以事行道——基于泰州学派的考察

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以事行道
——基于泰州学派的考察
杨国荣

摘 要：以“得君行道”和“觉民行道”来划分理学的两种形态，并将王学以及作为王门后学的泰州学派作为“觉民行道”的主要范例，构成了余英时考察宋明理学的重要之点。然而，这一看法并不合乎思想的实际演化过程。以泰州学派而言，其重要特点首先体现于把“事”和“道”联系在一起。历史地看，正是“日用即道”，而非“得君行道”或“觉民行道”，构成了儒家的重要传统，明代王学包括泰州心学的重要特点，在于上承和突出了这一传统，并由此进而提出“以事行道”。在泰州学派那里，“以事行道”不仅涉及日用常行，而且关乎广义的经世活动，后者既包括人和对象的相互作用，也指向社会治理和人与人之间的交往过程。“以事行道”以人为行事主体，肯定“以事行道”，在逻辑上也包含着对人的作用的关注，后者体现于泰州学派所提出的“造命由我”观念。对主体力量的注重，逻辑地导向对自我的理解和定位。在“淮南格物说”“明哲保身论”之中，泰州学派这方面的思想得到了具体的体现，后者可以视为“以事行道”的观念在社会领域中的进一步展开。

关键词：以事行道；造命由我；淮南格物说；泰州学派

一
余英时在《宋明理学与政治文化》一书中对“得君行道”和“觉民行道”作了区分。根据他的理解，宋代理学和明代理学的区别之一，在于宋代理学家上承儒学既往传统，比较注重“得君行道”，到了明代，特别是王阳明之后，则开始转向“觉民行道”。具体而言，王阳明在龙场悟道之后，觉得靠“得君”已经无法“行道”，于是转而以“觉民”为“行道”的前提：“他(王阳明——引者)的意思显然是要通过唤醒每一个人的‘良知’的方式、来达成‘治天下’的目的。这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变，我们不妨称之为‘觉民行道’，与两千年来“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是转注于下面的社会和平民。”(1) 余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第190页。 质言之，对余英时来说，“觉民行道”构成了王学的特点。这里的王学包括泰州学派。按余英时之见，泰州学派的奠基者王艮是“推动‘觉民行道’最有力的社会活动家”(2) 余英时：《宋明理学与政治文化》，第204-205页。 ：从王阳明开始的“觉民行道”，由“王艮和他的传人披荆斩棘，收到一定的成效”(3) 余英时：《宋明理学与政治文化》，第209页。 。然而，从历史角度来看，以“得君行道”和“觉民行道”来划分理学的两种形态，并不合乎思想的实际演化过程。“得君行道”的内在逻辑前提之一在于以君为行道的某种工具或者手段：“得君”也就是获得君主的支持，“行道”则是借助君主力量来实施士人所理解的“道”，即社会道德理想。换言之，“君”在这里被视为行道的手段或者工具。但是，众所周知，就中国传统的社会政治结构而言，君主始终具有绝对的主导性，儒臣或士人所追求的乃是效力于君、为君所用，而并非将君主作为实现自身政治目的之工具。程颐曾言简意赅地概述了以上关系：“乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。”(4)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第698页。这里强调的便是“君道”居于“天位”，具有绝对的支配性；“四海”作为天下之民的隐喻则处于附属地位；前者的“尊临”与后者的服从(“四海从”)构成了同一关系的两个方面。

另外，以宋代理学本身的衍化而言，朱熹晚年曾经遭遇庆元党禁，其学说(理学)被称为“伪学”，朱熹本人则被视为所谓“伪学魁首”。这一时期的朱熹不仅处于政治的边缘地位，而且成为贬抑的对象。这一事实表明，即使退一步，臣下可以借助君主之力，但是在宋代，包括朱熹理学日盛的时期，并没有真正形成能够实现“得君行道”的条件。余英时认为，王阳明因为龙场前后的政治挫折，悟出了君主是无法倚靠的，但就以上历史情形而言，无法“得君”的情况在宋代已经出现了：庆元党禁意味着君主已经难以成为朱熹这样的理学名臣实现自身理想的工具。这样，从历史层面来看，“得君行道”并未在宋代成为一种基本政治模式，恰好相反，它在当时已经行不通了。余英时认为在明代政治演进变迁中才出现相关现象，似乎忽视了以上历史事实。

