政治经济学批判与生命政治的初次相遇

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政治经济学批判与生命政治的初次相遇
——哈特、奈格里对《1844年经济学哲学手稿》的重新解读
□单传友

（安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖241002）

[摘 要] 哈特、奈格里对《1844年经济学哲学手稿》的重解有两个基本要点：其一，从占据主导地位的生产方式划分历史时期的方法；其二，扬弃私有财产的共产主义所遵循的并不是一种人本主义逻辑，对人的本质的占有并不是向人的本质的复归，而是生命政治的生产与再生产。共产主义源于政治经济学批判的生命政治维度。在马克思所处的时代，动产胜于不动产；在资本主义的当代发展中，非物质的胜于物质的，可复制的胜于不可复制的，共享的胜于专享的。随着生命政治的生产占据主导地位，资本主义的生产逐渐表现为共者的生产，剥削表现为对共者的圈占，危机表现为共者的共同性和新自由主义私有化之间的矛盾。新自由主义的危机表明，资本主义正通过生命政治的生产而生产出其自身的“掘墓人”。哈特、奈格里既在经典诠释中找到了现实批判的立论根据，又在现实批判中发掘了经典文本的当代价值。这种诠释经典的方法无疑值得学习，但这种现实批判所表现出来的乐观主义、主体主义和自治主义值得商榷。

[关键词] 政治经济学批判；生命政治；共产主义

在当代国外马克思主义学界，哈特和奈格里无疑占据着显赫地位。这不仅体现在他们激烈地批判了资本主义的当代发展，而且体现在他们创造性地重解了马克思的《1857—1858年经济学手稿》（以下简称“《大纲》”）①关于这种解读的代表性论著是奈格里的《〈大纲〉：超越马克思的马克思》。《1857—1858年经济学手稿》被国外学者简称为《大纲》。这源于1939—1941年《1857—1858年经济学手稿》在莫斯科以德文发表时，被编者加上了《政治经济学批判大纲》的标题。相关介绍参见[意]默斯托：《〈大纲〉在世界上的传播和接受》，载《马克思主义与现实》2011年第1期，第16—20页。。学界对他们马克思主义思想渊源的讨论也主要集中于此，而对他们重解《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）的工作则鲜有关注。实际上，哈特、奈格里同样重新解读了《手稿》。他们对《手稿》的重解并不像早期法兰克福学派那样回到青年马克思，也不像结构主义马克思主义那样一味地贬低《手稿》，制造青年马克思和晚年马克思的对立，而是主张在新实践与“旧文本”之间实现相互碰撞，在历史与现实之间展开积极对话。他们重解《手稿》的理论旨趣在于激活共产主义理念。在他们看来，阐发共产主义理念的路径是回到政治经济学批判，从政治经济学批判到共产主义的中介则是生命政治。鉴于《手稿》是马克思政治经济学批判的第一个理论成果，我们可以将他们的解读概括为政治经济学批判与生命政治的初次相遇。

一、背景：超越资本主义
学界通常认为，《手稿》有三个思想主题：一是以异化劳动为核心的政治经济学批判；二是以扬弃异化劳动为核心的共产主义学说；三是以对象性活动为核心的哲学批判。这三个主题依次对应了《手稿》的三个笔记，也对应了马克思主义理论的三个组成部分。哈特、奈格里对《手稿》的重解不是从文本的结构顺序出发的，而是基于对当代资本主义社会现实的诠释。

2008年美国金融危机引发的全球经济危机给资本主义带来了重创，也给人们带来了新的政治想象。人们不再迷恋新自由主义，而是对资本主义展开了激烈批判。在此之前，人们天真地认为，新自由主义不仅是资本主义的必由之路，而且在理论上也无懈可击，对新自由主义的任何批评不过是杞人忧天，更不用说对资本主义结构性危机的批判了。但经济危机之后，舆论的风向发生了变化，借用《新闻周刊》封面的话来说：“现在，我们全是社会主义者了。”[1](p131)面对资本主义危机，当代西方激进左翼学者纷纷寻找走出资本主义的新方向，他们的新发明不是社会主义，而是“共产主义”[2](p3-27)。

