从古典到新传统的多元性重建

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从古典到新传统的多元性重建
——当代“中国哲学”世界的新开展
姚裕瑞 王中江

摘 要：当代“中国哲学”研究的新开展，表现为彼此关联的六大方面：其一是恢复了学术意义上的中国哲学的重新积累，其二是中国文化认同促使人们对中国哲学进行同情之理解，其三是大量新出土文献丰富了人们对早期中国哲学世界的认知，其四是追求中国哲学内在性的方法论的反思，其五是“经”“子”的结合以及“经学转向”，其六是立足于中国哲学历史性研究之上的新义理的阐发和发挥。在学术与政治、传统与现代、可公度性与差异性、传世文献研究与出土文献研究、经学与子学、哲学史与哲学的双向互动中，中国哲学正在形成更加良性的诠释循环。

关键词：中国哲学；叙事方式；文化认同；出土文献；方法论

改革开放四十年来，“中国哲学”的研究发生了惊人的变化，开创了一些新局面，建立了“中国哲学”的新知识体系，同时也出现了一些值得检讨和反思的问题。从大的方面来说，这主要表现为几个彼此关联，又层层递进的方面。对于这些方面的系统性总结，既是为了回顾当代“中国哲学”研究所取得的重要成果和进展，同时也是为了重新探讨和把握其中的理论问题并提出新的看法，以此来澄明中国哲学当下的处境，并前瞻中国哲学突破的“未来”前景。因此，下面的讨论，既有对40年来中国哲学研究在各个历史阶段的实质性回顾，也有对每个阶段所涉及的理论问题的看法与反思。为此，我们主要从六个方面来展开。

一、“学术回归”与中国哲学叙事的转变
第一个方面是恢复了学术意义上的中国哲学研究的重新积累。伴随着改革开放的开启，从20世纪80年代开始，如同其他领域一样，“中国哲学”经历了学术身份上的自我认识和确认，走向了学术化的研究和写作方式。自此之后，中国哲学的研究在各个领域中都取得了长足的进展，并产生了许多重要的积累。

1979年10月，“中国哲学史方法论问题讨论会”在山西太原召开。这次会议被视为“文革”后中国哲学重新“回归”和“转型”的起点。在参会的百余名哲学研究者看来，哲学研究虽说与社会、政治具有密切联系，但哲学史有其自身的认识发展规律；他们大都赞同列宁所说“哲学史是人类认识发展的历史”的看法，而反对日丹诺夫关于“哲学史是唯物主义和唯心主义斗争史”的定义(1)汪子嵩：《谈怎样研究哲学史》，《中国哲学史方法论讨论集》，北京：中国社会科学出版社，1980年，第1width=10,height=11,dpi=11014页。任继愈：《批判“影射史学”，恢复哲学史的本来面目》，《哲学研究》1978年第3期。；他们主张在研究某家或某派的哲学思想时，既要对哲学思想进行“阶级分析”，更要进行“理论分析”，认为“研究中国从古代到近代的哲学思想发展演变过程，首先必须正确理解每一时代的每一思想家的哲学学说的真实含义，对于每一思想家的哲学体系进行全面的历史的辩证的分析”(2)张岱年：《论中国哲学史研究中的理论分析方法》，《中国哲学史方法讨论集》，第121页。。经过这场“拨乱反正”的“学术回归”运动，哲学研究者们开始挣脱出“泛政治化”和“泛意识形态化”的束缚，伴随着“阶级论取向”向“经济建设取向”的巨大转变，中国哲学研究也突破了单一的“泛政治化”写作方式，开始在“学术化”和自律的轨道中，逐步探索出“中国哲学”自身的发展轨迹与道路。

伴随着这一“学术回归”的转向，20世纪80年代初，有关“孔子重评”的文章大量涌现(3)参阅李泽厚的《孔子再评价》(《中国社会科学》1980年第2期)、刘蔚华的《孔子研究中的方法论问题》(《哲学研究》1984年第9期)、庞朴的《中庸平议》(《中国社会科学》1980年第1期)等。。孔子不再作为“反动”“吃人”“落后”“腐朽”的代表，相反，一种要求对孔子“再评价”“还孔子以本来面目”的呼声出现(4)任继愈：《老子研究的方法问题》，原载《中国哲学史研究》1981年第1期，又见氏著：《任继愈学术论著自选集》，北京：北京师范学院出版社，1991年，第449width=10,height=11,dpi=110451页；侯外庐：《孔子研究发微》，《孔子研究》1986年第1期。。在重评孔子的同时，哲学研究者们也对中国古代哲学史上的历史人物和思想观点做出了全面的梳理，他们主张为老子、庄子、孟子、朱熹、王阳明等历史人物“平反”，为先秦两汉哲学、魏晋玄学、宋明理学等学科“正名”。在走出了“他律的”和“泛意识形态化”的束缚后，中国哲学学者不再把“哲学”看作是对现实政治的某种“映射”或解决政治问题的“武器”，强调以“历史的辩证的态度”和“客观科学的考察”来“不增不减地”评价传统成了这一时期的主流声音(5)张岱年在1985年中华孔子研究所(即中国孔子学会的前身)成立大会的开幕词中就曾向整个中国哲学界呼吁“尊孔的时代已经过去了，盲目反孔的时代也已经过去了”，我们的任务是对“孔子和儒学进行科学的考察，进行历史的辩证的分析”(庞朴主编：《20世纪儒学通志(纪年卷)》，杭州：浙江大学出版社，2012年，第251页)。。

回看20世纪80年代的这场“回归学术”的反思运动，“学术”与“政治”的关系是贯穿在其间的主要线索，也是这一时期中国哲学界最为重要的思想议题之一。应该说，无论是20世纪70年代末有关“中国哲学方法论”的讨论，还是20世纪80年代初的“传统重评”的热潮，本质上都反映了中国哲学学者开始试图摆脱“政治化”和“泛意识形态化”的束缚，他们开始重新反省“学术”与“政治”的关系，并试图在学术身份的自我认同和回归中，来重新叙述“中国哲学”的历程。

站在今天的立场上看，学术与政治(或现实社会)虽不免有或多或少的联系，但学术当然应该具有自身的发展规律和一定的独立性。不承认这种独立性，过分地捆绑学术与政治的关系，或是直接通过政治的力量将学术意识形态化，这样的做法只会造成对学术发展的严重限制和阻碍。20世纪80年代以后的中国哲学学者们正是因为看到了这一问题，所以才会努力地挣脱“泛政治化”写作方式的束缚。无论是“中国哲学方法论”的讨论，还是对传统的“重评”以及“客观科学态度”的出现，这些现象都说明中国哲学学者不再用外在于“学术”的观念来为自己定位，而是努力发现和发掘这门学科自身的意义与价值，并开始自由自在地构建自己的方法与学说。

