墨子：孔孟之间的重要环节——以古今之辩为中心的考察

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墨子：孔孟之间的重要环节
——以古今之辩为中心的考察
陈卫平

(华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授，上海200241)

近些年关于儒墨关系的研究的深入，很重要的表现是不仅仅注意两者的对立，还注意到两者的会通，由此呈现了先秦诸子更为丰富复杂的思想图景。论及儒墨会通，往往想到两者的相类之处。其实，两者的会通还有另外方面：孟子在拒墨学的同时，又吸取了墨学，化解了墨子对孔子的质疑和挑战，从而深化发展了孔子开创的儒学，实现了“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”(《史记·儒林列传》)。自汉代以来，已有学者对此有所提及，但大多语焉不详。先秦是社会大变革的时代，在政治思想领域首当其冲的是古今之辩即守旧与革新之争，力主变法革新的法家称其是“誉先王”和“与时转”，“学古”和“师今”(1)《韩非子》的《五蠹》曰：“儒墨皆誉先王”，《心度》曰：“法与时转则治”；李斯批评儒生“不师今而学古”(《史记·秦始皇本纪》)。的对立。如此的古今之辩在孔子、墨子、孟子的思想脉络中，主要围绕礼与法、贤与能、王与霸、述与作而展开。本文试图以此为背景，阐释墨子是孔孟之间的重要环节。

一、礼与法：孔子——墨子——孟子
礼与法是关于守护旧的周礼和立法以变革社会的问题。晋国叔向反对子产“铸刑书”，认为把法律条文铸于铁鼎是“弃礼而征于书”，子产回复道：“吾以救世也。”(《左传·昭公六年》)从中可见礼法之争的焦点在于是否应以法治取代礼治，是古今之辩在治国方略上的体现。孔子主张“为国以礼”(《论语·先进》，以下出自《论语》的引文，只注篇名)，以为晋国铸刑鼎的立法改革是不足取的(见《左传·昭公二十九年》)。墨子与之不同，认为“发宪布令”(《墨子·尚同下》，以下出自《墨子》的引文，只注篇名)“刑法之治”(《尚贤下》)是治国之所需，但“国家”也不能“淫僻无礼”(《鲁问》)，“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼”(《尚同中》)。这表明墨子认识到礼和法都是国家确立秩序和规范行为所需要的。孟子承继了孔子的以礼治国，“见其礼而知其政”(《孟子·公孙丑上》，以下出自《孟子》的引文，只注篇名)，并说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。”(《尽心上》)认为用礼制教化的“善教”要好于用法制约束的“善政”。这与孔子以“道之以德，齐之以礼”反对“道之以政，齐之以刑”(《为政》)一脉相承。但他吸取了墨子同时关注礼和法的思想，提出“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《离娄上》)认为礼和法都是治国不可或缺的，而“见其礼而知其政”则表明礼更为根本。这是在礼的主导下将礼法相统一。它不仅完善了孔子单向度的“道之以德，齐之以礼”，也奠定了儒家关于礼法的思想主调。

《淮南子·要略》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子认为治国不能完全否弃礼制，与曾受业儒学有关，但他的“背周道”意味着对周礼，更多的是给予批评，——他反对儒家的“亲疏尊卑”“繁饰礼乐”(《非儒下》)以及厚葬久丧等，即从不同方面反映了这一点。学界对此已有很多阐述，但似乎忽略了墨子因重视祭礼而批评儒家的思想内涵。儒者“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭礼’。子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼罟耶。’”(《公孟》)公孟子表述的是孔子的思想。《论语》记载：“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)；“敬鬼神而远之，可谓知矣”(《雍也》)；“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)。墨子认为这是“执无鬼而学祭礼”，荒唐可笑。礼的起源与祭祀鬼神有关(2)许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”，《礼记·表记》说：孔子认为“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。可见，孔子把“敬鬼神而远之”作为智者的特征，是以理性主义的立场，继承了周礼的价值取向，继续淡化事神致福的宗教性，赋予其人文性的内涵。因此，孔子以仁为礼的内核，“人而不仁，如礼何？”(《八佾》)使礼成为体现仁者爱人的社会规范和社会体制。墨子主张“天志”“明鬼”，批评“儒以天为不明，以鬼为不神”(《公孟》)，因而“执无鬼而学祭礼”，强调“必先鬼神而后人”(《明鬼下》)，试图逆转周孔以来礼制的人文化。这影响到了子思的《中庸》(3)《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”。

