《诗经》生态伦理思想对当代中国生态伦理学的建构意义

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《诗经》生态伦理思想对当代中国生态伦理学的建构意义
李营营

〔摘要〕 面临世界百年未有之大变局，重新思考人与自然的关系是生态伦理学的使命。西方生态伦理学无法走出主客二分的逻辑困境。中国传统生态伦理思想的整体性视角恰恰可以弥补西学的不足。《诗经》“顺应天时，合乎地宜”的“时禁”生态敬畏观、“仁及草木，德及昆虫”的“同情”生态保护观、“乐山乐水，师法自然”的“自然”生态审美观，是“天人合一”思想的肇端，是中国传统儒家生态思想的起点。它对于当代中国生态伦理学的建构具有重要意义。

〔关键词〕 《诗经》；生态伦理学；人类中心主义；非人类中心主义；生态危机

作为研究人与自然之间道德关系的学科，西方生态伦理学形成于1940年代的西方工业化国家。它处理的是人对自然界持何种态度的问题，确立关于自然界的价值和权利的理论，确立人以何种道德标准和规范来约束自己对自然的行为。随着生态伦理学的兴起，人们越来越认识到生态危机的深层原因是长久以来奉行了错误的价值观，即人类中心主义。人类中心主义以近代理性精神为思想基础，认为没有理性的物种只具有工具价值。随着当代生态危机的加重，人类中心主义越来越凸显出其弊端。非人类中心主义继之而起，它认为自然存在物本身具有内在价值，人要在道德上关心其他物种。

反观我国，自最早的文化元典《诗经》以来的文化典籍中，生态伦理思想一直生生不息、蓬勃发展。只是这些思想大多散见于各部文化典籍，没有能够得到系统整合，没有形成系统化的学科体系。因此，直至1980年代初，我国的生态伦理学方从评介西方生态伦理学论著开始，在西方生态伦理学的基本理论框架上逐步展开，呈现较强的西化影响。

但我国实际与西方生态伦理学建构的背景差异甚大。西方伦理学建构于生产力高度发达而导致出现巨大生态危机这一背景。在人与自然主客二分的基础上出现了人类中心主义与非人类中心主义的理论纷争。而历史上我国是农业文明悠久的国家，相对于工业文明生产力较弱，一直以来被动地适应自然，形成了敬畏自然的理念，强调人与自然的整体性。中国传统天人关系思想以“天人合一”为代表，具有“合”的特点。这种思想发端于中国远古时代，经秦、汉、唐、宋、元、明，又在今天新时代背景下焕发出新的活力。

有鉴于此，在生态文明建设日渐重要的今天，整理和提炼我国传统生态伦理思想的精髓，以中国智慧重构中国特色的生态伦理学无疑是亟需且必要的。《诗经》作为我国最早的文化元典，不仅蕴含了我国最古老、最原初和最素朴的生态伦理思想，而且包孕了我国生态伦理最基本的价值理念。本文正是在这一视野下对《诗经》的生态伦理思想进行观照和整合，彰显其对于当代中国生态伦理学的建构意义。

一、 万物有灵与自然崇拜：“天人合一”思想的肇始阶段
中国古代“天人合一”思想的真正源头应是远古的自然崇拜。只不过后世的“天人合一”是建立在对天道与人道关系的思考之上，而远古时代的“天人合一”是以图腾即大自然本身为依据的情感意愿。自然崇拜有一个漫长的形成过程。旧石器中期以来，人对世界的认知十分有限，产生了图腾崇拜，把自然物或自然现象视为氏族的图腾，作为血缘亲属或祖先。大约至旧石器晚期，产生了万物有灵观念。先民对梦境、昏迷、死亡等现象困惑不解，以为人体中存在某种幽灵，进而认为动植物和自然现象也都存在某种幽灵，万物有灵观念由此诞生。大约至新石器时代，在图腾崇拜和万物有灵观念的基础上，图腾被神化，自然崇拜因而产生。自然崇拜的本质是远古时代生产力低下，先民不能认知变幻莫测的自然界，而农业生产又完全依赖自然，于是先民崇拜自然，匍匐于自然脚下。自然崇拜的对象包括天、地、风、雨、动植物等广泛的自然物和自然现象，其形式有崇拜、祭祀、禁忌等多种样态。