学术不是政治思维的直接延续，更不应被看作直接服务于政治或直接为政治论证的工具。虽然具有社会良知和政治关怀是每一个知识人应当具有的品格，但以学术为职业的知识分子，也必须充分地保持自律，能够独立于各种一时的价值需要，经受住外部世界的各种诱惑。只有充分地肯定学术的自由、自律和其与政治之间的相对独立，知识人的学术良知、真诚和尊严才会充分受到保护，哲学研究和哲学史的面貌才会呈现出多样性、真实性。

也正是在这一“学术回归”和“中国哲学叙事”的整体转变和转向中(“政治化叙事”转向“学术化叙事”)，40年来的“中国哲学”研究才能够在诸多方面取得重要进展，并使得学术“积累”成为可能。因为对“政治”与“学术”关系的重新调整和理顺，40年来，中国哲学研究在诸多方面均呈现出了自由创造的思想迸发活力。

二、从“反传统”到文化认同与对中国哲学的同情理解
第二个方面是中国文化认同促使人们对中国哲学进行同情理解。20世纪90年代以来，随着人们对中国文化的认同不断增加，人们对中国哲学的认识和解释也具有了同情的理解，克服了在“反传统主义”价值观之下的简单否定和由此产生的大量误解，澄清了中国哲学的许多内涵，发现了中国哲学的内在智慧和价值。

20世纪80年代中后期，随着“改革开放”进程的加快，一些来自西方的“新”的思想理论开始在中国知识界产生重要反响，尤其是一批西方现代哲学作品被翻译并引介至国内，给中国思想文化界带来了强烈冲击。20世纪85年前后，随着“中国文化书院筹委会”的成立，一场围绕“应以何种态度对待传统”展开的文化大讨论正式拉开了帷幕(6)陈来：《思想出路的三动向》，甘阳主编：《八十年代文化意识》，上海：上海人民出版社，2006年，第565width=10,height=11,dpi=110571页。。在这场“文化热”中，“反传统”和“西化”的声音逐渐占据上风。大批青年学者纷纷将矛头对准传统文化，他们高呼“批判传统”和“重新估定一切价值”；他们试图通过文化上的反思与改造，为现代化的加快提供某种文化上的合法性(7)在“《走向未来》丛书派”的代表人物金观涛看来，中国传统文化是一个超稳定、封闭性的系统，它根本不可能产生任何的科学与启蒙，因此只有依靠引进外来传统，才能创造出过去中国人民不曾有过的现代的民族文化心理结构。请参考金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，长沙：湖南人民出版社，1984年。。“反传统”和“西化”的思潮也迅速席卷了中国哲学界，一些过去被视作是中国传统哲学“特色”或“优势”的思维方式，在此时却被评价为负面的或消极意义的东西(8)蒙培元：《论中国传统思维方式的基本特征》，《哲学研究》1988年第7期。。“传统”还一度被说成是“现代化”的“阻碍”，“文化落后”被认为是近代以来中国落后的根源(9)甚至有学者提到，先秦“中庸”的和谐观念是一个“论不过‘中’，变不出‘理’的封闭和谐体系”，因此把这么一种“带有明显缺陷的传统和谐理论原封不动地带入世界文化宝库”，“是不明智与不科学的”(邓红蕾：《论中国传统和谐理论的创造性转折》，《哲学研究》1987年第1期)。。“批判式”的研究和“否定式”的写作如此之强势，以至于“反传统”和“西化”一度成为20世纪80年代中国哲学研究的主要特征。

但到了20世纪90年代初，这种“反传统”的态度却突然发生了转变。伴随着“文化争鸣”的落幕，一些学者开始对中国“传统”在20世纪的艰辛旅程进行反思。“传统”在当代的不幸遭遇引发了他们的同情和忧虑(10)陈来在1993年为《东方》杂志创刊号所写下的《二十世纪文化运动中的激进主义》一文中指出：“80年代的文化思潮实际上是‘五四’以来以西方文明优于东方文明、以传统与现代水火不容、要求彻底打倒整个中国传统文化的‘文化激进主义’在新历史条件下的重新活跃”，“对文化传统的全盘否定使文化的继承与建设皆不可能，也无法为良性的政治秩序准备一个稳定的文化生态环境……其结果只能是千百年积累的文化遗产变成废墟。”(陈来：《二十世纪文化运动中的激进主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社，1999年，第293width=10,height=11,dpi=110308页)。不少学者意识到，虽说强调自由、批判是一件好事，但过分推崇“学术自由”和“批判传统”，却很可能带来新的危险。正是由于20世纪80年代的部分学者过分接受和信奉了来自西方的“启蒙叙事”和所谓“理性精神”，也由于他们极端地批判“文革”和反对“封建”，甚至把所有的“传统”都等同于“封建”，这场“文化热”最终落入到了“反传统叙事”和“西方文明中心论”的困境之中。不加反思地批判本土传统与简单坚持中西文明二分，不仅不能带来任何建设性的意见和价值，相反却令中国哲学面临“自我否定”“自我解构”的危险(11)1988年以《河殇》为代表的“文明二分法”就是“传统叙事”与“启蒙叙事”走入高度紧张和对立之后的一个极端的表现。在《河殇》的作者看来，中国封建社会的文化是宗法性、动物性的，而西方的文化和文明才是科学的、理性的和更高级的(巴蜀书社编：《〈河殇〉批判》，成都：巴蜀书社，1989年)。。也正是在这种反思和反省(反思20世纪80年代)中，中国哲学学者开始以较强的“认同传统”的方式来理解和研究中国哲学。不管是官方对于“弘扬传统文化”的提倡，还是民间“国学热”“读经热”的自发兴起，尤其是学界对于中国传统哲学的诸多重新探讨和理解，都使得“传统”不再以面目可憎的形象示人，要求“激活”传统、为传统“正名”、为传统“赋予活力”的呼声陆续兴起。