孟子受业于子思门人，但却延续了周孔礼制的人文化：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”(《万章下》)以门喻礼，意在强调礼的关注点是引导人们的行为选择和行为展开，而非事神致福。他同时又深化了孔子的礼制人文化。首先，他指出了仁和礼相统一的内在基础。孟子说：“君子以仁存心，以礼存心”(《离娄下》)，“君子所性，仁义礼智根于心”(《尽心上》)。这不仅否定了墨子把祭礼基于“天鬼”(4)《墨子》常常把“天”和“鬼”合称为“天鬼”。赏善罚恶的迷信，而且明确了孔子尚未明确的仁礼统一的基础，即两者都源自内在的道德理性(心)。其次，他指出要从礼的外在形式来认识其凝聚人们情感的意义。墨子以薄葬短丧诟病儒家厚葬久丧，被孟子概括为“墨之治丧也，以薄为其道也”(《滕文公上》)，其实薄葬短丧和厚葬久丧只是形式不同，如棺椁的厚度古今不尽一致，关键在于是否“尽于人心”(《公孙丑下》)即表达了情感，为儒家的厚葬久丧的合理性作了辩护。再次，他指出礼具有节和文的双重作用。孟子说：“礼之实，节文斯二者是也。”(《离娄上》)“节”是通过节制人们的欲望、情感等，达到社会和谐；“文”是把人际交往的形式予以文饰、美化，获得文明的形态。前者不同于墨子通过“天鬼”来贯彻“兼爱”以达到“和调”，并回答了孔子的“礼之用，和为贵”(《学而》)何以可能，因为“辞让之心，礼之端”(《公孙丑上》)，通过相互辞让可以使得人们的纷争得到和解；后者看到了墨子非难礼乐的“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，展开了孔子赞美周礼“郁郁乎文哉”(《八佾》)之“文”的内涵，即人际交往形式的文明化。可见，孟子对墨子逆转周孔礼制人文化作了再逆转，由此推进了孔子的礼制人文化。

当时的社会大变动导致礼崩乐坏，如何对待乐无疑是礼法之争的重要方面。孔子认为乐是以礼治国所必需的，颜回问如何治国，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”(《卫灵公》)；商鞅的法治则把礼乐并列为“六虱”之一(《商君书·靳令》)。就“非乐”来说，墨子和法家有相通处，而与孔子相颉颃。“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也’。”(《公孟》)认为儒家把“乐”看作是纯粹的娱乐，即“乐(yuè)以为乐(lè)也”，没有回答“乐”的目的什么。他说：统治者喜好“乐”只是为了自身享乐而浪费民众创造的财富，“为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬于威，民衣食之财安可得乎？”(《非乐上》)认为虽然“乐”有使人心情愉悦的审美价值，“非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也”(《非乐上》)，但对于治理国家而言，绝非正面因素，从成王、武王、成汤、尧、舜的为政效果来看，“其乐逾繁者，其治逾寡”(《三辩》)，因而儒家以礼乐治国必定是适得其反。

孟子拒墨学，不可能对墨子对儒学提出的“何故为乐”的挑战置之不理。他也认为“乐(yuè)以为乐(lè)”，没有说出为“乐”到底为何。对孟子而言，要说明为乐的目的，首先要对何为乐有明确的认识。为此他提出了对乐的定义性的说法：“乐之实，乐斯二者(指仁和义——引者注)，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”(《离娄上》)认为乐的本质是对于仁、义的爱好，是从这种爱好中产生的。孔子赞叹《韶》“尽美矣，又尽善矣”(《八佾》)，以为乐必须达到“美”和“善”的统一，必须符合和包含道德要求才是完美的。与之相比，孟子不仅把这两者的统一从某个乐舞提升为对于“乐”的普遍的审美原则，并以其本质和起源予以论证。这显然是由反对墨子“非乐”触发的。在明确了“乐”之本质的基础上，孟子进一步否定墨子的“乐”于治国无补的观点，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民心也”(《尽心上》)，认为仁德的言说不如表现仁德的音乐深入人心，“仁声”是“善教”赢得民心的重要途径。这就回答了“何故为乐”，即为乐以实现“善教”为目的。墨子以为兴“乐”将导致统治者只顾自己寻欢享乐而不问百姓疾苦，孟子特别针对这种看法，指出那是因为国君只是“独乐乐”而没能“与众乐乐”，如果做到了后者，使“钟鼓之声、管龠之音”得以沟通国君和民众的情感，那么，“今王与百姓同乐，则王矣！”(《梁惠王下》)即乐不仅可以治国，而且能够让天下人都归附。孔子的“立于礼，成于乐”(《泰伯》)，着眼于“乐”对于成就个人人格的作用，而孟子将“乐”的作用与造就“与百姓同乐”的政治局面相联系，发展了儒家以民为本的思想。这同样是以回应墨子的“何故为乐”为催化剂的。

