以怨报怨”。吴嘉宾《论语说》云：“以直者，不匿怨而已。”(37)转引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1018页。冯友兰先生亦云：“直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也。”(38)冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第45页。“直”者注重人的真情实感，子曰：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)然而孔子又谓“直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)，认为真性情亦须规范于“礼”，因而“以直报怨”应谓尽管有“怨”，但仍需遵循既有的礼制或者法律规定，即通过正当途径解决，否则便流于“以怨报怨”而违背礼制甚至触犯刑律，是以郭店楚简《五行》云：“中心辩然而正行之，直也。”(39)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第150页。

对于“以怨报怨”，黑格尔认为其缺乏正当性，因为由个人直接复仇尽管在内容上是正义的，但在形式上则是主观意志的行为，故而是“一种新的侵害”(40)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆,1979年，第107页。。其“不正当性”主要源于个人复仇、自行正义与国家法事判决、代行正义之间的紧张。法治国家不允许私力救济，因而必须切断“冤冤相报”的无尽链条，由国家主持正义或依据既有规章制度或法律条文来处理，因而对个体而言需“以直报怨”。但这并不意味着“以怨报怨”就应该被摒弃，比如亚里士多德认为“要以怨报怨，若不然就要像奴隶般地受侮辱”(41)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第104页。。事实上“以怨报怨”是“以直报怨”的前法理形式与逻辑前提，“以直报怨”是“以怨报怨”的高级与理性形态，两者并不冲突。

“以怨报怨”在古代社会的极端表现形式为“同态复仇”甚至是“血亲复仇”。“血亲复仇”在前法制时代有其合理性，摩尔根在考察易洛魁人的血亲复仇习俗时指出：“氏族的一个成员被杀害，就要由氏族去为他报仇。……自从有人类社会，就有谋杀这种罪行；自从有谋杀这种罪行，就有亲属报仇来对这种罪行进行惩罚。”(42)路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1983年，第75页。而后“血亲复仇”逐渐转化为死刑等报应刑罚，恩格斯指出：“血族复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的手段；我们今日的死刑，只是这种复仇的文明形式。”(43)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第111页。换言之，“施报”“报应”的原则并未消亡，而是换了一种表现形式，如何怀宏先生所指出的：“从原始正义到传统国家的正义，这里最基本的原则还是没有根本改变，即罪行应该得到惩罚，应该被起诉和审判，应该有报应，‘谁的行为谁忍受’。‘新的理念’只是将这种惩罚权交给了国家，并努力斩断个人报复不已的链条。”(44)何怀宏：《报的正义与分的正义——“西方正义理论译丛”总序》，《中华读书报》2018年10月10日第9版。当法治完善时，个人复仇是不被允许的，然而直到今天，司法正义的缺位或失灵依然存在，从而导致个别自行正义现象的出现，而在古代，这种现象更为普遍(45)儒家尤其是公羊家对血亲复仇颇为崇尚，对此吕思勉先生不无同情：“复仇之风，初皆起于部落之相报，虽非天下为公之义，犹有亲亲之道存焉。”(吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海：上海古籍出版社，1982年，第382页)。此外，尚未达到刑罚条件的诸多民间行为仍然需要有效的伦理调控，比如说，无故被人辱骂大多不足以提请诉讼，但默然忍受无疑是在姑息养奸，在此回骂便有其合法性与合理性。因而尽管在法理上不被支持，但“以怨报怨”在当代社会既有其现实作用又有其伦理意义，俄罗斯学者鲁边·阿普列相认为“以牙还牙报复法”是社会控制的前道德形式，但它并未随着道德与文明的发展而走向消亡，相反，作为“历史上第一个公正形式”，其在当代社会仍然被“作为解决冲突和抑制过度行为的一个重要的调控工具”。尤其是当道德的人面对邪恶而无助时，必须诉诸“以牙还牙报复法”以维护公正(46)鲁边·阿普列相：《以牙还牙报复法和黄金法则——对相关背景的批判性分析》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期，第21页。。