如何看待这一“传统”的巨大转向呢？从“反传统”到“认同传统”的转向，是当代中国哲学研究中最不容忽视的一个新变化与新取向。应当肯定的是，发生在20世纪90年代的一系列有关“传统”的转变，它们既是中国哲学“回归自身”过程中的一个极为关键的节点，同时也是中国哲学学者试图重新接续传统并重构中国哲学“主体性”的重要体现(12)诸如金春峰、牟钟鉴等提出的建立“现代儒学”和“新儒学”的主张，陈鼓应、董光璧、许抗生、王中江等倡导的“当代新道家”概念，张立文提出的有关“和合学”的体系，以及陈来、郭齐勇、杨国荣等对于儒家哲学的研究，还有王博、白奚、曹峰、丁四新等对于出土文本的探讨，都共同体现出了建构中国哲学“主体性”的努力。。中国哲学学者不再把“传统”当作“遗产”或只存在于“过去”的对象之物，也不再把“传统”视为“现代化”进程的对立面，相反，他们认识到“传统”恰恰构成了“现代性”理解的重要视域，而现代人也必须借助和依赖于“传统”才能进行“创新”和“创造”。在较强的传统文化认同的学术范式下，中国哲学学者不仅突破了一个世纪以来的“反传统主义”价值观，更由此澄清了以往对于中国哲学的诸多否定和误解，发现了中国哲学的内在价值与原创性智慧。

不过，与机遇并存的往往也有挑战。坦率地说，发生在20世纪90年代的这场“国学热”以及复兴传统的运动，客观上也存在着一些“矫枉过正”的嫌疑。过分想要摆脱“反传统”的急迫心理，也使得人们对于“传统”产生了一些单一化或片面化的理解。一个典型的表现就是，部分中国哲学学者由于对传统抱有不切实际的幻想，而提出了“以古释古”“汉话汉说”或“回归纯而又纯的中国哲学传统”的要求，甚至要求通过拒绝和抵制“现代化”，以及抵制来自西方的一切观念和术语来“复兴”传统。我们暂且不论这种想法实施的可能性——即便我们确实“回到”了所谓的“传统”或“汉话”，这也不能为我们带来什么实质性的变化。这种对于“传统”的不切实际的自我推销和兜售，关于所谓“以古释古”的花架子式的摆设与公式化和形式化的口号，除了满足一点狭隘的情感需求以外，建立不了任何有力的现代性学术。事实上，只要我们把传统视为纯粹“可恶”或纯粹“完美”，我们就又陷入到了将传统与现代二分或将“传统”与“现代”割裂的立场上去。这种单一向度的思维模式，不仅丧失了对于“传统”活生生的转化能力，更造成了对于传统巨大的误解。未经反思的认同和好感，不仅加重了我们对于“传统”的意义阐释危机，更将我们引向了另一种反动与激进之中(13)参见王中江：《转变中的中国哲学范式的自我反思和期望》，《河北学刊》2004年第1期。。

在伽达默尔看来，“传统”与现代性的“理性”和“自由”并非截然对立的，因为“传统”的本质是“保存”，而保存也是一种理性的行为；如果我们否定了“现代性”，就丧失了我们“理解”的视域，这会令“传统”在现实中发挥作用几乎成为不可能(14)在伽达默尔看来，“在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于绝不是什么对象化的行为……它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里。我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化”(洪汉鼎编著：《〈真理与方法〉解读》，北京：商务印书馆，2018年，第286width=10,height=11,dpi=110287页)。。如果我们引入这种哲学解释学的观点，那么“传统”与“现代”应当并非“非此即彼”的关系。因为“传统”不仅仅是“过去已经存在的东西”，而且是“未来可能出现和创造的东西”，“传统”是在不断地向过去的回溯中整体性地面向“未来”而有所开拓。“现代”与“传统”并不是对立的关系，“现代”会以崭新的方式形成新的“传统”，而在真正达到“理解”时，社会对现代与传统的理解就实现了“视域融合”(15)伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1992年，第361width=10,height=11,dpi=110362页。。当然，伽达默尔这种对于“传统”的理解也有其局限性：他的确过分重视了传统与现在的“连续性”而忽视了二者之间的“异质性”，尤其是忽略了传统与新见之间可能存在的视域“冲突”和“紧张”(如近代中国历史上大量“反传统”的实例就是证明)，但就“中国哲学”自身而言，长期以来，我们恰恰经历了太多的“视域冲突”，现在我们更加需要强调“视域的融合”。

在“视域融合”的视角下，“传统”当然不应被视为负面的或博物馆中的东西，但我们也不能抱残守缺地希冀“回到过去”。因为“传统”既然是活的、连续性的，它就不仅不会构成中国人走向“现代”的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。“现代化”并不意味着就要拒斥“传统”；当然，复兴“传统”也绝不意味着就要批判或拒斥“现代性”。现在，我们应当从整体上放弃那种不是“批判传统”就是“拥抱传统”的单向度的立场，并从“传统”与“现代”不相容的立场转变为“传统”与“现代”互动的双向度的立场。在双向互动的立场上，我们既肯定“传统”复兴对于中国哲学研究带来的巨大的建设性意义，同时也承认其中存在的保守倾向以及可能造成的问题。我们虽然同情地理解我们的传统，但同时也要警惕自我封闭和孤立；我们既珍视和挖掘我们自己的问题意识和思想传统，但同时又要赋予传统以较强的时代特征；我们既强调哲学的创新不是空中楼阁、原创不是脱离“传统”，同时也认为复兴“传统”也并非没有现实感或不关注现实，而恰恰是要创造性地转化传统资源以参与、批判现实，从而促进“传统”与“现代”的互动。我们既在传统中“发思古之幽情”，又理性地审视并反观自省；在“批判”与“创造”的对接中，我们希冀通过激活“传统”以解决当前的问题，并创造未来的智慧。哲学传统的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史的全部馈赠，并用它们来开创一个全新的时代。正是在这种“双向互动”的视角下，我们不仅能够看到有一个值得骄傲的“传统”，并且还能看到“传统”仍活在我们今天的世界中，就像我们仍然活在它的智慧中一样。

三、出土文献与古典思想文本的互证
第三个方面是大量出土文献丰富了对早期中国哲学世界的认知。20世纪70年代以来，中国发现了大量地下文献，这些文献中有相当一部分是哲学和思想文本，特别是有关早期儒家和道家的哲学文本。这些新文本的发现不仅印证了许多传世文献的真实性和早出，而且大大扩展了早期中国哲学的图景，使人们对早期中国哲学面貌的认识发生了很大的变化。