从“觉民”这一角度看，类似孟子所说的“以先知觉后知”“先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)，这种形而上或宽泛意义的“觉”，早已有之，并非始于明代，也不是明代所特有。以明代王阳明的心学来说，其独特之点主要在于提出“致良知”说，这一学说或理论所侧重的，更多是让个体自身达到觉悟而非使之(其他民众)觉醒：“致良知”的实质旨趣是要求每一个体都普遍地注重自身精神的提升，而不是让具有良知的主体到民众中去，促使其他个体都达到自觉状态。从逻辑上说，“觉民”以启迪民众为指向，这一过程往往会蕴含居高临下的姿态：“觉民”者容易自以为在思想境界上高于“被觉”的对象。王阳明已注意到这一点，并一再反对以此待人。就讲学而言，王阳明反复强调，在讲学的过程中不能以自视甚高的方式作外在灌输：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。”(5)王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《传习录下》，《王文成公全书》卷三《语录三》，北京：中华书局，2015年，第144页。所谓以圣人模样去讲学，也就是带着某种优越感去“觉民”。“觉民行道”的内在意向是使民觉悟，这一看法在逻辑上意味着“觉民”者至少在思想觉悟上“高于”被觉之民。不难看到，王阳明的“致良知”说在思想取向上与之相对，以“觉民行道”为王学的特点，显然与王学的内在旨趣相去甚远。

作为王门的后学，泰州学派在其演进中固然出现了李贽这样具有异端倾向的人物，但他的思想特点主要不在于启发民智、觉悟天下，而是表明人追求自身利益、满足自身欲望的合理性：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当。”(6)李贽：《寄答留都》，《焚书·增补一》，北京：中华书局，2009年，第265页。这种看法所体现的是对人的感性规定或自然人性的注重，而非“觉民”以“行道”。事实上，对传统意义上的儒家之“道”，作为泰州后人的李贽更多地表现出某种疏离的立场。此外，明代中后期诚然出现过所谓讲学运动，但这种运动本身可以视为早期书院讲学的延伸，其内在之旨不外乎提升个体道德修养、敦厚民俗民风，这大致也上承了儒学的传统，它既非明代王学的首创，也并不同于唤起民众意义上的“觉民”。

如果以影响民众为“觉民”的内涵，那么，从历史上看，这一意义上的“觉民”更多体现在宗教之域，特别是道教领域中。在教主和民众的关系中，我们往往可以看到这种“觉民”过程，其特点在于从不同方面影响教徒，包括延寿、祈福、巫事，等等。这一意义上的所谓“觉”，实际上更多的是“惑”，这种“惑”与迷惑、蛊惑相关，它往往使与之相关的宗教趋向于非理性的盲信，从追求“长生久视”，到让教徒笃信符水之类可以治病，等等，都体现了这一点。这种惑民(影响民众)的过程，显然不同于儒家所说的“觉民”。

若将“觉民”理解为发动群众、唤起民众，则明代王学显然远远没有达到这一层面。如前所述，明代王学所标榜、提倡的，主要是个人良知的觉悟，从王阳明到泰州学派都是如此。发动群众、唤起民众意义上的“觉民”，则体现了“觉民”的本来之义，这一意义上的“觉民”只有到了近现代以后，随着马克思主义者通过宣传、动员民众，以改造社会的学说和未来社会的理想之境唤起千千万万的群众，才开始出现。明代的王学，无疑与上述意义上的“觉民”相去甚远。

不难注意到，以“觉民行道”作为明代王学，包括泰州学派的特点，看似合乎思想的演化，但实质上却似是而非，其思路更多地表现为形式层面的逻辑推论。这种推论既不合乎历史的实际进展，也乖离了“觉民”的本来意义。