儒家虽然也有“义”以应对暴行，但却更强调“仁爱”，注重“返身自求”，努力通过主体不断提升自身的道德修养，进而以道德典范(“君子”)引领社会教化，所谓“其身正，不令而行”(《论语·子路》)，“行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之”(《孟子·离娄上》)。在人己关系中，以“正己”为“正人”之前提，要求“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)，“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬”(《孟子·离娄上》)，是以儒家更为期待的是“以德报德”：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)可以说，儒家伦理偏重于道德的主体性，但对于他人之“横逆”的回应却缺乏更为积极的伦理应对(最终只能诉诸“刑”)，在“主体间性”方面仍有所缺失。故而“以怨报怨”(当然，此处只限于学理上的讨论，而非鼓励相应的事实与行为)可以补充儒家伦理的某些不足，如肖群忠先生指出：“中国主导性传统伦理是以强调‘仁’的内在自觉与自律作为道德的维持手段的，而实际上，对大多数百姓来说，他律的、互惠主义的利害原则比对自律性的强调更有强制性、更切实际、更为有效；利的奖赏与害的惩罚，实际上才是维系道德的内在的、真正的手段，它与佛教的‘善恶报应’思想结合在一起，制约着传统中国人的道德实践。”(47)肖群忠:《论“道德功利主义”：中国主导性传统伦理的内在运行机制》，《哲学研究》1998年第1期，第15页。

需要特别指出的是，“报”(包括“以德报德”与“以怨报怨”)是一种前道德的伦理形式。《礼记·曲礼上》云：“太上贵德，其次务施报。”上古时期“淳厚其德，不尚往来之礼，所贵者在于有德”，“德主务施其事，但施而不希其反也”，亦即“施而不惟报”(48)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1231-1232页。。在风俗醇厚的“道德至世”，人人但主“施”，并不需要特地要求“报”，因为他人之“施”便为己“施”之“报”，己之“施”则为对他人之“施”的“报”；只有“施”与“报”不对等的时代才需要对此着重强调。儒家特别看重“施”与“报”的对等性，《诗·大雅·抑》曰：“无言不雠，无德不报。”以道德水准来衡量的话，“太上”同时也指道德状态，而“务施报”则是非道德或前道德状态，杨向奎先生指出：“有赠必有报，这是我国自原始社会到春秋时代的人际关系与国际关系惯例。这种惯例我们名之曰‘礼’，其实这时的‘礼’，还不具有道德范畴的内涵。”(49)杨向奎：《论“礼尚往来”》，《中国社会科学院研究生院学报》1999年第1期，第3页。依之而论，“报”伦理与前道德的权利个体是可以相容的。

三、“报”对儒家“金律”的补充及其普遍价值
儒家的“金律”常被当作为人处世乃至处理国际关系的不二法则，其积极形式为“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，其消极形式为“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。冯友兰先生将二者分别对应于“忠”道与“恕”道，认为“实行忠恕即实行仁”(50)冯友兰：《中国哲学史》，第47页。。高亨先生也指出：“孔子所谓恕是消极之道，忠是积极之道，都是推自己的爱憎以及于旁人，是一而二，二而一的东西。”(51)高亨：《孔子思想三论》，《哲学研究》1962年第1期，第53页。