从20世纪90年代开始，随着“传统”认同的不断增强，出土文献研究成为新的学术热点和知识增长点。大批来自地下的文献，尤其是“六艺类”与“子学类”的哲学思想文本的重见天日(如湖北荆门郭店楚简、“上博简”、“清华简”和“北大简”等等)，为中国哲学研究带来了又一次难得的突破契机。中国哲学研究者们从各个方面、不同角度投入到了对于简帛思想文献的释读与研究工作中。这些研究在诸多方面深刻影响乃至改变了中国哲学史的图景。

其一，出土文本的研究印证了古代经典文本的可靠性，证明了早期历史记忆的真实性。如《老子》不再被推至汉代，《文子》等不再被视为“伪书”，《礼记》也不再被看作“晚出”，20世纪初期弥漫于中国学术界的“疑古”思潮因之有所消退。面对与传世文献相同或不同的各种抄本与异文，在对读、互释以及比较研究中，古典思想文本的真实性及其内容，均得到了一定程度的互证。

其二，出土文本的研究还为古代哲学带来了一些“新知”。譬如，在道家哲学领域，无论是对《老子》版本原貌的重新厘定，对《老子》哲学思想的重新探讨，还是对老子之后道家宇宙论和生成模式的发现，以及对老子到黄老一系的演变、黄老学道家政治哲学(“法哲学”)的探讨，都通过马王堆帛书《老子》《黄帝四经》和郭店楚简《老子》以及《太一生水》、上博简《凡物流形》《恒先》等的释读和研究，有了不同于以往的新进展。在儒家哲学方面，无论是有关《鲁邦大旱》《鬼神之明》中的早期信仰的研究，还是对《唐虞之道》《忠信之道》《三德》《穷达以时》等的“美德治理”和“伦理道德自律”的探讨，抑或是楚简中有关“子思”一系的部分篇章(如《性自命出》《五行》)的新发现，以及对儒家《诗传》和《诗》教谱系的新探讨，都为进一步理解孔门后学的心性论、伦理学和政治哲学带来了重要的突破。此外，有关战国末年以至汉代初年的易学思想的重新发掘，也通过帛书“易传类”文献的释读及其与孔子“十翼”的比较研究而重获关注(16)代表成果如陈来的《竹帛〈五行〉与简帛研究》(北京：生活·读书·新知三联书店，2009年)，梁涛的《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社，2008年)，曹峰的《近年出土黄老思想文献研究》(北京：中国社会科学出版社，2015年)，丁四新的《周易溯源与早期易学考论》(北京：中国人民大学出版社，2017年)，王中江的《根源、制度和秩序：从老子到黄老》(北京：中国人民大学出版社，2018年)等。。这些研究从不同侧面为中国古典学术研究带来了强烈的刺激与活力，更为人们对古代哲学和思想世界的认识带来了诸多变化。

当下，“出土文献热”已然成为中国哲学研究领域引人瞩目的现象之一，同时出土文献研究也在不断地塑造着早期中国哲学的新叙事。在犹如层峦叠嶂的各个侧面中，不同于以往哲学史记忆的面貌均得到了一定程度的呈现。当然，这一趋势在推动中国哲学研究走向积极性方向的同时，也不可避免地引发了新一轮的挑战。例如，传世文献与出土文献的关系该怎样做出进一步的界定？对于“出土文献”的过分重视，是否会造成对于“传世文献”的忽视或伤害？如何提出更好的方法和范式，来促成出土文本和传世文献的“互证”？……这些问题，都还有待于进一步的定位与思考。

四、中国哲学方法论的自觉与“范式转换”和“深度视点”
第四个方面是追求“中国哲学”内在性的方法论的反思。深化“中国哲学”研究的强烈愿望，促使中国哲学的研究者们开始对改革开放以来的中国哲学研究进行回顾和反思，并进而将视野拓展至20世纪前半期的相关研究。人们一方面肯定取得的成就，另一方面也意识到存在着简单化地类比西方哲学的缺陷。人们强调，研究中国哲学要想避免草率和表面化，就必须上升到方法论自觉的高度上，必须建立起中国哲学研究的内在理路和方法。

进入21世纪之后，中国学术界展开了一场有关“中国哲学合法性”问题的大讨论。讨论的一个重要议题，即“中国哲学”是否具有“合法性”，以及能否以西方哲学的方法和范式来研究中国传统学术的问题。学者们对于长期以来“以西释中”的做法产生了不满。在他们看来，近代以来我们运用西方哲学的方法和范式来解释中国传统学术，这种研究方法，不仅造成了简单临摹、附会西方哲学的危险，更湮没了中国哲学自有的问题表达，伤害了中国学问的内在结构与价值旨趣。与此同时，雅斯贝尔斯的“文明轴心论”、萨义德的“东方主义”，以及柯文的“中国中心观”等在中国学界产生反响，这些新的文明观不再把“西方文明中心论”视为一种当然的设定，强调文化和文明的“差异性”和“多元性”成为主流。学者们意识到：“中国哲学”不应当被当作“西方哲学”的“注脚”，“西方”也不是衡量哲学的唯一“标准”或“尺度”。因此，要求摆脱中国哲学的“边缘化”，回归中国学术“本土化”语境的呼声陆续兴起。

如果说“以西释中”的模式引发了学者的不满，那么中国哲学研究是否存在自有的研究方式和方法，就成为下一步讨论的重点。在部分学者看来，既然以西方哲学的方法来研究中国哲学存在明显缺陷，那么我们不如恢复中国哲学自身的概念体系和语言系统，因而强调“汉话汉说”。对简单运用西方哲学方法和范式的不满，甚至导致了他们对“中国哲学”这一概念本身也产生了排斥。一些学者甚至认为，既然中国传统中并不存在西方意义上所谓的“哲学”概念，那么用西方的“哲学”来研究中国古代思想就显然不妥，而为了摆脱这一“合法性”危机，他们甚至要求改变乃至放弃整个中国哲学学科。

怎样看待这一“合法性”问题的讨论呢？首先应该说明的是，在21世纪初展开的这场以“合法性”为名的大讨论，实质上，正是一百年前新文化运动以来“中西”之争的延续。其探讨的，仍然是如何看待中国哲学和西方哲学的关系，以及是选择以西方哲学的方法和范式来理解中国哲学，还是以中国哲学自身的方法和范式来建构自身的问题。只不过，在21世纪多元文化兴起的背景下，这场讨论显然要比一个世纪以前更为深入。因为争论的重点其实已不仅仅是中国有无“哲学”(西方意义上的哲学)的问题，更是应以何种“方式”、以什么样的“方法”来更好地理解和发展中国哲学学科的问题。