二
回到泰州学派本身，可以注意到，其重要特点首先体现于把“事”和“道”联系在一起。泰州学派的创始人王艮已指出：“即事是学，即事是道。”(7)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第13页。这里，“道”和“事”彼此相关，“道”即体现于“事”之中。历史地看，王阳明在论说“五经皆史”之时已指出：“以道言谓之经，事即道，道即事。”(8)王守仁撰，吴光等编校：《传习录上》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第10页。这里的要义在于“道”与“事”的沟通，亦即从“事”出发理解“道”。作为王阳明的门人，王艮在思想上无疑受到王阳明的影响，其以上看法在逻辑上似乎也导源于王阳明的道事相通之说。与肯定“道”与“事”的关联相联系，泰州学派一再强调，应在“事”中行“道”，亦即在“事”的展开过程中来实现人的道德理想。王艮说：“圣人经世，只是家常事。”(9)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第5页。经世过程即行道过程，这一过程以做日常之事为内容。以此为前提，王艮又强调：“圣人之道，无异于百姓日用。”(10)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第10页。换言之，道并不游离于日常之事或日常活动，行圣人之道的过程，即展开于日常之事、日常之用。这种观念把行道过程和参与日常活动、做日常之事结合起来，体现的是“日用即道”的观念。

历史地看，将道与日用常行联系在一起，构成了儒学前后相承的思想取向。自先秦开始，不管是孔孟抑或荀子，都把道与人的活动与日常之事结合在一起。荀子已明确指出这一点：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”(《荀子·儒效》)尔后的《中庸》也肯定：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也。”“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”至宋代，张九成依然强调：“道非虚无也，日用而已矣。”(11)黄宗羲：《宋元学案》卷四○《横浦学案》，《黄宗羲全集》第四册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第607页。其中所确认的，仍是“道”与日用常行的关联。可以看到，正是“日用即道”，而非“得君行道”或“觉民行道”，构成了儒家的悠长传统，明代王学包括泰州心学的重要特点，在于上承和突出了这一传统，并由此进而提出“以事行道”。

前已提及，泰州学派的独特思想趋向，在于把“道”和“事”更为紧密地联系在一起。泰州学派所说的“事”，可以视为日用常行的具体化。与之相联系，“以事行道”的旨趣主要表现为在平民化的生活中和人的日常行为中实现社会道德理想。泰州学派的重要代表人物之一王栋指出：“日用应酬、坐立拜起、周旋升降之间，莫非谨礼之地，又能于冠射燕壶等礼间一一习之，则礼教亦略存焉。”(12)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第163页。“日用应酬”即日常的交往过程；“坐立拜起”则是生活中的日常行为，对泰州学派而言，这一过程中便体现了行道的具体内容。王艮之子王襞也表达了类似的看法：“穿衣吃饭，接人待物，分青理白，项项不昧的，参去参来，参来参去，自有个入处，方透得个无边无量的大神通受用。”(13)王襞著，陈祝生主编：《王东厓先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第227页。穿衣吃饭、待人接物，都是日常之事的不同方面，行道的过程，即展开于这样一种日常做事过程。

以上侧重于“道”与日常生活关系，行道同时也体现于广义的经世活动。对泰州学派而言，这种经世活动具体表现在两个方面：一是人和自然之间的交互作用，另一是社会治理以及人与人之间的交往过程。王栋指出：“吾儒之学，主于经世，合下便在裁成天地辅相万物上用功。日用间一切明物察伦，齐家治国，主张学术，植立人材，莫非裁成辅相之用。”(14)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第163页。这里包含两重内容，首先是“裁成天地辅相万物”，这主要体现为人和自然、人和外部对象之间的相互作用：通过人与外部对象、与天地万物之间的互动，以展开行道的过程。其次是“明物察伦，齐家治国，主张学术，植立人材”，行道的这一侧面更多地体现于社会政治领域中的行道活动，其内容与人与人之间的交往以及社会的具体治理活动相关。