然而，儒家的金律不无问题。对于“己立立人”，《大戴礼记·曾子立事》发挥道：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也。”但首先，我们如何保证己之欲就是人之欲？此处有价值单一化之嫌。其次，即便己之欲就是人之欲，也不意味着别人一定要被“立”，因为其中有意志自由问题——对我好的我就一定要接受吗？因而杜维明先生认为，金律的积极形式“可能异化成为一种抽象的普世主义”(52)杜维明：《儒家的恕道是文明对话的基础》，《人民论坛》2013年第12期，第76页。，进而强迫他人接受。就“己所不欲，勿施于人”而言，首先，我如何确认“己所不欲”亦为“人所不欲”？其次，“己所不欲，勿施于人”无法制止或回应他人的“施于我”，因而并不圆足。总体上看，这两个方面都立基于“将心比心”、推己及人的“同情”“共感”(“人同此心，心同此理”)的逻辑原则，以及人的同质性先天规定(或“善”或“恶”)和共同的价值追求即“价值共识”之上。理论上，传统儒家要求“推”的主体必须是已“正己”之君子，而君子能够对善恶的德、行作出普遍而正确的先天合理性判断，实现其“爱人”的终极目标。《论语·公冶长》载子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”而孔子则回应说：“赐也，非尔所及也。”可见“己所不欲，勿施于人”并非人人所能。换言之，儒家金律无法作为一个具有普遍适用性(适用于包含君子、小人等在内的多样性人群)的伦理规则。因而在价值多元化、强调个体权利的当代社会，其适用性与合理性便备受质疑，比如赵汀阳先生认为传统道德伦理都是建立在“主体性霸权”或者“自我中心主义”之上的，是对他人的否定和暴力行为，而他人具有“绝对性”，是“无论如何无法被‘我’的主观性所消化的外在绝对存在”，他说：“一切以我的观点为准，实际上就是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，一种试图化他为我的暴力。把这种态度作为我与他人关系的道德基础显然是无效的。我们必须以把他人尊称为‘您’的他人观点来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的‘超越性’，即不会被‘我’随便‘化’掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的‘万物一体化’的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。”因而他建议以“人所不欲勿施于人”代替“己所不欲勿施于人”，以突出“他者”，认为从中“可以发现这样一个逻辑关系：尊重他人的同时就等于让自己得到尊重，因为对于别的主体来说，自己也是个必须被尊重的超越者”(53)赵汀阳：《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期，第75页。。

赵汀阳先生将其所改进的“人所不欲，勿施于人”视为最佳版本，以此导入“他者”视角，反对“主体性的霸权”。然而犹有问题：首先“人所不欲”就一定是合理、合法的吗？或者说不管其内容如何都必须被尊重吗？其次，既然“人所不欲”具有合理性，那么“己所不欲”为什么就不合理？最后，我尊重“他者”，无法保证“他者”同样尊重我，更无法处理“他者”不尊重我的问题：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。”(《荀子·非十二子》)当然，赵先生的洞见意义非凡，那就是改变自我的单一视角。在此基础上我们强调“己”与“人”之间的“对等性”与“平等性”，主张将“主体性”转变为“主体间性”，以作为差异性社会达成“价值共识”的商谈模式与逻辑前提。社会学领域的“主体间性”主要处理人与人之间的关系，与儒家“报”的伦理相通。“报”涵摄“人”“己”关系——“我如何对待你，你就可以(也应该)怎么对待我”，“你如何对待我，我也可以同样如此对待你”，在积极或者面对“善”的方面要“以德报德”，而在消极或者面对“恶”的方面则要“以怨报怨”或“以直报怨”(弱报复形式或者法治社会的报复形式)：前者欲鼓励“善”，后者则要遏止或者惩罚“恶”，所谓“善不可失，恶不可长”(《左传·隐公六年》)。

“报”的伦理涉及对“平等”与“公正”的价值追求，而对于实现这一目标，“以怨报怨”具有更基础的作用，尽管其在儒家哲学中基本上处于边缘乃至被否定的地位。与现代的分配正义不同，“传统社会强调的主要是一种‘报的正义’，即主要的一面是‘报仇’即司法的正义，次要的另一面是‘报酬’即交易的正义。这后面的核心理念是‘应得’(desert)。犯罪者应得惩罚，付出或交换者应得回报，贡献者应得酬劳，‘让各人各得其所应得’”(54)何怀宏：《报的正义与分的正义——“西方正义理论译丛”总序》，《中华读书报》2018年10月10日第9版。。“报”的实质就是“应得”，行善者得善报，行恶者得恶报，如王先谦注《荀子·正论》“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也”(《荀子·正论》)云：“报，谓报其善恶。各以类相从，谓善者得其善，恶者得其恶也。”(55)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第328页。对于“报者，天下之利也”，北宋吕大临曰：“天下有道，所谓德、怨之报者皆出于天下之公而已。有德者报以官，有功者报以赏，所谓‘以德报德’，民知所劝矣。伤人者报以刑，灭人者报以杀，所谓‘以怨报怨’，民知所惩矣。”(56)转引自孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1300页。不过报偿的正义中蕴含着“平等”的逻辑前提，因为正义的核心原则就是平等，亚里士多德认为：“按照一般的认识，正义是某些事物的‘平等’(均等)观念。”(57)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第148页。何怀宏先生也指出：“‘正义’总是要在某种基本的意义上包含平等的。……传统的正义实际上也必须体现平等，但是更强调价值的平等、功过的平等。它那种‘平等’可以说主要是一种‘对等’。所以，它主张有罪必罚、同罪同罚、同样的价值得到同样的报偿。”(58)何怀宏：《报的正义与分的正义——“西方正义理论译丛”总序》，《中华读书报》2018年10月10日第9版。就“报”对于正义所体现的事实结果而言，“对等”无疑是其首要特征，然而“报”的行为结构中也体现着对于“平等”的诉求。表面上，“报”是对已然发生的事实的回顾与回应，关注的是结果，可以说是一种“补偿性报应”，然而从“民知所劝”的目的来看，“报”的终极诉求是“恢复性报应”，其前提是“平等”，其目标是“正义”。