《诗经》时代的自然崇拜有：

第一，天体天象崇拜。天空高远无垠，引发无数的想象。风雨雷电等现象又与农事的丰欠紧密相关，靠天吃饭的周人对天体天象极为崇拜。(1)天崇拜。《诗经》中的天有“天”“上帝”“皇天”“昊天”等不同称呼，是至上神。它被视为万物的创造者，如“天生烝民”(《大雅·荡》)、“天作高山”(《周颂·天作》)；它被视为政权的赐予者，如“天命匪解”(《周颂·桓》)、“天监在下”(《大雅·大明》)。(2)雷崇拜。电闪雷鸣之际长空裂帛，古人认为这是上天的怒号。《小雅·十月之交》云：“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩”，认为雷电是上天对周幽王昏庸统治的震怒。(3)雨崇拜。雨水的丰欠直接影响农民的收成，多则涝，少则旱，周人认为雨具备神力。《小雅·信南山》云：“雨雪雰雰，益之以霡霂。既优既渥，既霑既足，生我百谷”，歌颂雨水对农作物的滋养。(4)云崇拜。云气遮天蔽日，很早就受到人类的崇拜。古人发现有雨必有云，共同对农作物产生影响。“云行雨施，品物流形”(《周易·乾卦》)，“上天同云，雨雪雰雰”(《小雅·信南山》)，就是对云雨紧密联系的刻画，也是云雨崇拜的反映。(5)风崇拜。古有四方之风，“南风谓之凯风，东风谓之谷风，北风谓之凉风，西风谓之泰风”(《尔雅·释天》)。南风被认为是善的，称为凯风，“凯”即“温和”之义。如《邶风·凯风》用凯风比喻母爱。《毛诗正义》引《尔雅》李巡注：“南风长养万物，万物喜乐，故曰凯风。”①东风被认为是生长之风，称为谷风。《邶风·谷风》云：“习习谷风，以阴以雨。”《毛诗正义》引《尔雅》孙炎注：“谷之言榖，榖，生也。谷风者，生长之风。”②这些都是风崇拜的体现。(6)虹禁忌。甲骨文已有虹字“width=22,height=13,dpi=110”，状如龙蛇。古人认为虹是龙蛇之类的动物，降到地上饮水以备降雨，是司雨水之神，雨对人有利有害，进而把虹与吉凶祸福联系起来，认为虹是阴阳失衡的产物，当虹出现的时候不能用手指。《鄘风·蝃蝀》云：“蝃蝀在东，莫之敢指”，就是虹禁忌的体现。

第二，土地崇拜。土地是最基本的农业生产资料，先民不理解土的奥秘，于是物质的土上升为精神的土，土地崇拜因而产生。《诗经》中的土地崇拜表现为：(1)社神崇拜。土地神又称“社神”，主宰一方祸福。社神所司神职太多，而粮食是人们赖以生存的基本物质，于是人们在社神之中单独列出“稷神”，又称“谷神”。《周颂·载芟》《周颂·良耜》就是祭祀社神、稷神的代表作。《毛诗序》云：“《载芟》，春藉田而祈社稷也。”③“《良耜》，秋报社稷也。”④后世仍以“社稷”代指江山，本质上也是农业社会重视土地的文化遗传。(2)山崇拜。深山密林之中古木参天、野兽出没，蕴藏着无数的惊险与奥秘。古人认为山中居住着能给人带来祸福的山神与山鬼。《大雅·崧高》云：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。”把甫侯、申伯两位贤臣的出生说成是四岳之神的降临，就是山神崇拜的体现。

第三，动植物崇拜。在万物有灵观念的支配下，一些动植物因为特殊的性质或功用，而被赋予某种灵性。(1)龟崇拜。龟曾在很长的时期内被先民视为灵物，在商代曾被大量用于占卜，中华民族迄今发现最早的文字甲骨文就是在此基础上产生。到了周代，依然保存着用龟占卜的习俗。“尔卜尔筮”(《卫风·氓》)之“卜”就是灼烧龟甲以判断吉凶，反映了当时乌龟崇拜的习俗。(2)鱼崇拜。在上古时代，鱼常与恋爱、婚姻、生殖等有关。如《齐风·敝笱》以敝笱捕鱼，比喻齐襄公与文姜的淫乱。在后世很长的时期，鱼都是婚恋文化的重要元素。(3)花椒崇拜。花椒果实繁多，被隐喻为女性旺盛的生育能力。如《唐风·椒聊》云：“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋”，用花椒多子比喻妇女多子，后世皇后所居宫室有“椒房”之称，也取其多子之意。