冯友兰曾经提出过中国哲学的“别共殊”问题，张岱年也强调过“哲学”是一种“共名”。这样的看法在今天仍然具有重要的启发意义。如果引入这种“普遍性”和“差异性”的视角，我们认为“哲学”是一个“共名”，这即是说，“哲学”这一概念既有普遍的、共同的所指，同时又有具体指称的对象(“属”)。就此而言，“中国哲学”作为“哲学”这一“共名”之下的一个“属”，它当然既会有自身的独特性，也会有与西方哲学共有的家族相似属性。过去我们往往只强调哲学的“普遍性”而忽视“差异性”，这种以所谓“普遍哲学”(实则是以西方哲学)为蓝本或唯一尺度来衡量中国哲学的做法，其实是过度夸大了哲学的普遍性，而忽视了不同哲学传统的特殊性和差异性。

但解决上述问题的办法也不是通过与之相反的“汉话汉说”来实现。那些要求以所谓“纯而又纯”的“道术史”代替“中国哲学史”的主张，走向了过分夸大中国哲学“差异性”，而忽视了其“可公度性”的另一个极端，这样的做法同样失之简单甚至幼稚。因为中国哲学自产生之初便与西方哲学具有密不可分的联系，在很大程度上，“近现代意义上的中国哲学正是在继往圣之绝学与面向西方哲学的转译活动之间的矛盾张力中建构起来的”(17)郑开：《继往开来的中国哲学》，《中国社会科学报》2018年1月9日。。更重要的是，将中国哲学的诠释同西方哲学相隔离的做法，同样是自我中心和封闭思维的表现。它不仅限制了我们对于“哲学”这个语词的开放性和“可公度性”的理解，同时也湮没了“中国哲学”本身的多样性和丰富性，不仅缩小了中国哲学的问题域，更遮蔽了中国传统学术和学问中真正具有独特性和永恒价值的内容。虽然我们现在较为强调世界文明不同地域之间的“差异”和“多元”，但强调“差异性”并不等于不承认“可公度性”。如果我们不承认一个相对的知识共同体，不承认知识具有一定的“普遍性”和“可公度性”，那我们就会陷入对“中国的”或所谓“哲学”的“本质主义”的界定，最终我们将得不到任何的意义。

也正是在这场“合法性”大讨论中，“方法”的自觉和“范式”的转换也开始走入学者的视野。几乎所有研究者都意识到：要想真正解决中国哲学意义危机，就必须深入到“方法论”的层面上，拥有一套系统的“方法”自觉。“如果我们想从根本上摆脱所谓的‘合法性’危机，最好的办法就是创立自己的哲学范式。”(18)魏长宝：《中国哲学的“合法性”叙事及其超越》，《哲学动态》2004年第6期。“如果不能在方法论的高度上对于传统做出冷静的观察和思考……那么这些问题是很难得到真正解决的。”(19)王中江：《转变中的中国哲学范式的自我反思和期望》，《河北学刊》2004年第1期。于是围绕“中西之争”的方法论反思，也开始扩展为对于整个中国哲学学科的“方法诉求”与“范式转换”(20)王中江：《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》，《江汉论坛》2003年第7期。。要求“改写”“重写”“重构”中国哲学的主张，要求“创造性转化”“创新性发展”的声音不绝如缕。如何建立中国哲学的“内在理路”和“深度视点”，以及如何进行具有本土性和创造性的“原创性叙事”，成为学者们新的关注点。伴随着“方法论”讨论的深入，“范式转化”和“方法创新”成为21世纪以来最具建设性和启发性意义的观点之一。

站在今天的立场上，我们既强调中国哲学研究的本土性和独特性，同时也强调它与西方哲学的可比较性及共通性。我们既主张对中国哲学史进行“梳理”和“重述”，同时也主张“方法”的自觉和“范式”的创立。我们引入“别共殊”的视角，是为了说明“中国哲学”作为“哲学”这一“共名”之下的一个“属”(张岱年语)，既有其自身的独特性，同时也有与西方哲学共有的和普遍的特征。事实上，无论是对于“西方哲学”还是“中国哲学”，无论是何种“方法”或是“范式”，我们都不应该采取过分简单化或单一化的理解。因为问题的关键“不在于使不使用‘哲学’”，“更不在于是‘谁’、在‘哪里’提出了范式……而在于如何使用这种范式来不断为‘哲学’赋予新的意义”(21)王中江：《转变中的中国哲学范式的自我反思和期望》，《河北学刊》2004年第1期。。

健全的理智要求我们在“可公度性”与“不可公度性”，在“普遍性”和“差异性”之间采取一种双向性的立场。在双向和互动的视角下：我们既要努力挖掘中国哲学自身的特性与价值，同时也要避免自说自话；既要强调中国哲学的“本土化”和“主体性”建构，同时也不能放弃对于“可公度性”知识的追寻；我们虽然反对过分强调“普适性”而一味“趋同”的“西方中心主义”，但也认为中国哲学的发展和创造离不开与西方哲学的碰撞与交融。正如在杜维明先生看来，儒家文明最核心的价值不仅仅是中华民族的价值，同时也是掘井及泉的普遍价值，因此他提出一种“精神人文主义”，主张“以具体的、独一无二的个人为基础，发展具有普遍意义的人文价值”(22)参见杜维明：《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，《探索与争鸣》2014年第2期；杜维明、王建宝：《精神人文主义：一个正在喷薄而出的全球论域》，《船山学刊》2021年第1期。。西方哲学的诸多理论和资源为我们提供了重要的视域和方法，这些人类共通的哲学思考当然有其可以通约或可以比较之处。

中国哲学进一步的“范式转换”和“方法创新”，正有赖于我们在中西哲学的方法和语境中寻求适当的平衡。王国维曾提出过“学无东西”的观念，“学无东西”即意味着在“本土性”和“世界性”，在“差异性”和“可共度性”之间保持必要的结合与张力。“我们既要在中国哲学的差异性世界中发现普遍性的意义，同时也要在中国哲学的‘普遍’意义世界中又看到紧贴着移动的历史时空的多样性和差异性。”(23)王中江：《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，《中国社会科学》2004年第4期。我们既要通过深沉地整理和重述我们自身的学术传统，更要通过“深度的视点”和“方法的自觉”，促成中国哲学的进一步转型和创造。只有这样，差异才能是“普遍中的差异”，而普遍也自然是“差异中的普遍”。