当然，对于“公正”乃至“正义”的目标而言，仅有“对等性”“平等性”是不够的。赵汀阳先生认为“对等性”与“互换性”是“公正”的两个基本特征，他说：“首先，公正表现为对等性。这意味着允许存在着某种假设X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正关系；其次，公正进一步表现为互换性。这意味着任何一个可能的假设X，即使它能保证对等，也必须被证明为在互换方式中是有效的。这一地位互换原则可以消除在设立价值评价标准上的不公正。”(59)赵汀阳：《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期，第75页。儒家的“报”逻辑上要求并促进“对等性”，而在形式上则表现为“互换性”。西季威克认为：“对于任意两个不同的个体，A与B，如果他们各自情形上的不同并不足以成为在道德上加以区别对待的根据，那么，如果A对B的行为不能反过来同时使B对A的同样行为同样是正确的话，这一行为就不能被称为在道德上正确的行为。”(60)转引自赵汀阳先生的《论道德金规则的最佳可能方案》一文。廖申白先生的翻译不如赵先生明晰，故不从(参看西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第395页)。要证明A的行为正确，必须符合以下逻辑：A怎么对B，B也可以以同样的行为对待A。基于“报”中所包含的“对等性”与“互换性”要求，为避免对方反弹或者报复，如果A不愿被B如何对待，那就不能如此去对待B(“己所不欲，勿施于人”)。是以鲁边·阿普列相认为“黄金法则”(金律)是从“以牙还牙报复法”转化与普遍化而来的(61)鲁边·阿普列相：《以牙还牙报复法和黄金法则——对相关背景的批判性分析》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期，第13页。，其说不无道理。“报”中所蕴含的“平等性”与“互换性”将为未来生成的社会秩序提供理论基础与伦理保障：平等的主体通过协商达成的“价值共识”或者制定的社会规则必须符合“互换性”的要求，以此确保其公正性，使人们普遍受益，此即所谓“报者，天下之利也”。