要而言之，在泰州学派那里，“以事行道”不仅涉及日用常行，而且关乎广义的经世活动，后者既包括人和对象的相互作用，也指向社会治理和人与人之间的交往过程。

三
与“以事行道”相联系，泰州学派提出了“造命由我”的命题。“以事行道”以自我为行事主体，肯定“以事行道”，在逻辑上也包含着对行事主体(自我)及其作用的关注，对自我作用的这种注重，具体渗入于泰州学派所提出的“造命由我”的观念：“我命在天，造命由我。”(15)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷二，《王心斋全集》，第53页。这一表述内含二重意义：一是“我命在天”，二是“造命由我”。“我命在天”突出的是个体或自我之外的自然法则或社会法则对人的制约，泰州学派并不否定这一法则对自我及广义的人所具有的作用；“造命由我”则更多地侧重于推崇和肯定自我的力量。

从历史上看，儒家、道家和道教在对待“命”或外在法则这一问题上，有着不同的立场。众所周知，儒家和道家，包括孔孟荀为代表的早期儒家和老子、庄子为代表的先秦道家，都比较注重“命”。孔子提出“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)等等，都把“命”放在一个重要的位置上。同样，老子肯定“复命曰常”(《老子·第十六章》)，庄子也强调“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《庄子·人间世》)，其中包含以复归“命”、顺从“命”为最高境界的思想趋向。可以看到，肯定“命”的存在，并且要求人们尊重外在之“命”，构成了儒家和道家的重要特点。

与道家相关而相异的是道教。这里需要将道家和道教加以区分：道家属哲学的学派，道教则是在汉以后逐渐从道家中演化出来的宗教形态。作为一种宗教形态，道教的特点之一在于注重个人的努力，所谓“羽化成仙”便从生命延续这一方面体现了以上思想取向。对道教而言，通过人的自身修炼，包括炼丹、吐纳等过程，即可以逐渐达到长生而久视、羽化而成仙。《抱朴子》是魏晋时期道教的一部重要的经典，其中便可看到如下命题：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”(16)葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第287页。这一思想所强调的是，生命的延续和炼丹成金，都是人自身努力的结果，而非取决于外在的天命或其他外部的力量。可以看到，道教把个人的作用提到十分突出的位置，与之相应的是悬置外在的天命。

从以上方面看，泰州学派的特点似乎在于将儒家和道家对天命的注重与道教对自我作用的肯定这两个方面做了某种融合。一方面，它肯定外在必然性的存在，前面提到的“我命在天”，便以确认普遍法则对人的制约作用为前提，这一观念无疑延续了儒家和道家的思想传统。另一方面，泰州学派又对人自身的作用给予了高度重视，“造命由我”便强调了自我对外部法则并非无能为力，人可以通过自身的作为和活动来影响、制约外部对象，进而改变自身的命运，这一思想与道教的取向具有一致性。事实上，王艮提出的“造命由我”命题与《抱朴子》“我命在我不在天”的观念确实呈现某种相通性。

在自我与对象的关系上，王艮进一步从形而上的层面肯定二者的相关性：“宇宙在我，万化生身。”(17)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷二，《王心斋全集》，第10页。根据这一理解，则外在天地万物的变化，归根到底来自自我的作用，这是从正面肯定外部世界的变迁与人的作用无法分离。与之相关，泰州学派又强调：“自成自道，自暴自弃。”(18)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷二，《王心斋全集》，第18页。从正面或积极之维看，如果自己努力向善，便可以成就自己理想；就反面或消极之维而言，如果放弃自身努力(“自暴”)，结果便必然导向自我否定(“自弃”)。换言之，自我是否成就、理想是否实现，取决于自我本身的努力。这样，按泰州学派的看法，个人的境遇，包括其人格的发展形态，并不是一种既定的状态，而是由主体自身的选择与作用所决定的。选择自身努力、积极进取，即可以成就自我；放弃自我努力，则将走向反面。