《诗经》之后的，“天人合一”的综合性思维模式认为人与自然为一整体，人与其他物种都包括在这一整体中。儒家把自然万物的生长过程与“仁”联系在一起，将人类社会施行的仁爱原则推广到自然界，由双亲到禽兽，由禽兽到草木，由草木到瓦砾。人际道德推而为生态道德，将人与天地万物视为一个统一的整体，强调人与自然的合一、人道与天道的相通。《诗经·烝民》云：“天生烝民，有物有则”，上天创造万物。《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生”，天地之德是促进生命的发展，人秉承天地之德，也应当维护生命。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)天地万物自然变化的规律不可抗拒，因此孔子强调要“畏天命”(《论语·季氏》)、“知天命”(《论语·为政》)。孔子主张把“仁”的道德原则扩展到自然万物。“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”(《礼记·祭义》)，仁爱万物则为孝，则为善。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心章句上》)的观点，泛爱他人推广到泛爱万物。荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)。自然界的运行变化规律不为任何人而改变。因此当人类出现饥荒、疾病时“不可以怨天”(《荀子·天论》)，这是因为人类自身没有处理好与自然的关系，即“应之以乱”(《荀子·天论》)。荀子能够看到人类破坏生态环境而导致自然灾害，是十分先进的。张载《西铭》篇云：“民，吾同胞；物吾与也。”将百姓作为同胞，将万物作为朋友。

在万物有灵观念的滤镜下，自然笼罩上神秘色彩，有了生命意义和内在价值。为了与这种神秘的自然相沟通，人们进行祭祀活动，比如《小雅·大田》《周颂·臣工》《周颂·丰年》等都描写了农业祭祀。原始宗教是支配先民日常生活的外在力量在人们头脑中的幻想的反映，体现着人们认识外部世界的愿望和与自然相沟通的想法。今天，我们与《诗经》时代已相去甚远，自然崇拜早已褪去了神秘的面纱，但不可否认，我们对自然的认知仍是远未穷尽的。我们现有对自然的认知许多都是不透彻、不全面、不详尽的。《诗经》时代所展现出的对自然又爱又惧的态度，依然值得我们借鉴。

二、 “顺应天时，合乎地宜”：“时禁”生态敬畏观
农业文明时代先民不避风雨寒暑，辛勤耕耘，对自然有着最细腻的体察，他们的内心总是洋溢着对上天与田禾的温情与感恩，将大自然视若母亲。比如《小雅·信南山》“上天同云，雨雪纷纷。益之以霡霂，既优既渥，既霑既足，生我百谷”为一首农事歌，歌颂自然对人类的养育和馈赠。

时令是农业活动无法逾越的自然规则。《诗经》当中“岁聿其莫”(《唐风·蟋蟀》)、“七月流火”(《豳风·七月》)、“日之夕矣”(《王风·君子于役》)等语句体现出先民对时令的把握已经具体到了年、月、日。周人使自己的农事安排顺应时令的更替。《豳风·七月》记载：“六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剥枣，十月获稻”，按照时令的更替依次播种相应的农作物。周人尊重自然界四时的运行规律，也尊重动植物的生长发展规律。《逸周书·卷三·文传解》记载文王下令按时取用动植物资源，“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不卵不width=12,height=12,dpi=110，以成鸟兽之长。畋猎唯时，不杀童羊，不夭胎，童牛不服，童马不驰。……土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时。……无杀夭胎，无伐不成材，无堕四时。”《诗经》当中也有按时取用自然资源的思想。《小雅·鱼丽》云：“鱼丽于罶，鲿鲨……物其有矣，维其时矣”，鱼的种类非常丰富，但要得其时。