大体说来，当代西方激进左翼哲学的共产主义批判的路径有两种：一是超验论路向；一是内在论路向。所谓超验论路向指的是将共产主义理解为超验理念的现实化，典型代表是巴迪欧。巴迪欧的基本观点是，超越资本主义需要共产主义假设的再度现实化。在他看来，所谓的共产主义假设就是平等理念的假设。平等理念自古有之，进入现代之后，平等理念不变，只不过平等的内容发生了变化而已。对于当下而言，复兴共产主义就是平等理念的再度现实化。所谓内在论路向指的是从资本主义内部的结构性矛盾寻找超越资本主义的道路，典型代表是齐泽克。齐泽克认为，我们不能将共产主义理解为某种超验理念的现实化，因为这实际上等于复活了“伦理社会主义”的幽灵。“把共产主义当作永恒的理念暗示着产生它的社会环境也是永恒的，共产主义所反对的社会对抗总是始终存在着。从这里到对共产主义的解构的阅读仅一步之遥。”[3](p211)伦理社会主义的基本逻辑是：既然无法改变资本主义的社会现实，那就退回到内心城堡，改变伦理观念。借用卢卡奇的话来说就是，宿命论与唯意志论看似两极对立，实则两极相通。显然，这种理论的缺陷在于，既承认了资本主义的永恒性，又解构了共产主义。在齐泽克看来，共产主义存在于资本主义矛盾中。资本主义尤其是新自由主义将一切私有化，这就带来了最根本的矛盾——被资本主义体制所包容者和所排斥者之间的矛盾。所谓的被排斥者就是朗西埃的“无分之分”，就是马克思所说的“并非市民社会阶级的市民社会阶级”[4](p16-17)。这种矛盾所带来的对抗才是真正的共产主义运动。

一方面，哈特、奈格里在阐发共产主义时批判了超验论路向。在他们看来，诉诸某些超验的价值或规范无疑是一种外在批判，寄希望于“外部空间”无疑是黄粱一梦。“我们必须认识到，不管我们的批判多么精彩和有力，我们注定要生活在‘这个’世界，不仅要屈从于统治权力，还要被各种腐化现象所腐蚀。至于那些可以让我们身处‘外部’的政治纯洁性和‘更高价值’的美梦，还是抛弃吧！”[5](序言p2）另一方面，哈特、奈格里虽然秉持了内在论路向，但也不赞成共产主义就是被排斥者的革命化的观点，而是根据资本主义生产方式的新特点，提出了基于共者自主性的共产主义学说。

哈特、奈格里认为，面对新自由主义危机，人们的政治想象依然局限在：要么资本主义，要么社会主义；要么运用私有财产的规则，要么运用公有财产的规则。当国家管控出现弊端时，人们想到的就是私有化；当私有资本肆意扩张带来危机时，人们想到的就是公有化。复兴共产主义首先必须走出这种两极对立。如果说“私有”对应的是资本主义，“公有”对应的是社会主义，那么“共有”对应的则是共产主义。超越资本主义的“另外的可能”，“既不是资本主义的私有财产，也不是社会主义的公有财产，而是共产主义之共者”[1](p131)。问题是，哈特、奈格里将“共者”的共产主义与《手稿》关联起来是否有文本依据？要想回答这个问题，就需要我们回顾哈特、奈格里对《手稿》的解读。哈特、奈格里回到《手稿》中的政治经济学批判，对“私有财产的关系”和“私有财产与共产主义”两个笔记进行了阐发。

二、出发点：政治经济学批判的方法
复兴共产主义必须从政治经济学批判开始，这构成了哈特、奈格里重解《手稿》的出发点。“我试图在这篇文章中寻找两个要点。第一个要点是对于政治经济学批判的诉求，或者确切地说，一切共产主义事业必须由此开始。”[1](p143)这与学界的通常观点有着明显差异。