二、贤与能：孔子——墨子——孟子
贤与能是关于治国理政主体(君、臣)的贤德与良能的品格问题。它是礼法之争的一个侧面：法家的法治是“上法不上贤”(《韩非子·忠孝》)，而孔子的礼治则把“举贤才”(《子路》)作为重要举措。他以“举贤才”来回应“问政”，视“贤”为治国者的重要品格。孔子也没有忽视“能”，他将十大弟子分为四类，其中就有“政事：冉有、季路”(《先进》)，表彰这两人擅长政事的能力。《雍也》记载：孔子认为子路、子贡、冉有分别具有“果”(果断)、“达”(通达)和“艺”(技艺)这样的才干，因而他们“于从政乎何有”即管理国事哪会有困难呢？不过，在贤与能之间，孔子从“为政以德”(《为政》)出发，更看重前者，他说：子路、冉有、公西华虽然分别在军事管理、发展经济和掌握外交礼仪上有不错的能力，但均“不知其仁也”(《公冶长》)，以为就治国理政者的品格而言，仁德之“贤”更为紧要。这样的贤能政治虽然对周代“内姓选于亲，外姓选于旧”(《左传·宣公十二年》)的举亲故有所突破，但仍未将贤或能作为担任治国理政者唯一的条件，而把“近不失亲，远不失举”(《左传·昭公二十八年》)视作最好的办法。因而既“君子尊贤而容众”(《子张》)，同时又“君子笃于亲”“故旧不遗”(《雍也》)，对传统的举亲力图有所保留。

墨子明确提出“尚贤使能为政也”(《尚贤中》)。较之孔子的“举贤才”，不仅旗帜更为鲜明，内涵亦有所不同。首先，孔子之“贤”以德性为内涵，而墨子之“贤”以良能为内涵。孔子用“贤”来赞叹颜回的安贫乐道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《雍也》)与此相应，颜回被孔子列为十大弟子的“德行”之首(《先进》)。墨子的《尚贤上》虽然提到“贤良之士厚乎德行”，但将贤良之士比作“善射御之士”，表明其“贤”更多的是指向射御之类的良“能”；《尚贤中》《尚贤下》都以制衣要靠“良工”，屠杀牛羊要靠“良宰”，调理病马要靠“良匠”，论述“王公大人皆知以尚贤使能为政也”。可见，《尚贤》三篇均把“贤”视作“工”“宰”“匠”那样的技能。就是说，孔子将贤与能作了区分，而墨子是以能为贤，由此将两者相统一。其次，《论语》中关于“贤”的论述，都是将其作为个体的品格，称颜回“贤哉”就反映了这一点，而墨子将其作为建设整个治国理政群体的普遍原则。《尚同上》指出，从天子到三公、诸侯、正长都是以“贤”为准加以“选择”而产生的，天子是天下最贤者，其下的不同等级的治国理政者皆为不同层次的贤者，于是，“凡所使治国家、官府、邑里者，此皆国之贤者”(《尚贤中》)。墨子把尚贤使能作为普遍原则的重要方面，还在于强调其适用于任何人和任何层级的唯一性：“唯以审以尚贤使能为政。”因此，“不辩贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之”，并证之以尧举荐从事农渔业出身的舜为天子、汤举荐曾为厨师的伊尹为相、武丁举荐筑墙的傅说为三公等(《尚贤中》)。这显然不同于孔子对于举亲故予以保留的态度。