人居于青天之下，活动于大地之上。土地是粮食生长的载体，是最基本的农业生产资料，周人与土地建立了紧密的联系。《周颂·载芟》《周颂·良耜》等描写的社稷祭祀，就充分体现了对土地的依赖。周人善于勘察土地，利用土地的综合条件安排生产生活。其中，居住建造最能体现对土地的顺应与运用。在建造中，周人从聚落选址、区域规划、到建筑施工，仔细地考察土地的综合状况。在当时，依山傍水、坐北朝南已经成为重要的建造理念。依靠大山可以阻挡冬季北来的寒风，临近水源便于生活和农业用水，坐北朝南便于采光和取暖。这种建造理念在《诗经》当中有充分的体现。《小雅·斯干》云：“秩秩斯干，幽幽南山”，宫室与涧水、青山相映成趣。《大雅·公刘》云：“相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒”，公刘迁豳之时，仔细考察土地的阴阳、流水与湿燥。《大雅·皇矣》云：“居岐之阳，在渭之将”，文王在岐山之南、渭水河畔安营扎寨。以上都体现了先民在建造活动中综合考察土地的阴阳、水源、地势等因素。正如《黄帝宅经》所云：“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带，若得如斯，是事俨雅，乃为上吉。”⑤与自然条件相顺应，将会获得更舒适的居住效果。时至今日，许多寺庙、楼阁、园林，都充分地融合自然环境中的地形地貌、山水花草等因素，使建筑与生态环境相协调，而不是粗暴地推倒重建。

后世儒家发展出了系统的“时禁”思想。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，强调有节制有规律地获取自然资源，避免资源枯竭，实现资源的可持续利用。他认为“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”(《礼记·祭义》)，不按时伐树和捕杀野兽是不孝的行为，将按时取用自然资源纳入道德的高度。孟子主张“取之以时，用之有道”，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)，要求人们遵守农业时令，合理地开发利用动植物资源。荀子说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也，鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖，百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也”(《荀子·王制》)，荀子主张通过政府的政令来保障落实“以时禁发”政策。到了汉代，贯彻落实“时禁”制度。《礼记·月令》对农业发展的“四时”做了具体的筹划，对每一个月作了“以时禁发”的具体规定。总之，“时禁”生态敬畏观的本质是尊重自然界自身发展的规律，认知自然资源尤其是不可再生资源的有限性。人类只能在地球的承载能力内生存，在开发或获取资源时应当遵循最基本的道德准则，即尊重自然的限度。

三、 “仁及草木，德及昆虫”：“同情”生态保护观
中国传统的宇宙生成论认为万物与人同根同源，共处一张网络中。动植物是生态系统网络当中的重要组成部分。植物安然独立，动物生动活泼，两者各司其职，在人类生活中发挥重要作用。在《诗经》时代，植物可用于食用、占卜、祭祀、纺织、染色、观赏等，动物可用于食用、占卜、祭祀、饲养、狩猎、观赏等，是周人生活中不可或缺的一部分。

周人把植物纳入了道德共同体的范围。《大雅·行苇》云：“敦彼行苇，牛羊勿践履。方苞方体，维叶泥泥。”芦苇的嫩叶刚刚长成，不要让牛羊去践踏它。《毛诗序》云：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉。”⑥连路边芦苇的幼苗都爱护有加，更不用说人与人之间的相亲相爱了。后来，“在儒家教育儿童的蒙书《千字文》中，有‘鸣凤在竹，白驹食场。化被草木，赖及万方’的说法，明显地教育儿童把道德共同体从人推及到动物、植物。”⑦

先民很早就对动物寄寓了丰富的情感。《王风·君子于役》一诗以细腻的笔触描写动物与人共栖于家园的图景。诗云：“君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘。日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！”夕阳的余晖下，鸡儿归窠，牛羊从山坡上缓缓下来。在农耕社会，日出而作、日落而息。黄昏来临之际，一切归于安谧，家禽回到圈栏，这是乡土家园最富于温情的时刻，而诗人的配偶却远在他乡服役，思念之情更加浓厚。在“鸡栖于埘”“羊牛下来”的惬意中，家园的温情得到彰显。可以说，动物已经成了家的一部分，是家园的象征。另有诗《大雅·灵台》云：“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃”，鸟兽鱼虫安然地栖息在周文王的园林中。《正义》云：“以文王德及昆虫，民归附之，故作此诗以歌其事也。”⑧把“德及昆虫”视为“文王之德”的重要内容，把关爱动物视为道德的重要内容。

《诗经》时代的先民将仁爱精神与自然万物结合起来，生态道德与人伦道德成为一个整体。在后世儒家，仁及草木、德及昆虫的思想也得到了系统的继承与发展。孟子云：“人皆有不忍人之心”，把“不忍心”推广于自然万物。如果说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)是适用于人类社会的推恩准则，是推己及人，那么“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)则是推人及物，对普遍意义的生命给予关爱。荀子也说：“物也者，大共名也……推而别之，别则有别，至于无别然后止”(《荀子·正名》)。荀子认为自然万物有着千丝万缕的联系，有共性，因此有同质性。同时，根据某种特质又可在共性的基础上区分差异，剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性便是推人及物的逻辑基石。董仲舒强调把动植物纳入道德关怀的范围，《春秋繁露·仁义法》云：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”不爱鸟兽昆虫就是不仁的表现。王阳明发挥了“与天地万物为一体”的泛爱思想，“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(《大学问》)强调人对天地万物的恻隐之心。由此看来，儒家生态伦理是将仁爱之心推广到一切生命的生态伦理学。