从“以事行道”的视域看，以上观念隐含着对个体或自我力量的肯定，泰州学派正是由此对人的作用做了充分的张扬。当然，在肯定人的作用的同时，泰州学派并没有完全否定普遍法则的作用：在“我命在天，造命由我”的命题中，以上两个方面都得到了具体确认。就历史角度而言，这一思想又渗入了儒家、道家以及道教的不同历史影响。

在泰州学派那里，对个人作用的肯定，涉及二重理论前提：其一是泰州所提出“现成良知”说，其二则与泰州学派对“意”的注重相关。众所周知，作为王门后学，泰州学派的特点之一在于主张现成良知：“才提起一个学字，却是便要起几层意思。不知原无一物，原自见成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇添足。”(19)王襞著，陈祝生主编：《王东厓先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第216页。这里的“见成”也就是现成，“明觉自然”则是良知。依照良知见成(现成)的看法，“良知”既非经过后天的努力而形成，也不需要通过致知的过程以达到对其明觉：人不仅先天地具有良知，而且一开始便包含了对良知的自觉意识。既然良知现成存在、当下呈现，则人的各种行为也都直接受其制约，人所从事的各种活动也相应地既具有自主性，也内含正当性。质言之，“现成良知”说表明，人人都具有自觉的见成良知，其行为自始便受其引导，由此，个体对自身的行为也获得了内在的主导性质。

注重个人作用的第二个理论前提，关乎泰州学派对“意”的看法。就儒学的演化而言，“志”和“意”是两个相关的范畴。历史地看，儒家对“志”和“意”之间关系的理解有着不同的进路。首先是肯定这两者之间的关联，荀子便认为“志意修则骄富贵”(《荀子·修身》)，这里，“志”与“意”彼此一致，两者未呈现明确的区分。《说文》在解释“志”和“意”的时候，也往往是两者互释，所谓“志，意也”，“意，志也”。在以上解释模式中，传统的儒学并没有对“志”和“意”作截然分别，这可以视为儒学对“志”和“意”关系理解的一种路向。

当然，从总体上看，儒家更注重于“志”。孔子已提出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)，并主张“志于道”(《论语·述而》)，对“志”给予了较多的关注。与注重“志”相反相成，孔子又提出了著名的“绝四”说，其中包括“毋意”(《论语·子罕》)，后者蕴含着对个体之“意”的疏离。在儒学的视域中，与“道”相关的“志”包含普遍的理性取向，个体之“意”则以自我的情意为内容。这种重“志”轻“意”的趋向在后来的宋明理学中得到了进一步的发展，张载便指出：“盖志意两言，则志公而意私尔。”(20)张载著，章锡琛校：《正蒙·中正》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第32页。这里对“志”和“意”作了更明确的区分，以“志”为公，以“意”为私，亦即以“公”与“私”来区分“志”和“意”。这一看法在尔后的理学中也得到了延续，谢良佐便认为：“循天之理便是性，不可容些私意。才有意，便不能与天为一。”(21)黄宗羲：《宋元学案》卷二四，《黄宗羲全集》第四册，第170页。“意”在此被视为把握天理的障碍，普遍之“理”与个体之“意”构成了彼此相对的两个方面。

同样，王夫之也认为：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰学者当知志意之分。”(22)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第150页。在这里，“意”被理解为偶然的趋向。按王夫之的看法，如果执着于这种“意”，便会引向“成心”，亦即个人的成见。所谓“圣人无意”，便意味着拒绝化“意”为“成心”(个人成见)。“在道为经，在心为志”，“志”与“道”相应，作为以“道”为内容的意识，“志”具有稳定、恒常、正面的心理趋向，与之相对的“意”则表现出偶然、游移、负面的特点。对“志”和“意”的这种理解，也蕴含注重“志”而轻视“意”的观念。