学界一般认为，《手稿》中的政治经济学批判并不成熟，这主要源于马克思还不具备对萨伊、斯密、李嘉图等古典经济学家展开批判性分析的能力。马克思不仅在文本结构上沿用了古典经济学关于收入分配的三种形式（工资、利润和地租）的区分，而且在研究方式上主要采取摘录加评述的方式，也就是说，基本上还跟在古典经济学家们后面亦步亦趋。当《手稿》被公开发表时，马尔库塞虽然指出马克思的政治经济学从一开始就意味着对古典经济学的批判，但他更突出的是这种批判的哲学基础。同样，阿尔都塞虽然在《读〈资本论〉》中指出马克思的政治经济学批判意味着“问题式”的转变，但这种转变也集中体现在《资本论》中，而不是《手稿》中。略微公允的看法是：《手稿》中政治经济学批判的主要功绩在于指出了古典经济学的二律背反。这种二律背反最为典型的表现就是：一方面，古典经济学已经指出了劳动是一切财富的源泉；但另一方面，他们也承认工人所得到只是满足最基本生活资料的那一部分，因为工人的工资是受价格规律调节的，价值规律源于劳动力市场的竞争关系。两者显然是矛盾的。

哈特、奈格里并没有从马克思与古典政治经济学的关系角度阐发政治经济学批判，而是抓住了《手稿》笔记本Ⅱ“私有财产的关系”章中动产对于不动产的胜利这个论断。在马克思看来，尽管在历史发展进程中，动产与不动产之间相互攻击，但资本对土地的胜利，利润对地租的胜利，动产对不动产的胜利是历史发展的必然趋势。“由现实的发展进程（这里插一句）产生的结果，是资本家必然战胜土地所有者，也就是说，发达的私有财产必然战胜不发达的、不完全的私有财产。”[4](p176)马克思在笔记本Ⅰ“地租”章中同样指出：从历史发展的趋势来看，“地产这个私有财产的根源必然完全卷入私有财产的运动而成为商品；所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治；所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的国民经济关系；所有者和他的财产之间的一切人格的关系必然终止”[4](p151)。对此，马克思说，浪漫主义流下了感伤的眼泪，而我们却没有。其实，就揭示这个历史发展的必然趋势而言，这并不是马克思的独创。当斯密、李嘉图针对重农主义将劳动主要理解为农业劳动，提出一般（抽象）劳动才是财富的源泉时，他们同样以思想的方式表达了这一历史进程。

哈特、奈格里重解马克思政治经济学批判的关键同样并不在于这个理论本身，而在于方法。其中有三个要点：其一，动产对不动产的胜利显然不是量的胜利，而是质的胜利，是支配能力的胜利。就马克思当时所处的客观历史条件而言，即使在最发达的英国，工业在数量上也不占据支配地位。但动产对不动产的胜利不是一种数量的胜利，而是说，其他生产形式都是按照工业生产所建构起来的。比如，前面所提到的地产必然要完全卷入私有财产的运动而转化为商品。其二，动产对不动产的胜利意味着利润取代了地租占据主导地位。在收取地租阶段，利润外在于价值生产的过程，但利润的生产则内在于资本的生产过程。其三，这里最关键的是马克思的分析方法，只有从社会中占据主导地位的财产形式出发，也就是从社会结构中“特殊的以太”“普照的光”出发，才能理解社会的变迁，才能划分历史的时期。