五、“经学转向”与经典诠释学
第五个方面是“经”“子”的结合及“经学转向”。中国哲学主要是以子学文献为基础和线索建立起来的学术和学问体系，之前的哲学史写作也主要是围绕此而展开的。由于儒家在中国哲学中的特殊地位，而儒家经学又同子学具有密切的关系，为了弥补过去以子学为中国哲学史研究中心的单薄，自21世纪初以来，人们开始关注儒家经学与中国哲学的关系并展开了许多研究。

20世纪末期，中国古典学术领域中出现了又一个引人瞩目的新现象，这便是“经学”的复兴和经典研究的回归。作为传统学问中影响最深的学科，经学在近代以来的解体和边缘化曾引起过诸多学者的惋惜。随着研究的深入，越来越多的学者意识到离开对经学的讨论，很多问题不能得到准确的把握和理解(24)王博：《哲学与经学之间——朱伯崑先生〈易学哲学史〉的贡献》，《邯郸学院学报》2005年第1期。。于是，在经过了近一个世纪的沉寂以后，“经学”在中国古典学术领域全面复归。经学的复兴也逐渐深入到了“中国哲学”的领域，许多以往被认为不够“哲学”或不够“义理性”的经典内容，也开始被重新纳入“中国哲学”的视域中从而获得了新的解释活力(25)代表成果如姜广辉主编的《中国经学思想史》(北京：中国社会科学出版社，2010年)，陈壁生的《孝经学史》(上海：华东师范大学出版社，2015年)，曾亦、郭晓东的《春秋公羊学史》(上海：华东师范大学出版社，2017年)，蔡方鹿的《中国经学与宋明理学研究》(北京：人民出版社，2011年)，朱汉民、肖永明编著的《宋代〈四书〉学与理学》(北京：中华书局，2009年)，孟庆楠的《哲学史视域下的先秦儒家〈诗〉学研究》(北京：北京大学出版社，2019年)等。。

从整体上看，“中国哲学”视野下的经学研究，主要呈现出三个方面的特征。其一，注重从“思想义理”的层面展开对经学史的重新梳理。我们知道，传统的经学史著作总是局限在对经师传承的考据工作上(“只言人的传承”)，却很少谈论传承者对经学的“意义”把握，因此也往往使经学史的书写流于空洞。不同于传统经学史的写法，哲学史视域下的经学史研究则更加重视对经学义理的哲学阐发，尤其重视挖掘在历史、政治、思想互动中的经学思想变迁。其二，注重从经典注疏中揭示和阐发“哲学”问题。与强调经典注疏的文献考据和文本分析(尤其把汉唐注疏多视作训诂之言)不同，哲学史视野下的经典研究更加注重对经典注疏的“哲学化”解读，包括郑玄、王肃、王弼、皇侃、孔颖达等在内的汉唐注经家也开始进入到了中国哲学史的书写中，并获得了新的认识。其三，注重探讨“经学制度”和“思想变革”之间的关系。尤其是三《礼》文本中出现的古代礼制史的材料，对丧礼、祭礼、婚礼、朱子礼学等的研究也都被纳入哲学的视域之中，这些礼文或礼制背后的伦理价值与政治思想，尤其是其与社会变迁和思想变革之间的关系，尤为受人关注(26)参阅皮迷迷：《改革开放40年中国哲学发展历程回顾——转变、范式及多样性形态》，《哲学动态》2018年第12期。。

此外，伴随着经学的复兴，“创建中国经典解释学”的声音也浮出了水面。“中国解释学”的提出固然与西方解释学理论的传入和影响有关，但更重要的是，学者们发现在中国传统学术内部也存在着一个悠久且庞大的经典解释体系。这不仅包括儒家的经典诠释学，也包括道家的经典诠释学，以及佛教、道教的经典注疏体系等等，而古人的思想见解也正是通过这些经典解释阐发和表达出来的。因此，在汤一介看来，我们可以充分挖掘和利用这些中国古代固有的“经典注释”的丰厚资源，在对中国经典解释的历史(从先秦到明清)和内容进行系统的梳理之后，“创建”出一套“中国本土的经典解释理论”(27)汤一介：《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年夏之卷，第16width=10,height=11,dpi=11020页。。在汤一介之后，有关“中国经典解释学”的讨论和研究也在不断地深化和扩展(28)代表成果如成中英提出的“本体诠释学”、傅伟勋提出的“创造的诠释学”、黄俊杰提出的以孟子为中心的经典诠释学与东亚经典的诠释学、刘笑敢的“反向格义说”、李明辉对康德与儒学的互释、张祥龙与陈少明等借现象学阐释中国古代经典，以及王中江对“儒家经典诠释学的起源问题”的研究。可参考洪汉鼎主编：《中国诠释学》第1辑，济南：山东人民出版社，2003年。。“创建中国经典解释学”的命题与古典研究相映成趣，成为近二十年来中国学术和思想界又一个显著趋势。

如何看待近年来的“经学转向”呢？需要指出的是，“经学复兴”其实不全然是一个学术史的问题，它也是我们对于“传统”态度转向的一个具体的映射。从历史的进程中看，在传统儒学发展史上，儒家学者对于“经典”的诠释，总是与儒学对于“传统”和“权威”的认同具有紧密的关联，历代儒家学者无不是通过对经典的不断引用和诠释来表达自己的思想见解，并维护和传承它们的“权威”，无论他们的思想学说多么富有创见性，他们都将之看作是对经典本身的“发现”，看作是对“理想性”传统的重现和复归。但是近代以来，随着“反传统”“反权威”以及批判意识的滋长，与“传统”和“权威”密切相关的“经典”也被彻底地打倒了，儒家经典不再具有“权威性”和“神圣性”，而是被看作“迷信”“非理性”的代名词——反对“经典”和批判“权威”的思潮是如此强烈，以至于直到今天我们在相当程度上仍在消化它带来的影响。直到20世纪90年代初，随着“传统文化”的逐步复兴，尤其是克服了“反传统”和高度“西化”的倾向，伴随着“国学热”和“出土文献热”，在“传统复兴”的大趋势下，“经学转向”其实是其中一个更为具体和内在性的转变。大陆学界在最初着手开展经典研究和“经典解释学”研究之际，其实就已暗含着对于重新认同“传统”和重新理解“权威”的关切。