与儒家生态思想对自然的关怀相类似，西方生态伦理学发展到现代非人类中心主义伦理学，也主张将自然纳入道德关怀的范围。早期，人类中心主义生态伦理学把人定位为独立于自然的理性主体。人处于一切自然存在物的中心，自然物的存在只是为了满足人的利益。在这种思想影响下，人对自然界进行肆意的开发和掠夺，远远超过了自然生态系统的自我调控和恢复能力，导致出现生态破坏、资源短缺、能源匮乏等一系列问题。近五十年来，随着地球生态危机的进一步加剧，西方生态伦理学开始反思人类中心主义。非人类中心主义生态伦理学应运而生，它认为道德的进步是道德关怀对象不断扩大的过程。原始社会的人只关心部落成员。在奴隶社会，奴隶和女人只有工具意义。而现代社会，道德权利扩展到了每一个民族的每一个成员。就像人对人的奴隶制必须废除一样，人对物的奴役也必须废除，道德关怀的对象也包括非人类存在物。人不仅对生命负有义务，对生态系统也负有道德义务，整个生态系统都是人道德关怀的对象。非人类中心主义生态伦理学与传统儒家生态理念异曲同工，都主张将大自然纳入道德关怀的范围，站在整个生态系统和地球的角度“为天地立心”。人不仅是社会的一员，更是宇宙的一员，不仅是社会关系的总和，更是天地关系的一分子。人不能只认同家庭、群体，更应认同动物、植物和整个自然界，超越生命与万物的冲突。

人的道德境界具有稳定性，我们很难想象一颗善的心灵能够既对他人发出同情和关心，又对动物和植物表现为冷酷无情。从道德实践方法上来说，要发散仁爱之心，扩充恻隐之心。人有喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等情感，并可以与外物达成共感。当看到动物被虐待、滥杀，人的心中会生发同情、哀切、愤怒等情绪。这种“移情”促使主体采取某种行动以消除忧伤，这就成为道德驱动力。当移情达成，人就能更好地从情感上以真正平等的态度对待生态系统中的其他生物，“像保护眼睛一样保护生态环境，像对待生命一样对待生态环境”。⑨

四、 “乐山乐水，师法自然”：“自然”生态审美观
在《诗经》中，自然界的莺飞草长、山川风月皆可入诗，305首诗只有19首没有出现名物。名物入诗的写作手法将自然纳于诗中，与人的悲欢喜乐紧密交织。最具代表性的是赋比兴艺术手法的运用。赋，敷陈其事而直言之也。如《豳风·七月》用一系列物候变化体现季节的更替，全景式地展现农业生活。比，以彼物比此物。比的母体范围非常广泛，周人信手拈来的任何事物都可以成为比的母体，比如以桃花喻美人、以美玉比君子、以鸳鸯比夫妻，许多比喻成为人们的共同记忆，流传至今。兴，先言他物以引起所咏之词。如《秦风·蒹葭》用芦苇与秋霜奠定迷离的格调，进而刻画对伊人的思念百转千回。赋、比、兴艺术手法的运用，注重生命内在意兴的表达，而不是外在形状的模拟。古人的词汇不如今人丰富，见闻不如今人广博，却能在诗篇之中将名物信手拈来，自然贴切，可见他们对自然的细腻体察与欣赏。先民已具备了较为发达的审美能力，他们在劳作过程中敏锐地感受到了大自然活泼跳跃的生命形态，把人的生命也当作自然的一个有机组成部分，于是冬去春来、日月交替等自然现象都在先民的审美过程中引起了生命的共鸣。这使中华民族形成了共同的文化心理，春花秋月皆染上人的情感色彩。