正是基于这种历史分期方法，哈特、奈格里在《帝国》中指出，当今资本主义正在从帝国主义转向帝国。在讨论共产主义时，他们同样指出，共产主义的现实性植根于占据主导地位的生产方式的变迁。具体而言：第一，非物质劳动生产成了新的主导方式。生产观念、信息、图像、知识、代码、语言、社会关系、情感等非物质形态占据了主导地位。第二，非物质生产占据主导地位，同样是在质的意义上说的，同样是在支配力、控制力和渗透力意义上说的，而不是在数量意义上说的。在当今时代，工业不得不信息化，知识、代码、图像正渗透到传统生产的诸多部门，情感和关切的生产在剩余价值生产过程中的作用也更为关键。第三，从物质生产到非物质生产的转变，同样意味着两种财产形式的转变。在马克思的时代，这意味着从地租到利润的转变，今天则意味着从利润到更高形态的地租，尤其是金融租金的转变。“我与欧洲的马克思主义学派一般都认为，当今租金是与生产的社会价值相联系的。当今资本主义是租金的资本主义，如今即使利润也取决于租金，取决于证券化资产的未来收益预期，而不仅仅是物质生产创造的价值。”[6](p16)第四，马克思当年的斗争发生在不动产（土地）和动产（物质商品）之间，今天的斗争则发生在物质和非物质之间，专享和共享之间。“正如马克思认为运动必胜于不动，同样在今天，非物质的胜于物质的、可复制的胜于不可复制的、共享的胜于专享的。”[1](p135)

问题是，如果说在非物质劳动占据主导地位的时代，共者打破私有财产的限制是客观的社会发展趋势的话，那么这种趋势一定意味着共产主义吗？这就牵涉到哈特、奈格里重解《手稿》的第二个要点，也就是从政治经济学批判到共产主义的中介——生命政治。“第二个要点是把政治经济学批判延展到财产批判，而尤为值得注意的是，共产主义不仅是对于私有财产的扬弃，而且是对于共者的肯定——对于开放和自主的生命政治生产的肯定，对于自治的新的人性的持续创造。”[1](p144)

三、中介：生命政治
严格地说，马克思在《手稿》中并没有讨论生命政治问题。马克思虽然揭示了工人“肉体受折磨、精神遭摧残”的悲惨境况，描述了异化劳动状态下工人的生命状态，但这主要关涉的是身体的经济化。马克思曾指出，古典经济学将人抽象为工人，不把工人当作人来考察，从而将对人的考察留给了其他领域。“国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察，却把这种考察交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做。”[4](p124)从司法、医疗、宗教、统计表、政治等方面考察人虽然是生命政治的主题，但马克思在这里仅仅是一笔带过，至多提示了问题的线索。

按照哈特、奈格里的说法，生命政治应该被放到更广阔的语境中考察，这个语境来源于福柯在20世纪70年代后半期所提出的“生命权力”概念。福柯的“生命权力”概念主要分析的是，权力如何通过毛细血管的方式渗透到身体之中。这种权力既是压制性的，也是生产性的；既带来了对生命的控制，也带来了主体性的反抗力量。问题在于，这种主体性的反抗力量是如何形成的？在讨论这个问题时，哈特、奈格里区分了生命权力和生命政治。“为了区别两种‘生命的权力’，我们根据福柯本人的著作，采纳了生命权力与生命政治（biopower&biopolitics）这一对概念——虽然福柯本人并没有坚持这种用法，前者可以（粗略）定义为掌控生命的权力，后者是生命本身的力量，可以反抗并寻求主体性生产的另类模式。”[5](p46)生命权力指的是对生命的控制，生命政治则是面对这种控制，生命本身所形成的反抗性力量。在解释生命政治的反抗性力量时，哈特、奈格里认为主要有三种代表性路向：一是埃瓦尔德、埃斯波西多沿着生命权力的方向进一步分析了对生命的计算和控制，但面对无所不包的生命权力，他们只能提出微弱的道德批判。二是阿甘本认为，只有在极限化的边缘状态，或者说类似于荷尔德林的“哪里有危机，哪里就有拯救”的意义上才有生命政治的反抗性。这实际上排除了一切自主性和创造性，使生命政治变得毫无力量。三是乔姆斯基、斯蒂格勒、斯洛特戴克从自然主义或先验存在论角度指出了主体性的反抗力量。这种解释路向将主体性局限在自然主义框架内，明显缺乏动态特征。哈特、奈格里认为这三种路向都没有准确把握生命政治的积极内涵。福柯的生命权力理论实际上有三条基本定理：第一条，身体是生命政治的构成要素；第二条，在生命政治领域，身体在反抗，历史就是生命政治反抗生命权力的过程；第三条，身体在与其他身体的复杂互动中形成了主体性力量[5](p24)。生命政治是一种“在地化”（localized）的生产性力量，是身体和欲望在社会合作和相互作用中所形成的反抗力量。