在泰州学派那里，对“志”和“意”的理解首先近于前述儒学的第一种进路，即不以两者为截然相对的形态。王栋便认为：“志与意岂相远哉？”(23)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第149页。依此，则“志”和“意”便没有根本的区别。既然两者没有实质性的差异，因而也就无须以“志”排斥“意”。相应于以上看法，与前述主流的儒学不同，泰州学派对“意”的作用给予了比较多的关注，从王栋的如下看法中，便不难注意到这一点：“旧谓意者，心之所发，教人审几于念动之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心。自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不动者，所谓意也，犹俗言主意之意。”(24)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第148-149页。所谓“意略在前，主意立而后志趋定”，表明唯有在“意”确定之后，“志”才会随之而挺立。从“意”和“志”之间的关系来看，“意”在这里呈现更为主导的作用，这一看法与张载所说的“志”为“公”，因而具有主导性有所不同。确实，王栋关于“意”优先于“志”的观念，在相当程度上有别于从孔子到张载的儒学传统。

“自心之主宰而言谓之意”中的“心”，可以广义地理解为精神活动的领域。在王栋看来，这一精神领域中的主导方面是“意”，由此，“意”便构成人的心灵世界的主宰。对于心的具体作用，王栋从不同方面做了考察：“意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠。人所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能不虑而知。不然，孰主张是，孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍忽之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉!”(25)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第149页。“意”变动不居，构成了人“心”的主导性方面。从字形来说，“意”如同太极，不依赖于任何其他的方面，也没有任何依靠的对象。人之所以在应对万事万物过程中能够独立而不变，主要便是因为有“意”的内在主宰。

与不依赖于精神的其他方面相应，“意”又被赋予“独”的品格：“独即意也。此惟吾心一点生机，而无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独。”(26)王栋著，陈祝生主编：《明儒王一庵先生遗集》卷二，《王心斋全集》，第201页。这里所说的“见闻”主要关乎理性的知识，情识、利害则更多地与价值观念相涉。在泰州学派看来，“意”作为世界的内在主宰，既不受人的理性见闻的影响，也疏离于人的价值观念，完全独立精神世界的其他方面。由此“意”本身更进一步成为君临整个精神世界的支配者。就理论的层面而言，对“志”和“意”当然可以作不同的界定，但当“意”被理解为独立于理性之知、不受价值取向制约的精神形态时，则这一意义上的“意”便近于意志的概念。根据泰州学派的之见，“意”既超然于理性之上，又游离于价值取向，具有自我选择、自我决断的独立品格，在将“独”规定为“意”的思维进路中，以上趋向便得到了强化。这一进路同时蕴含着对意志无所依傍、自主支配等性质的确认，其哲学取向已表现出某种意志主义的趋向。近代哲学家梁漱溟在引入叔本华意志主义的同时，又对中国哲学史上的泰州学派格外青睐，明确表示“惟晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意”(27)梁漱溟讲演，陈政、罗常培编录：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆，1926年，第138页。。梁漱溟对泰州学派在理论上的这种接受和认同，也从一个方面表明，作为主张意志主义的哲学家，他同时将泰州学派理解为其理论上的同道。

历史地看，泰州学派所展现的意志主义趋向有其多方面的意义，后者首先体现为对传统宿命论的冲击。众所周知，中国历史中的主流思想具有注重天命的趋向，泰州学派对“意”的突出，对这种趋向无疑是一种解构和反叛。当然，另一方面，以上解构和反叛本身也包含某种消极的意味。无条件地强调意志不受理性的制约、游离于价值观念的引导，容易引向否定性的社会后果。黄宗羲在《明儒学案》中便提到：“泰州(指王艮——引者)之后，其人多能赤手以搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝、当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。”(28)黄宗羲：《明儒学案》卷三二，《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第820页。以上所述，已比较具体地涉及泰州学派的意志主义趋向可能导致的消极性和破坏性。

概要而言，“以事行道”既涉及日常的做事过程，也包含对行事和行道主体内在力量的肯定，后者体现于“造命由我”的观念。在泰州学派那里，由“造命由我”而确认主体力量，又进一步引向对主体意志品格的注重，“以事行道”则同时表现为主体力量和意志力量的结合。

四
对主体力量与意志品格的注重，逻辑上导向对自我的理解和定位。在“淮南格物说”“明哲保身论”之中，泰州学派对自我的推崇得到了进一步的体现。肯定“意”的独立性和主宰心，主要从内在精神世界和意志力量这方面突出了自我作用，“淮南格物说”“明哲保身论”则在更广的意义上展现和突出了自我的规定和作用。