孟子对于墨子的尚贤使能作出了回应。他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于朝前。”(《公孙丑上》)显然，这里的“尊贤使能”由墨子的“尚贤使能”转手而来。从此在儒家话语体系中，尚贤与使能连接并用，成为贤能政治的表达。孟子上述的话也表明他和墨子同样认为，只有尚贤使能才能使天下之士都愿意辅佐君主。但他不同于墨子的纳贤入能，把两者混为一谈，而是在孔子的基础上，进一步明确了贤与能的区分：“贤者在位，能者在职。”(《公孙丑上》)“贤”是道德品性，“能”是治国理政的才干；前者之“位”是指崇高的社会地位，后者之“职”是指实际从事治国理政的职位。孟子作这样的区分，意在将被墨子归并于“能”的“贤”分离出来，纯化“贤”的内涵。在孟子看来，不如此就会导致治国理政主体能否胜任，仅与“能”相关而与“贤”无涉。事实上，这在墨子那里已经表现出来了：“世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之；使之为一国之相，不能而为之，岂不悖哉！”(《贵义》)在这里担任国相与充当屠夫一样，只看“能”否而与“贤”否无关，于是，治国理政者的品格，就由贤能并重而纳贤入能。法家商鞅划分历史为“上世”“中世”“下世”，“上世亲亲而爱私，中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官”(《商君书·开塞》)。认为以尚贤治世已为历史淘汰了，当今之君主依仗威权而治世；君主使用臣民是根据他们做出的“功”(功绩)，与他们的个人品德无关，“明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也”(《商君书·错法》)。“功”是“能”的外显，“考功”即“考能”。因此，墨子的纳贤入能很容易与法家的废贤考功合流。

孟子看到了这样的危险，于是从建设儒家贤能政治出发，在贤能相分的基础上，比孔子更强调前者的至关重要：“不用贤则亡”(《告子下》)。因此，孟子从两个方面确立了贤对能的主导。首先，他指出了“贤”是“能”的基础。孟子说：对于禹、稷“当平世”时的经世之能和颜回“当乱世”时的安贫之乐，孔子都赞以“贤之”，因而“禹、稷、颜回同道”，如果“禹、稷、颜子易地则皆然”(《离娄下》)。所谓“同道”是说他们都具有贤德，禹、稷的经世才干是出自他们对天下人的苦难感同身受的仁德之心，而“易地则皆然”意味着颜子如果换到禹、稷的位置，也会展示同样的才能，因为他有贤德。就是说，“能”是由“贤”决定的。其次，孟子赋予“能”以道德实践能力的含义。他两次区分了“能”与“不为”，其中《告子下》说：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能，所不为也”；《梁惠王上》指出：齐宣王没有恩及百姓，是“不为也，非不能也”，“挟泰山已超北海，语人曰：我不能，是诚不能也，为长者折枝，语人曰：我不能，是不为也，非不能也”。这里与“不为”相对的“能”，是实际行善的能力。在此之前，墨子有类似的话语。他说：“挈太山而越河济”，是“自古及今未有能行之者”，然而，兼爱则是大家有能力做到的，“吾今行兼矣”(《兼爱中》)。这里虽然区分了“挈太山而越河济”和实行兼爱这两种“能”，但把后者视为只是“能”的问题，是其纳贤入能在兼爱问题上的表现。与之相比较，孟子上述的“能”与“不为”的辨析，则突出了“能”的道德实践指向，即“能”本身包含了“贤”的因素。可以说，孟子通过对墨子的尚贤使能的转化，确立了儒学贤能政治以“贤”主导“能”的原则。

孟子对墨子的回应，还表现在他既像墨子那样，把“贤”展现于社会群体的政治领域，又延续了孔子对举亲故的保留。下面这段话充分反映了这一点：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”(《梁惠王下》)“国人皆曰贤”即贤德为社会所认可，这与墨子把贤德从个体引向整个主政者全体是相通的；孟子要求国君为贤君，“贤君必恭俭礼下，取民有制”(《滕文公上》)，这与墨子以为天子必须是最贤之人也是类似的。这些相通和类似使得“贤”成为社会政治公共生活里的公德，于是贤能问题有了更充分的政治意蕴。孟子上述这段话的第一句，表明只有在不得已的情况下才能打破尊卑亲疏的界限，认为按照尊尊、亲亲应该是“进贤”的常态，“急亲贤为务”(《尽心上》)即以亲亲置于尊贤之前为急务，正反映了这一点。这无疑是对墨子唯贤是举的反动。于是，孟子把“尊贤”与“贵贵”打通：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤；贵贵尊贤，其义一也。”(《万章下》)这表现出援法入儒的动向。商鞅说“既立君，则上贤废而贵贵立”，“贵贵而尊官”(《商君书·开塞》)，建立君主集权制，就是摒弃尚贤，强调“贵贵”即君主至高无上的权威和“尊官”即社会等级不可逾越的威严。孟子认为贵贵和尊贤都合乎礼制(“其义一也”)，开创了在儒家贤能政治中渗进了法家的君主集权等级制的先河。这是以排斥墨子打破亲疏贵贱的尚贤为思想背景的。