因此，从内涵上说，哈特、奈格里的非物质劳动、共者和生命政治实际上是同一概念。三者表达的是主体（身体、情感、欲望）之间的社会交往、社会合作以及在此基础上形成的反抗性力量。“把这种新的统治形式称为‘生命政治劳动’会更恰当一些，也就是说，这种劳动不仅生产物质产品，而且也生产各种关系，最终，生产社会生活。”[7](p138)正是由于生命政治的反抗性力量源于社会关系和社会合作，哈特、奈格里重解《大纲》“机器章”时抓住了“一般智能”的发展所带来的“社会结合和社会交往”[8](p101)。问题是，生命政治或者说共者在《手稿》中有文本依据吗？马克思认为，“共产主义是被扬弃了的私有财产的积极表现”[4](p183)，从政治经济学批判到共产主义的中介难道不是私有财产吗？

问题的提出就已经包含着解决问题的方向。哈特、奈格里从“私有财产的积极表现”出发，给出了自己的答案。他们追问了这个“积极表现”的内涵。马克思在解释这个“积极表现”时首先批判了粗陋的共产主义，粗陋的共产主义要求私有财产的普遍化。通常的解读认为，粗陋的共产主义的缺陷在于不消灭私有制，只是在私有制的范围内要求平等化。在哈特、奈格里看来，这种解释并不恰当，因为如果真的将私有财产彻底地普遍化，也就不再是真正的私有制了。在他们看来，马克思强调的是：粗陋的共产主义的缺陷在于，尽管他们剥离了财产的私有属性，但仍保留了财产，也就是说，粗陋的共产主义并不消灭财产。

在哈特、奈格里看来，马克思所强调的共产主义不仅仅是对私有财产的扬弃，而且是对财产本身的扬弃。马克思曾言，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候……才是我们的”[4](p189)。哈特、奈格里认为，马克思的意思是，扬弃私有制也就是扬弃“只有当某物为我们拥有的时候才是我们的”这种状态。那么，这是一种什么样的状态？显然，扬弃私有财产的状态就是指这样一种状态：一方面某物并不为我们所拥有，但另一方面该物仍是我们的。这种人与物的关系是什么呢？答案是，既不拥有又拥有，而且只有在不拥有的时候才真正拥有，这就是共有。“马克思正是在这里寻找共者。”[1](p139)从物的形态来看，这种物显然已经不是物质形态的物，而是非物质形态的物，不是实体性的物，而是人与人之间的社会关系。从人与物的关系来看，这种关系也不是以占有为前提的财产关系，而是以开放、共享为前提的共有关系。再进一步说，当物已经是非物质的关系时，人与物的关系实质上也就是人与人的关系。因此，在哈特、奈格里看来，扬弃私有财产的共产主义就是人与人之间社会关系的创造，就是共者的生产，就是生命政治的生产。

四、归宿：共者自主性的共产主义
将扬弃私有财产与生命政治关联起来不得不回应两个基本问题。其一，虽然在《手稿》中，马克思仅仅指出了扬弃私有财产的动力源于私有财产的内部矛盾（雇佣劳动与资本），但在《资本论》中，马克思根据所有制的形式明确提出了“重建个人所有制”。其二，按照通常的观点，《手稿》中扬弃私有财产的逻辑本质上是人本主义逻辑，也就是说，马克思以人的类本质为前提，私有财产意味着人的类本质的异化，扬弃私有财产意味着人的本质的复归①相关讨论参见张一兵：《资本帝国的生命政治存在论——奈格里、哈特的〈帝国〉解读》，载《河北学刊》2019年第2期。。如果将这两个问题结合起来，这就意味着《手稿》中扬弃私有财产的出发点仍是人的本质，而不是生产关系（所有制形式）。用阿尔都塞的话来说，前者还处在“断裂前”的意识形态阶段，还没有上升到历史科学的高度。哈特、奈格里对这两个问题进行了回应。