“淮南格物说”的总体趋向，首先体现于注重自我的引导作用：“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰‘物格’。吾身对上下、前后、左右是物。絜矩是格也。‘其本乱而末治者否矣’一句，便见絜度格字之义。格物，立本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰‘修己以安人’，‘修己以安百姓’，‘修其身而天下平’。不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”(29)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第34页。在这里，自我被看作是一种衡量和规范对象的“矩”，天下国家则被视为“方”，亦即“矩”所衡量和规范的对象。“方之不正，由矩之不正”，意味着将规范理解为主导的方面。一般来说，无规矩则难以成方圆，判断一种对象是不是方正，需要用“矩”(尺度)去衡量，引申而言，作用于对象而使之成为“方”的过程，离不开“矩”的规范。在泰州学派看来，自我便是这样的尺度，天下国家则是这种尺度所衡量和规范的对象(方)。对象方正与否，取决于尺度(矩)本身是否正；同样，天下国家是否平治，也以自我的端正与否为决定性的方面。换言之，在与外部对象的互动中，作为规矩、尺度的自我具有主导性。从更广的意义上说，如果自我缺乏正当的品格，便很难保证外部世界(首先是社会领域)的合理性。王艮强调：“身与道原是一件”(30)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第37页。，这与前述肯定“事”与“道”的统一具有一致性。“身与道”的统一和“事与道”的统一所指向的，则是“以事行道”。

与自我或“矩”相对的“方”，具体来说包括两个方面。一是“天下”之民或一般的民众，这一意义上的“方”也可理解为一般意义上的社会成员。二是政治领域中的“国家”。王艮明确指出，“天下国家是个方”，这里的“天下”也就是天下之人，亦即一般民众；“国家”则是政治领域中体制化的存在形态。与之相联系，“矩”与“方”之间的关系，既关乎政治领域中个体与国家制度的互动，也涉及更广意义上个体与天下之人的相互交往。王襞以“正己而物正”表达了以上二重含义：“格，正也，犹絜矩以正本而末正也，故曰：大人正己而物正者也。”(31)王襞著，陈祝生主编：《王东厓先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第213页。

具体而言，从社会领域中作为政治体制的国家与政治实践主体的关系看，当泰州学派肯定方之不正是由于矩之不正，便意味着确认政治实践的主体对国家这一类政治体制的作用。在前述引文中，王艮认为“安身以安国而国治”。这里的“身”可以理解为自我的符号，在“身”(自我)与国的关系中，唯有“身”趋于完善，国家才能得到治理，也就是说，国家治理与否取决于自我是不是在各个方面走向完善之境。这里涉及道德和政治的关系：所谓“身”或自我的完善，主要以个人道德修养的提升为实质的内容，唯有个体在道德修养上达到完善之境，政治实践主体才可能通过国家的治理活动引向国家的有序化，此即所谓“安身以安国而国治”。

以上看法无疑体现了儒家的传统。众所周知，从孔子开始，儒学便比较注重个体的修身对于国家治理的作用，肯定在政治领域中，政治实践主体的品格对政治实践过程具有决定性的意义。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)依此，政治领域中正与不正(治与不治)，主要便取决于政治实践主体自身的修养是否完善。换言之，个体之身的完善构成了社会治理的前提。儒家同时又注重所谓贤能政治，孟子提出“尊贤使能”，《礼记》主张“举贤与能”，荀子也有类似的看法。贤和能都涉及个人的品格：“贤”侧重于德性，“能”关乎个人的能力，对儒家来说，政治实践主体的品格(包括其能力)完美与否，是决定政治实践结果的重要条件。儒家的这种观念突出了个体品格对政治实践的意义，从政治与道德的关系看，以上观点则肯定了两者无法完全相分离。