三、王与霸：孔子——墨子——孟子
王与霸是关于王道与霸道的问题，它既是以何种方式统一中国的问题，也是以何种类型的政治为理想治道的问题。王霸之争首先由孟子所揭示：“以力假仁者霸”“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子”(《公孙丑上》)。这王霸之争由礼法之争发展而来，主要在儒法两家展开。孔子“为政以德”(《为政》)的礼治，是王道的源头，孟子则将其确立为理想的治道予以展开；而法家进一步把“当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)作为法治的宗旨，其“力”即暴力，表现为通过战争征服他国和以刑法强迫百姓服从。

与儒法两家不同，以禹为代表的“夏政”是墨子的理想治道，他将此表述为“义政”：“且夫义者，政也”(《天志上》)；“义者，善政也”(《天志中》)；“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安”(《耕柱》)。孟子把孔子以仁为核心价值的“为政以德”，发展为“以德行仁者”“以德服人”的王道即仁政，既是对墨子“义政”的排拒，又是以其为中间环节的。墨子曾批评公孟子的“君子必言古”是“子法周而未法夏也，子之古非古也”(《公孟》)。这里以“背周道而用夏政”的立场，指出了儒家之法古主要局限于“周道”的问题。孟子深切地注意到了这一点，《孟子》中凡在整体上提到先王之道时，基本是尧、舜、禹并列的，“言必称尧舜”实际上是“言必称尧舜禹”；对于阐发核心理论的“道性善”，不仅以尧、舜，而且也以禹作为论据。对于禹之“夏政”的如上关切，意味着墨子的“义政”不能不对孟子的仁政产生影响。这里从以下三方面对此予以阐述。

首先，从理想治道的构想进路来分析。孔子“贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，墨子“贵义”，“如果我们可以说，孔子的中心思想是一个‘仁’字，那么，墨子的中心思想就可以说是一个‘义’字”(5)杜国庠：《先秦诸子思想概要》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第14页。何为墨子尚贤的核心，学术界有不同意见。唐君毅的《中国哲学原论·原道篇》上册(北京：中国社会科学出版社，2006年)和崔清田的《显学重光》(沈阳：辽宁教育出版社，1997年)持与杜国庠同样观点，唐君毅论证最详。。人们公认墨子思想主要有十方面内容即“十论”(尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、事天、事鬼、非攻、兼爱)。墨子指出，“从事”是“为义”的“大务”之一(《耕柱》)，而“从事”就是根据不同国家的情况，贯彻“十论”的某个方面，所谓“凡入国，必择务而从事”(《鲁问》)。就是说，“十论”是墨子成“义”行“义”要做的十方面事项，而“义”是贯穿“十论”的根本精神，所以，“万事莫贵于义也”(《贵义》)。可见，墨子赋予“义”以统领其他“义”事的总德性质，具有首要价值的地位，其“义政”的构想进路是把这样的“义”贯彻于治道理想。孔子以“仁”为人道最高原理，此即孟子说的“仁也者，人也。合而言之，道也”(《尽心下》)。就是说，墨子赋予“义”以中心地位是受了孔子的启发，而孟子把孔子之“仁”展开为仁政，在理想治道的构想进路上则是受到了墨子的启发。