按照哲学解释学的观点，“传统”与“权威”不仅不是我们“理解”和“创造”的阻碍，而恰恰是我们“创造性诠释”的前提。在伽达默尔看来，“传统”和“权威”不仅不是迷信的产物，而恰恰是一种“理性”的行为，因为“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动……理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解(即权威)”(29)伽达默尔：《真理与方法(修订译本)》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2011年，第396页。。伽达默尔的看法具有启发意义。在历史过程中，我们不仅不能割断这种同“经典”与“权威”的联系，而且“经典”与“权威”的存在，也不能归为盲目服从的结果。“经典”之所以在传统学术中具有不可替代的崇高地位，不仅是因为它是一种意识形态和官学，更是因为它承载、规范着古人对于生活世界的根本性认识，反映了古人对于意义世界和价值经验的理解。就此而言，我们这个时代同样需要“经典”，同样呼唤“经学”，需要从古代的经典资源中去获得对于我们的时代具有启示性的“价值”“信念”“意义”和“信仰”。

不过，我们强调“经典”与“权威”的意义，并不意味着否定“哲学”“批判”的价值。近年来，又有一种研究思潮和倾向引起了我们的警惕。颇有部分学者由于对“经典”和“权威”抱有过分的、不切实际的好感，而提出了“走出中哲史”，甚至提出重新以“经学取代哲学”的主张——对于这种主张我们同样不能赞同。因为对于“经典”和“权威”的认同，绝不能造成“哲学”和“思想”的缺位。虽然一百年间的“中国哲学”研究确实在一定程度上存在着经典误读、阐释偏差的现象，但解决问题的办法却不是通过摆脱既有的“中国哲学”研究范式，或是所谓的复归“经史之学”，甚至是重新以“经学”代替“哲学”来实现。虽然古代的经典和权威，的确在很大程度上构成了我们“理解”和“创造”的前提，但历史如果始终是对已有权威的维护或重复，那么历史的新鲜性、历史的变革和超越将永远不会降临。

从这个意义上说，一百多年前胡适、冯友兰、金岳霖等走出“经学”而创建“哲学(中国哲学)”和“新理学”的努力，正是中国学术从“传统”走向“现代”的一种必然的趋势，也是中国传统和文化获得“转变”与“新生”的内在需要(30)参见王博：《哲学与经学之间——朱伯崑先生〈易学哲学史〉的贡献》，《邯郸学院学报》2005年第1期。。虽然在传统的经书中的确蕴含着中国文化的“常道”，但“常道”也需要“权变”和“发展”。在从经学的“权威真理”到广义的“哲学”或“学术”的范式转变这一代表着的“中国学术新生”的转变过程中，“旧意义”的丧失虽不可避免，但这也为“新意义”的诞生创造了条件。

站在今天的立场上，我们既肯定“经典”与“权威”在当代学术话语中的重要价值和意义，同时也认为与这些经典相关的学术必须对之进行现代性的转化和理解。正如同对于“传统”我们需要采取双向度的立场，对于“经典”我们也应当从整体上放弃单一向度的思维模式。我们要摆脱所谓的“以哲学代经学”或者“以经学代哲学”的截然二分的主张，采取“认同”与“批判”、“权威”与“创造”、古代经典研究与当代哲学发展相结合的双向性的立场。我们不必再纠结于究竟该强调“经学”多一些还是偏向“哲学”多一些的问题，而是要将关注的重点转向如何促进“经”“子”互动，以及如何提出新的理论和方法以促成“经学”与“哲学”在更深的层次上融合。

“经学”为“哲学”提供了根基与土壤，而“哲学”则标示“经学”研究的高度与深度。脱离了“经学”的中国哲学只会成为无源之水、无本之木，而离开了“哲学”的经典研究也将丧失理论和方法的武器。近年来我们一方面时常哀叹中国哲学的“无根”“游魂”状态，而另一方面我们又在感叹经学研究的空洞、枯燥，这正是因为我们没能将“经学”与“哲学”充分结合起来，没能真正探索出富有价值和成效的“经”“子”结合的方法和范式。“哲学史视野下的经学研究”绝不仅仅是“提出”一个名称这么简单，更重要的是如何促成“经”“子”的结合以及理论范式的转换和创造。只有充分借鉴西方哲学和诠释学的理论资源，我们才能找到恰当的理论切入点和诠释维度；也只有在恰当的中西诠释传统和方法的互动中，我们才能真正拓宽“中国哲学”研究的范围和主题，并呈现出中国哲学文本尤其是那些解释性文本所固有的问题意识和思想特质。未来的“中国哲学”研究，将会进一步化解“经学”与“哲学”、“认同”与“批判”、“权威”与“创造”之间的紧张。我们也期待着“哲学”与“经学”在更高层次上的融合带来新一轮的“中国哲学”的“范式转换”和“方法创新”，而我们也将在这一过程中，重建崇高与信仰。

六、从“中国的哲学”到“哲学”
第六个方面是立足于中国哲学历史性研究之上的新义理的阐发和发挥。中国哲学要不断焕发出新生命，就既要塑造出动人的中国哲学史意义上的哲学故事，也需要塑造出中国哲学的新故事。严格来讲，根本不存在单纯停留在哲学史上的哲学史研究，哲学史研究总是同时也在不同程度上塑造着由之生发出来的哲学的新故事。

2010年前后，中国哲学界又出现了一种值得注意的新动向，这便是中国哲学进一步从“哲学史”研究走向了“哲学创造”。随着哲学建构自觉性意识的增强，部分中国哲学学者开始不满足于仅仅从事思想史料的“整理”与“重述”工作，他们尝试从“哲学史”走向“哲学”，并“接着讲”。此外，要求“改写”和“重写”中国哲学史的愿望也变得愈发强烈，要求恢复中国哲学“宏大性叙事”“整体性视角”和“主题性建构”的呼声陆续兴起。学者们不再停留于对中国哲学研究过于细碎化和片段化的现状，他们尝试摆脱一种过于专业化但同时也过于精致和无聊的研究取向，开始努力在“宏观”与“微观”、“尊德性”与“道问学”的双向互动中，试图开出一种新的“思想学说”和“理论体系”。在这一趋势引领下，2010年前后，一些具有开拓性意义和宏大视野的“哲学学说”和“新理论体系”争相迸发了出来。诸如陈来提出的“仁学本体论”、杨国荣提出的“具体形而上学”、陈少明提出的“做中国哲学”、杜维明提出的“精神人文主义”、安乐哲提出的“儒家角色伦理学”、王中江提出的“个体的关系世界观”等等，成为近十年来引人瞩目的新景观。此外，“新道家”“新仁学”“情感儒学”“生活儒学”“生命儒学”等21世纪初已萌生的哲学系统也重获关注。