马克思在《资本论》中指出：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定之否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[9](p874)马克思在这里指出，扬弃私有财产是一个否定之否定的过程。第一个否定表现为资本主义私人所有制对个人的以自己劳动为基础的私有制的否定，也就是说，资本主义是对自给自足的小农经济的否定。第二个否定表现为资本主义私人所有制的自身否定，这个过程不是重建私有制，而是重建个人所有制。哈特、奈格里在回应第一个问题时，没有直接回应个人所有制问题，而是抓住了重建个人所有制的方式，也即马克思所提到的“协作和共同占有”。资本主义的发展必然使合作和共有日益占据主导地位，这就是“共者的共产主义”。但哈特、奈格里认为，马克思在这里仅仅强调了“土地及劳动本身的生产资料”等物质要素，没有注意到非物质或生命政治要素。这对非物质劳动占据主导地位的时代来说，已经不合时宜，而《手稿》中的共产主义理论则很好地解决了这个问题。这就牵涉到对第二个问题的回答，《手稿》中的共产主义是否仍停留于人本主义逻辑。

一般来说，人本主义逻辑包含三个环节：一是预先设定人的本质；二是批判现实生活中人的异化；三是扬弃人的异化，复归人的本质。哈特、奈格里认为，《手稿》中的共产主义并不是一种人本主义逻辑。马克思在《手稿》中指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归。”[4](p185)哈特、奈格里对这里的“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”作了重新解读。首先，共产主义的占有不再是对对象的占有，而是对人的占有，对人的本质的占有。人的本质在其现实性上不是抽象的存在物，而是社会关系的总和。因此，占有人的本质就是对人的社会关系占有。其次，这种占有的形式不是财产，而是感性中枢的“整个创作和生产能力”。再次，这种占有本质上是一种创造。马克思指出，“我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人”[4](p187)。哈特、奈格里借用了福柯的思想资源，重解了这里的“人如何生产人”。福柯曾指出，“人如何生产人”并不是恢复某种失去的本质，而是一种他者性的创造，是在他在中的自在。“生产”也不是经济学意义上的价值增值，而是对我们曾经所是的否定，是对完全不同的新质的创造，是一种彻底的创新。“人生产人”就是使人从阶级统治和社会压迫中解放出来，获得自由[10](p121-122)。因此，占有是对新的人性——新的看、新的听、新的想、新的爱——的生产。共产主义植根于生命政治的创造、人的本质力量的充实、人的现实性的实现，而不是人的本质的复归。