不过，孟子同时又否定了墨子“义政”之“义”的功利化进路。墨子说：“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(《耕柱》)以功利为“义”的内涵，与孔子的“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)针锋相对。值得注意的是，《孟子》首篇《梁惠王上》开头说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”这里没有延续孔子的义与利相对，而是将仁义与利相对。之所以如此，与孟子注意到了“义”在墨子中的首要性地位及其功利化有关。仁义与利相对，意味着孟子一方面将“义”从墨子赋予其“利”的意义中剥离出来，使其重回与仁同样的道德规范、道德原则的属性，另一方面将义归附于仁的统摄之下，消解墨子之“义”的总德性质和首要价值地位。由此显示他为何以“仁”而不是以“义”为理想治道的标志。可以说，反对墨子“义政”之“义”的功利化进路，是仁义在孔子那里以分立为常态转变为在孟子那里以连用为常态的思想背景之一。

其次，从理想治道的设计内容来分析。钱穆指出，“孟子辟墨，而其罪战、民贵诸说亦渊源墨氏”(6)钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第56页。。孟子对“仁政”的设计，可以归为两大部分：一是批判现实的否定性内容，如钱穆所说的罪战之类；一是竭力倡导的肯定性内容，如钱穆所说的民贵之类。这两大部分与墨子的“义政”确有渊源关系。墨子把“力政”作为“义政”的对立面：“然义政将奈何哉？子墨子言：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”而“力政者则与此异。”(《天志上》)显然，依仗武力征服人、强使他人从己的“力政”，就是后来孟子所谴责的霸道。因此，墨子以“义政”反对“力政”是孟子反对霸道的前驱。从孔子委婉地用“军旅之事，未之学也”(《卫灵公》)表示不赞成战争，到孟子明确指出“春秋无义战”(《尽心下》)“善战者服上刑”(《离娄上》)，不能不说墨子反对“力政”而“非攻”是这中间的思想环节。

“民贵”是孟子仁政设计的正面内容的根本精神，其基础是满足民众的基本生活需求，即“明君制民之产”(《梁惠王上》)。这与墨子的“义政”以“利人”释“义”有相当的关系。墨子之“义政”的“利人”具体所指是解决百姓“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”(《兼爱下》)的民生问题。孟子的仁政吸取了这样的思想，“制民之产”就是以民众的安居乐业为追求，很多表述与墨子十分相似，如“黎民不饥不寒”，“使民养生丧死无憾也”(《梁惠王上》)，但他强调“养生丧死无憾，王道之始”(《梁惠王上》)，还须“设为庠序学校以教之”，用以“明人伦”(《滕文公上》)，然后方为王道的完成。就是说，仁政除了注意解决民生问题，还看重对民众进行道德教化。这后一方面是墨子的“义政”所忽略的。因此，孟子的仁政既把墨子之注重民生纳入其中，又丰富了孔子“既富矣”则“教之”(《子路》)的思想。

再次，从理想治道的论说方法来分析。晋初鲁胜的《墨辩注序》说：“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同”(7)《晋书》卷九四《隐逸传》，北京：中华书局，1974年，第2433-2434页。，这在理想治道的论说方法上有所体现。墨子认为，孔子回答叶公子高问政的话“善为政者，远者近之，而旧者新之”，并未触及问题的实质，重要的是要讲明“所以为之者何？”(《耕柱》)，即指出怎么做才能达到这样的善政。在墨子看来，对于理想的治道(善政)的论说，在逻辑思维上不但要指出所期望的目标，还要说出如何去做可以达到这样的目标。孟子的仁政论说采纳了墨子的意见。他不仅说明了仁政的目标——要使民众安居乐业，最终能够“定于一”(《梁惠王上》)即中国统一安定，更具体地阐述了要实现这样的目标，应该做些什么。孟子认为首先要做的是给予农民土地，“夫仁政，必自经界始”(《滕文公上》)，即实行井田制，给每个农户“五亩之宅，树之以桑”“百亩之田，勿夺其时”(《梁惠王上》)。此外，他提出了五条具体措施：尊敬有德之人，使用有能之人，让俊杰任职，“则天下之士皆悦”；在市场场地上存放货物不收税，滞销的货物由公家征购，“则天下之商皆悦”；关卡只稽查不征税，“则天下之旅皆悦”；耕田者只需助耕公田，私田不用纳税，“则天下之农皆悦”；居民没有额外的赋税和徭役，“则天下之民皆悦”；这样做了，“然而不王者，未之有也”(《公孙丑上》)。显然，这是对于墨子讲明“所以为之者何”的论说方法的运用，是孟子的“我知言”(《公孙丑上》)的重要表现，拓展了孔子以“知人”为主要内涵的“知言”(8)《论语·尧曰》：“不知言，无以知人也。”，意味着墨子的思维逻辑融进了儒家的“知言”。