应该说，近年来出现的这些“新义理”“新学说”，它们既是改革开放四十年来中国哲学研究逐步积累、发展到一定阶段的必然结果，同时也是新时期最富有意义、最令人期待的学术动向之一。从“哲学史”与“哲学”的关系来看,任何一种曾在哲学史上出现的学说和体系，它们虽说是历史性的存在，但在它们所处的历史时期，却必然是出现在那个时代的“原创学说”。也就是说，它们首先是“哲学”，而后才是“哲学史”，这是一个基本的事实(31)参阅杨国荣：《中国哲学研究的四大问题》，《哲学动态》2003年第3期；杨国荣：《回归智慧——近30年中国哲学研究概览》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。。中国哲学当然亦不例外。纵观中国哲学史上那些重要哲学家的重要观点和学说，它们首先就是那个时代的哲学理论，而后才凝结、沉淀成了我们今天所要研究的“哲学史”。从这个意义上来说，我们今天所说的“中国哲学史”绝不只是我们研究的一个“对象”，更不是内容一成不变的或已经完成的现成之物。每一时代的思想成果总是会不断地融入哲学史之中而构成新的内容，并且这些新的内容也在不断地丰富和深化“中国哲学”的意义和内涵。

正因为“哲学史”就是当时哲学家的“哲学”，所以对于哲学史的研究亦不可脱离对于哲学理论或“哲理”本身的探讨。过去我们对于“中国哲学”的认识往往侧重于“历史”的维度，而把中国哲学史看成是历史中的“对象化”的存在，并被对象化地划分为了“中国古代哲学”“中国近代哲学”“中国现代哲学”等学科形态，但如前所述，哲学史的研究与哲学理论的建构本就不是彼此分隔的。一定时期的哲学家的哲学思考，会不断地凝结为哲学的历史，而这些哲学史的凝结和积累又构成了下一阶段的哲学创造的前提。在不断的循环和互动中，中国哲学既表现为“哲学的历史”，也展现为“历史中的哲学”。“哲学”与“历史”的双重品格，意味着我们既不能离开“哲学史”来探讨“哲学”，也不能脱离“哲学”研究来书写“中国哲学史”。

理解了这一点，也就理解了今天中国哲学学者们为什么会对哲学“新义理”抱有如此大的热情与追求。“哲学史”与“哲学”的互动过程既然不会终止，那么与历史上的哲学思考一样，当代的“哲学学说”和“新理论体系”也必将构成未来的“中国哲学史”的重要视域。如何在今天的时代背景下进行更具哲学性和理论性的思考与建构，就不仅关系着当下的中国哲学学科的发展、定位，更关系着未来的“中国哲学”的新形象与新生命的塑造。

虽然我们可以从不同方面超越胡适、冯友兰等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们的中国哲学研究都建立了不同的“典范性”，而他们之所以能够做到这一点，正得益于他们都具有一套系统的哲学体系和哲学观，并形成了从整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。虽然现在我们在诸多具体问题上取得了积累并超越了他们，但就哲学本身的视野和整体性、原创性的哲学理论来说，我们却显得颇为不足。现在我们时常感叹“问题意识”的匮乏和“有效范式”的贫困，这与我们忧虑当代中国缺乏有影响力和震撼力的“哲学观”和“哲学家”，不过是一个问题的两个方面。没有对哲学理论深刻的把握和可供运用的哲学学说的出现，就不会有观察“中国哲学”的深度视点和有效方法；没有具有开拓意义的新的“问题”和新的“视点”的提出，也不会有真正的值得研究的“问题意识”。我们如果想要彻底地摆脱中国哲学研究范式上的匮乏，并建立中国哲学“本土化”的方法和范式，那么在“自创”和“自制”学说之外并没有别的什么更为根本的方法；我们如果真正希望“激活”中国传统，那么就不能停留在“哲学史”梳理的层面上，而必须走向有深度的“哲学”研究。只有多元化的“哲学观”和“哲学理论”才能进一步引导“中国哲学”的发展和转化，这是一种历史的必然。

从这个意义上说，今天的中国哲学学者们选择从“中国哲学史”走向“哲学”，这正是对这一“历史必然”的清醒认识和自觉选择，也是中国学术从“传统”走向“现代”，并以此回应当下时代议题的内在需要。虽说这些各种各样的“新学说”是否都具有恒久的生命力，还需经过时间的筛选与检验，但不管怎么说，从“照着讲”到“接着讲”，从“哲学史”到“哲学研究”，从外在接受一种方法到方法的“自创”与“自构”，这些转变和尝试本身即已体现出中国哲学学者在继承老一辈哲学家研究成果的基础上，试图重新建立和培育起中国哲学“新形态”与“新生命”的勇气和睿识(32)王中江、姚裕瑞：《曲折、转变与新进展——中国哲学70年研究历程回顾》，《社会科学战线》2019年第8期。。对于这些勇气和睿识，我们是满怀欣喜与期待的，但同时，我们也呼唤着更加多元的尝试和更加多样性的“新学说”“新体系”的出现和壮大，而历史和时间，也会一如既往地做出公正的选择和判断。

结 语
纵观当代“中国哲学”研究的新开展，改革开放四十多年来的“中国哲学”研究既有翻天覆地的变化，也有值得好好总结和检讨的理论问题，但不管怎么说，经过筚路蓝缕的艰辛探索，今天的“中国哲学”终于走到了这样的地步：它重新以“哲学”的形式出现，但不是“西方哲学”；它以中国传统古典学术为思想资源，但不是以原教旨主义的方式回到从前(33)乔清举：《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》，《中国社会科学》2014年第11期。；它在广泛吸收西方哲学的同时，又沿着中国哲学发展的延长线，以“会通中西”“熔铸古今”“返本开新”为己任，以“旧邦新命”“贞下起元”“文明重建”为使命，以“创造性诠释”和“综合性创新”为目标(34)郑开：《继往开来的中国哲学》，《中国社会科学报》2018年1月9日。，它既是“中国的”又是“哲学的”，是既“客观”又具有“原创”精神的伟大灵魂与灵性。

瞻望未来，“中国哲学”进一步的发展和转变，正有赖于在“学术”与“政治”、“传统”与“现代”、“普遍性”与“差异性”、“出土文献”与“传世文献”、“经学”与“子学”，以及在“哲学史”与“哲学”的互动中，形成一种良性的诠释循环。也正是在这一系列双向互动的视角下，我们相信未来的“中国哲学”研究，也定会在继续深沉反省自身的同时，进一步塑造出中国哲学的新形象、新生命以及具有伟大生命力和创造力的“学科典范”。