以“同态复仇”为例。“以怨报怨”或“以牙还牙”“以血还血”常因其“野蛮”“残忍”备受诟病，然其在古代社会却有正面而积极的价值。古巴比伦时期的《汉穆拉比法典》，是一部比较全面反映同态复仇习惯、充分表现同害刑的报复规则的古法典，其中第196条规定：如果一个人弄瞎了一个人之子的眼睛，那么也应弄瞎他的眼睛(62)杨炽译：《汉穆拉比法典》，北京：高等教育出版社，1992年，第112页。。尽管其有区别对待自由民与奴隶之不足，但其法则大体遵循此一精神：损坏他人的眼、齿、骨等身体器官和肢体的，要给予加害人以相同的损坏；造成他人死亡的要偿命。洛克把“谁使人流血的，人亦必使他流血”当作“自然法”，认为“在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，以杀一儆百来制止他人犯同样的无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不受罪犯的侵犯”(63)洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第7页。。康德也支持“报复的权利”，因为公共正义要求遵循“平等的原则”，尽管不能在所有的情况下都严格采用“以牙还牙”的报复原则(比如“在谋杀罪与谋杀的报复之间没有平等的问题”)，“但是，作为效果来说，可以在实践中始终是有效的”(64)康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆，1991年，第165-166页。。可见，“同态复仇”有其合理性，其背后的逻辑更具积极性。比如，“我的眼睛被损毁了”，在我看来我的损失不仅只有眼睛，还有因此而带来的生活水准乃至生命品质的下降，而法律机关或者加害者对于损失的定量不可能吻合我的个人体验与赔偿诉求，解决的办法就在于换位思考，“同态复仇法则构建了一个讨价还价的情景，以促使人们按下列假设达成协商：如果我能够在你取走我的眼睛之前设定价格。同态复仇法则通过一个简单的替代把戏实现了这一点。不是要接受一个因取走我眼睛而支付的价格，而是我要求得到你愿意为保住你的眼睛而付出的代价”(65)威廉·伊恩·米勒：《以眼还眼》，郑文龙、廖溢爱译，杭州：浙江人民出版社，2009年，第67页。。人与人之间不同的身份、地位、立场乃至情感就此取消——对方是个跟你一样的主体。孙立红认为：“这一方法的巧妙在于，它提出了一种难以被否认其意义的方案，那就是，双方都应该对犯罪的损害感同身受，从自己作为损失者出发来考虑所付出的代价。可见这种刑罚的设置机制，就使刑罚作为一种实现平等的报应具有了存在的意义。因为，刑罚作为一种替代性尺度以衡量犯罪对平等的侵害，进而成为确认平等的存在物。而侵入他人领域的人，正是通过体验到被他人侵入自己领域造成的不平等，来确认平等状态的真实存在。”(66)孙立红：《论报应主义刑罚的积极价值》，《环球法律评论》2015年第5期，第54页。在此意义上，“报”(“以怨报怨”)与“同态复仇”遵循的是同样的规则，其作用都不是以空洞的道德说教规劝人们通过“换位思考”或者“感同身受”来体会对别人的伤害，而是迫使人们(不管是“你”还是“我”)必须“易地而处”以接受他人与自身的平等地位，进而依据主体间的“互换性”以保障规则的公正性，从而实现正义。易言之，“报”伦理不仅能够调适“家庭本位”与“个人主义”，更可作为处理多元化、差异性社会的种种纷争、对立等不虞之虑的普遍伦理法则。

四、结 语
儒家“报”伦理包含“以德报德”与“以怨报怨”两方面的内容，其中“以德报德”的积极性自不待言，不过为切断“冤冤相报”的自行正义链条，儒家强调“以直(义)报怨”，从而使得“以怨报怨”受到遮蔽乃至否定。然而即便在当代社会，“以怨报怨”仍有其积极意义：在法律上，尽管私力救济的复仇因其“野蛮”而遭到扬弃，但作为公力报复的“刑罚的义”所根据的依然是“报应”的精神；在伦理上，“以怨报怨”有助于儒家将“道德主体性”视角转换为前道德的“主体间性”理论，弥补儒家“金律”的不足，同时也有助于促进生成平等观念、维护社会正义，其“互换性”更可作为审视既有的伦理规范与制度设计是否合理、公正(“宜”)并加以重塑的价值标准。

基于“报”伦理的伸张，我们可以经由平等的权利个体之间的“主体间性”以生成当代的社会伦理，重新衡定“义”的内涵，进而一方面从“义”与“仁”的对反关系出发，吸收现代的平等意识与对个性的尊重，产生对传统家庭伦理(包括父子之孝、夫妇之义)的冲击而消解其中“制度性压迫”的因素，重建适用于现代社会的家庭伦理；另一方面则通过“义”与“仁”的相辅相成关系亦即社会伦理(“义”)与家庭伦理(“仁”)的相互制衡来建构新时代的“礼”即社会秩序，从而使儒家的仁义之道在当代脱胎换骨，重焕生机，同时也借此实现儒学自身的现代转化。