四、述与作：孔子——墨子——孟子
述与作是关于尊崇传统和立足创新的问题。它是古今之辩在如何对待传统文明上的表现。儒者公孟子对墨子说“君子不作，术而已”(《耕柱》)，此话无疑源自孔子的“述而不作，信而好古”(《述而》)；墨子答曰：“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”(《耕柱》)这可以概括为“述而重作”，即只有既继承优秀传统，更注重创新发展，才能造就更加美好的文明。墨子不同于法家否弃传统的“废先王之教”(《韩非子·问田》)，视传承先王圣人之遗教为重要使命，“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也”(《贵义》)。即使是对于思想上的主要对手孔子的儒学，墨子也认为不能予以全盘否定，兼治儒墨的学者程子问：“非儒，何故称于孔子？”墨子曰：“是其当而不可易者。”(《公孟》)“当而不可易”就是如何判断古之“善”否的标准。这表明墨子的“述”和孔子的“述”在珍视传统典籍和文化积累的方面有一致之处，但前者强调对传统之“述”要以是否“当而不可易”来加以选择，而后者把周代的礼乐视为最完美的文明状态，“虽百世”亦无须有什么“损益”(《为政》)，因而所谓“述”就是“吾从周”(《八佾》)。孔子“述而不作”的这种“信而好古”的价值取向，为墨子所不取，墨子特别强调了立足现实的创新之“作”。《耕柱》记载：“公孟子曰：‘先天有则，三而已。’子墨子曰：‘欲先人而曰有则而已矣？子未智人之先有后生。’”公孟子认为后人对于先人已有的法则只需参照奉行，墨子则认为这是不明白先人较之其更先者则为后生，意谓凡事总有其创始者。他还说：“谋而不得，以往知来，以见知隐。谋若此，得而知矣”(《非攻中》)，认为谋虑(思维)要根据过去的经验来推知未来，从表面现象深入到隐藏的本质(9)《墨子·非攻中》亦云：“君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。”这里的以人为镜包含了类似的意思，即以史为鉴，把握当今发展方向。；他的“述而重作”正是基于这样的认识，其所“述”以把握现在、创造未来为目的，“欲善之益多也”正宣示了这样的价值追求，而不同于缅怀过去的“从周”。冯友兰指出，孔子的述而不作实际上是“以述为作”，即“开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”，“此种精神、此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统”(10)冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第55、56、57页。。这意味着孟子以其致力于以述为作回应了墨子对孔子“述而不作”的批评。这样的回应表现在以下三方面：

首先，孟子维护孔子以述为作的“信而好古”，他“言必称尧舜”(《滕文公上》)，引用《诗经》强调因循尧舜先王的绝对正确性：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”(《离娄上》)针对墨子的某些批评，提出了反批评。墨子指出，主张“厚葬久丧”者认为如果这不是“圣王之道”，那么，为何中原的君子沿用至今？其实这只是固守当地的习俗罢了，“便其习而义其俗者也”(《节葬下》)。孟子对此再三辨明“久丧”确为先王之道，指出从尧、舜、禹的君位传承中可以看到“三年之丧”在那个时期已经成型，并引《尚书·尧典》作为证明；还强调“三年之丧，齐疏之服，width=15,height=13,dpi=110粥之食，自天子达于庶人，三代共之”(《滕文公上》)。久丧是通行于夏、商、周三代，广泛运用于从天子到庶民的社会各阶层的文化积淀。这里的辩驳不只是为了说明久丧出自先王之道，更是凸显和展开了以述为作是为了延续已经成为社会普遍价值的文化传统的意义。