哈特、奈格里通过“生命政治”概念不仅激活了马克思的共产主义思想，而且将之与当代资本主义生产方式的转型关联起来。“我已经突出强调了马克思的共产主义概念和当代资本主义经济生命政治转向之间的关联性或一致性，两者都指向人对人性、社会关系和生活形式的生产，而所有这一切都处在共者的语境中。”[1](p142)在此基础上，哈特、奈格里回应了关于共产主义的四个质疑。第一，人们通常认为，由于资本逻辑的强大控制力量，因此不可能出现共产主义的反抗运动。但在他们看来，这种观点忽视了资本是一种社会权力关系。在这个权力关系中，无产阶级虽然处于从属地位，但雇佣劳动从来都是生产资本的劳动。对于当下而言，生命政治不仅生产产品，也生产主体性。主体性的生产和再生产就是共产主义的生成。第二，人们通常认为，共产主义初级阶段必须以民族国家的方式实现劳动的集体配置，因此并不反对国家。但在他们看来，这也是错误的。共产主义不仅反对一切私有制，也反对纯粹的国家公有制。共产主义意味着彻底的民主。生命政治的主体就是“诸单独性”（singularities）。第三，人们通常认为，共产主义消灭剥削和国家只是一个历史幻觉。但在他们看来，这里没有任何目的论和历史哲学框架，而是一种集体的欲望，一种对剩余价值的重新组织。随着非物质劳动占据主导地位，资本家对剩余劳动的圈占将会越来越困难，这就形成了反抗资本的“诸单独性”。第四，人们通常认为，共产主义仅仅是一种政治意识形态。但在他们看来，共产主义是一种反对国家的伦理，一种对屈从的反抗，一种对剥削的拒斥。共产主义伦理源于生命的两种激情：一是摆脱控制的反抗的激情；二是摆脱孤独的爱的激情。“当共产主义伦理显现为对穷人的权力（potenza）和追求爱、平等与团结的共同欲望进行充分而创造性的结合之际，它在此就触及了生命（或死亡）的宏大问题并呈现出崇高尊严的性质。”[11](p164-165)爱的激情就是在反抗的过程中不断建构共同性和自主性的过程①关于哈特、奈格里的爱的政治学可以参见莫雷：《爱的政治何以成为批判的政治？——哈特、奈格里的政治人类学的探讨与困境》，载《天津社会科学》2019年第4期，第46—49页。。

五、结语
综上所述，哈特、奈格里对《手稿》的重解既源于对当代资本主义社会现实的诊断，也源于对经典文本的重新诠释。从前者来看，非物质劳动生产占据主导地位，资本主义的生产逐渐表现为共者的生产，剥削表现为对共者的圈占，危机也表现为共者共同性和新自由主义私有化之间的矛盾。新自由主义的危机表明，资本主义正通过生命政治的生产而产生出其自身的“掘墓人”。从后者来看，《手稿》中的政治经济学批判既提示了历史分期的方法，又指出了共产主义运动表现为超越私人占有的共有，表现为生命政治的反抗，表现为主体性的生成。他们既在经典诠释中找到了现实批判的立论根据，又在现实批判中发掘了经典文本的当代价值。

这种经典诠释的方法无疑值得我们学习，这种现实批判表现出来的乐观主义、主体主义和自治主义无疑值得赞赏，但同时他们也留下了一些值得思考的问题。第一，非物质形态或者说生命政治的生产是否就意味着非商品化、非资本化？马克思在考察资本主义生产方式时指出：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了。”[4](p723)物总是一定关系下的物，从物质到非物质这种物的形态的变化并不必然意味着资本关系形态的变化。朗西埃就曾以艺术家的精神生产为例指出，概念和符号的非物质化并没有扬弃私人占有，而是表明理念已经变成了私人占有的最佳场所，这恰恰意味着私有财产理念的彻底实现[12](p79)。第二，将扬弃私有财产转化为生命政治的生产是否忽视了物质条件维度？马克思的“两个必然”与“两个决不会”密不可分。如果在旧社会的胎胞里没有形成物质条件，新的生产关系是不会出现的。如果没有这个物质条件，生命政治的反抗只能沦为堂吉诃德与风车的战斗。第三，共产主义运动能否离开无产阶级政党的领导？生命政治的反抗性力量源于诸单独性的自主性，这种理论诉求既流露出浓厚的意大利自治主义马克思主义色彩，也反映了当代资本主义社会中无产阶级政党的软弱无力。恩格斯曾指出：“无产阶级要在决定关头强大到足以取得胜利，就必须（马克思和我从1847年以来就坚持这种立场）组成一个不同于其他所有政党并与它们对立的特殊政党，一个自觉的阶级政党。”[13](p578)无论从科学社会主义的理论来看，还是从共产主义运动的历史进程来看，现实的共产主义运动无疑离不开无产阶级政党的领导，离不开无产阶级政党对各种政治力量的整合。

参考文献：

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