后世继承了《诗经》所体现出的山水情怀。孔子将《诗》作为教育弟子的教材，大力称赞《诗》之“兴、观、群、怨”的功能。“兴”就是以此物引起所咏之词，大多以自然景物的描写来引发诗人的某种情怀，其中的关键便是对自然的细腻体察与欣赏。孔子曾与学生谈人生志向，曾点曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)孔子听后极力称赞曾点热爱大自然的情怀。自然是美的，可以使人体验美，获得美好的心理享受。经过自然界的美的熏陶，人可以产生高尚的情操，发展人类的智慧与个性。审美能力不与时代同步，也与生产力无关，它需要人的躬身内省。王阳明在南镇观花时说道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”⑩山中花树独立于人的意识之外，人来看此花时，花树的美方才进入人的脑海。自然界的美是无垠的，人的感受却常常有限。发明本心，培养对天地万物的热爱，建立对生活的诗意妙觉，才能从内在精神的维度学会欣赏。

培养“乐山乐水”的审美情怀，还应处理好经济发展与环境保护的关系问题。在现代社会，经济、贸易、技术、工厂占据了人的生活。但是，是不是有了先进的经济和科技，人的价值和意义问题就解决了呢？很多时候，人对物的追求越强烈，向外部世界攫取得越多，自我却越迷茫。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”(《老子·第十二章》)。当物质欲望占据了脑海，人处于疲于奔命的紧张状态，审美便没有一席之地。这就是为何现代社会五光十色，但人的内心却更加荒芜。在今天社会，不能以经济价值作为唯一指标，要给大自然以完整存在的理由，比如滩涂、荒野，它虽然没有经济价值但却蕴含着生态意义。保护自然与人类发展之间的关系犹如自行车的稳中求进，稳是进的基础，进是稳的理想。习近平总书记的“两山”理论将生态环境保护和经济发展有机统一在一起。坚持绿水青山就是金山银山的科学理念，坚持生态优先、绿色发展的方向，构建人与自然和谐共生的现代化格局，把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国。

五、 结论
中国生态伦理学的构建应当发挥中国哲学的整体性、体悟性思维优势。自然是人类活动的基本场所和载体，并为人类提供生产生活资料，离开自然的人是无法存在的。如果没有天，地球就不能运行于太阳系乃至广泛的宇宙。如果没有地，人就失去了载体而不能存在。马克思在《1844年经济学手稿》中指出，自然界是人的“无机身体”，是“人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”。width=13,height=13,dpi=110中国传统“天人合一”理念以具体真切的经验感受和悟性体验为依据。直觉体悟往往以整体的把握为前提，与整体认识相关联。中国先民基于农业文明条件下生存实践的体悟，把人与自然作为一个融合的整体。而西方生态伦理学关于人与自然和谐共生的思想，建立在对工业文明给人类造成巨大生态问题的反思的基础之上，以理性的分析整合为依据，不能不带有主客二分的痕迹。中国古代生态思想重视形象思维和直觉体悟的特点，恰好能弥补西学的不足。

中国生态伦理学的发展将是继承与创新的统一。继承是批判地继承，创新是在继承基础上的创新。没有继承的创新是无源之水、无本之木。中国传统“天人合一”理念认为“知天”和“畏天”是统一的。人类不能仅仅利用科学知识来利用自然，更应对自然心存敬畏。科技可以给人增长知识，但鲜能提升人的境界。《诗经》时代的诗哲们把世间万物看做有生命的、充满情感和韵律的整体，把生态伦理和人际伦理融合为一，充满着宇宙的、生态伦理的道德情怀。《诗经》所体现的生态伦理思想与后世儒家生态思想一脉相承，都尊重自然的固有价值，秉持敬畏生命的情怀，并与时代潮流相一致。《诗经》生态伦理思想是中国传统生态智慧的源头活水，包括它在内的传统生态伦理思想是构建中国特色生态伦理学体系的有机组成部分。

① ② ③ ④ ⑥ ⑧ 李学勤：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第133-134、145、1353、1361、1079、1038页。

⑤ 《黄帝宅经》，北京：中华书局，1991年，第14-15页。

⑦ 乔清举：《泽及草木 恩至水土：儒家生态文化》，济南：山东教育出版社，2020年，第34页。

⑨ 《习近平在中央政治局第四十一次集体学习时强调推动形成绿色发展方式和生活方式为人民群众创造良好生产生活环境》，《北京人大》2017年第6期，第62页。

⑩ 王阳明：《传习录》，于自力等注译，郑州：中州古籍出版社，2007年，第346页。

width=13,height=13,dpi=110 中共中央编译局：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1979年，第95页。