以现代意义上的政治哲学为背景，可以进一步注意到泰州学派上述看法的理论意义。现代政治哲学倾向于区分所谓个体领域和公共领域，根据这一思路，政治实践主要是公共领域的事，个人道德则基本上限于私人领域，个人的道德对政治领域中的公共活动并没有直接关联。作为现代和近当代道德哲学的重要趋向，以上观点侧重于将道德从政治领域中剔除出去，其中包含内在的偏颇性。从具体的实践活动来看，政治活动的展开无法完全撇开道德领域，即使从注重程序、体制这一方面来说，政治领域中的诸种体制并非自发运行，它总是涉及多方面的运作过程，这种运作离不开人的作用。作为政治实践的主体，人所具有的品格对政治运作过程本身有着多方面的影响，完全撇开个人的道德因素，意味着把政治领域的运作完全理解为空洞的或形式化的过程，这显然与政治实践的实际过程不相符合：政治实践的运作过程并不是一种无主体的过程。事实上，正是政治实践的主体，赋予无人格的政治体制以现实的生命力。从以上方面看，泰州学派上承传统儒学，注重政治实践的主体所具有的内在品格对政治实践展开的具体作用，显然不无所见。

从“矩”与“方”之间的关系来看，“淮南格物说”中的“方”不仅包括政治领域的“国家”，而且关乎“天下”，亦即天下的一般民众。在肯定“安身以安国而国治”的同时，王艮又强调“安身以安天下而天下平”。相对于“国治”侧重于政治领域的秩序，“天下平”更多地涉及一般社会成员之间的交往，将“安身”作为前提，意味着确认个体人格作为主体对社会领域中人与人之间的交往以及社会和谐所具有的作用。也就是说，个体的完善，不仅对于政治领域中的治理活动具有意义，而且对更广层面的社会协调以及社会生活的展开也不可或缺。

这里可以联系泰州学派所提出的“明哲保身论”，对以上思想作进一步的考察。王艮在提出“淮南格物说”的同时，也阐述了“明哲保身论”，后者的要义是：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人、能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。”(32)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第29页。这一看法涉及自我和他人之间的关系：欲使他人爱自己、尊重和肯定自己，首先需要对他人给予肯定、尊重、仁爱。这样，我爱他人构成了他人爱我的前提。换言之，自我是否得到肯定，主要取决于自我对待他人的态度。从以上方面看，在自我和他人的关系中，自我无疑具有主导性。王艮对此也从另一角度作了概括：“故君子之学，以己度人。”(33)王艮著，陈祝生主编：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，第29页。这里的“己”即自我，在此，自我对他人的推度，构成了进一步建立起自我和他人之间和谐关系的前提。

对自我和天下之人之间关系的以上理解，同样体现了儒家的传统。自先秦以来，儒学就一直强调在自我和群体关系中，自我处于更为重要的位置。孔子肯定“修己以安人”“修己以安百姓”，便以“修己”为出发点。后来《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”，也将修身放在主导的地位。至宋代，理学家胡寅依然认为：“自爱乃能爱人，爱人乃能爱物，故养心保身者，济人利物之本也。”(34)黄宗羲：《宋元学案》卷四一，《黄宗羲全集》第四册，第654页。这一观点与王艮所提出的“明哲保身论”前后相契，其侧重之点仍是把自我视为建立自我与他人和谐关系的主导方面。从这方面看，“淮南格物说”对个人和群体、自我和他人之间关联的定位，并没有离开儒学的价值取向。

可以看到，“淮南格物说”既涉及政治领域中个体道德修养与政治实践之间的关系，也关乎社会领域中的交往过程以及和谐共同体的建立。这一意义上的“淮南格物说”可以视为前面提到的“以事行道”在社会领域中的具体引申。如前所述，“以事行道”并不是抽象的观念，它既体现于日常生活和经世活动中，也渗入于人与人之间的具体交往过程。“淮南格物说”将人与人之间的互动作为存在的重要之维，“以事行道”在这一过程中也得到了多重体现。要而言之，作为王门的后学，泰州学派的重要特点在于注重“以事行道”，后者同时展开于社会领域的不同方面。