其次，孟子对墨子的相关批评也有不少借鉴。墨子说儒家崇信《诗》《书》的言说，不过是“数人之齿，而以为富”(《公孟》)；孟子提出“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已”(《尽心下》)，认为对于传统典籍的记载要有选择辨别，这与墨子选择古之善者而述之颇为一致；墨子对儒者的“君子循而不作”反驳道：难道“羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟”(《非儒下》)是小人不是君子吗？孟子称述尧、舜、禹是物质文明和精神文明的创造者，《滕文公下》对此描述道：从“尧之时”经舜、禹的驱赶禽兽、治平洪水，到“后稷教民稼穑”，再到圣人“教以人伦”，这就把墨子视创造为君子的品格提升为尧、舜、禹等圣人的品格。孟子同时还肯定民间创造的“今之乐”，齐宣王说自己“非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”，孟子认为“今之乐由古之乐也”(《梁惠王下》)，即民间创作的当代世俗音乐与先王创作的古代典雅音乐，同样是有价值的，这与孔子“恶郑声而乱雅乐”(《阳货》)即赞美先王之雅乐而否定民间创作之“新声”颇为不同，表明以述为作并不是以对先王之述而否定当今之作，是对墨子“今之善者则作之”的某种认同。墨子对儒者巫马子强调，“誉先王”并非颂扬亡灵之“槁骨”，而是“誉天下之所以生也”(《耕柱》)，即先王的教导有益于人们的现实生存(11)孙诒让《墨子间诂·墨子佚文》载墨子对于“多言有益乎”回答道：“多言何益？唯其言之时也。”(孙诒让撰，孙启治校点：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第660页)表达了类似意思。；孟子阐扬“先圣之道”同样着眼于“佑启我后人”(《滕文公下》)的现实意义，把周公塑造成与时俱进的以述为作的典范：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”(《离娄下》)周公“思兼三王”之“述”是为了将其转化为适合当下之“作”，孟子认为孔子也是如此，因而是“圣之时者也”“集大成者”(《万章下》)。显然，孟子这些对于墨子批评的吸取，加强了孔子以述为作之“作”的色彩。

再次，孟子在以述为作上的努力，对构成儒家思想整个之系统具有两大作用：第一，开启道统论的端绪。《滕文公下》说：“尧舜即没，圣人之道衰”，“孔子之道不著”，作为“圣人之徒”必须“承三圣”(禹、周公、孔子——引者注)，“息邪说”“放淫辞”以“闲先王之道”。孟子把以述为作与传承尧、舜、周公、孔子的先王之道以及排拒其他学说相联系，使其具有了卫道的意味，是构建道统论的开端。韩愈以后视孟子为道统的承上启下者，实是有见于此。第二，确立解说经典的方法。“仲尼祖述尧舜”(《中庸》)，尧、舜也是墨子称述的古之善者的主要代表，《韩非子·显学》说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”他们对尧舜的赞誉，都以记载两者言行的《诗》《书》等典籍为依据，而“取舍不同”意味着对典籍的解说不同(12)罗根泽《诸子系年》指出，《墨子》所引《诗》《书》与儒家修饰润色并传至后世的《诗》《书》悬殊不小：《墨子》引《书》29则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计26则，有异者3则，《墨子》引《诗》10则，其中不见于今本《诗经》者4则，文字、次序有异者5则，全同者仅1则(罗根泽编著：《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第278-299页)。造成如此取舍的原因，显然与当初有着不同解读有关。，从《耕柱》篇可见墨家专门有解说典籍的“说书者”(13)《墨子·节葬下》说：当时有二人均称“祖述尧舜禹汤文武之道”，但“言即相非，行即相反”，于是，人们“皆疑惑乎二子者言也”。由此可以想见“说书者”的重要职责，是通过解说典籍来消除这类疑惑。。因此，孟子拒杨墨，就需要解决在以述为作中如何解读经典的问题。孟子在论及《诗》的解读时，提出了两个原则：“以意逆志”(《万章上》)和“知人”“论世”(《万章下》)，前者要求善于用自己的思想推知作者的宗旨，不要拘泥于表面文字(14)《孟子·告子下》认为对于《诗》的理解不能“固”，即固执死板。，后者要求对作者的具体境遇进行历史还原，呈现作者的真实本义。儒家的以述为作在后来表现为经学的注疏，“六经注我”和“我注六经”则是交织于其中的两种方法，而它们在孟子的“以意逆志”和“知人论世”里已初见端倪。显然，上述两个方面是对孔子以述为作的发展，对构成儒家整个之系统具有不可忽视的意义。

这里以先秦古今之辩为中心，论证作为孔孟之间思想环节的墨子。庞朴曾由儒家本身的内部衍化勾勒从孔子到孟子的思想环节(15)庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国社会科学》1998年第5期。，本文则试图从孟子通过回应来自外部的墨子对孔子的批评，揭示孔孟之间的思想环节，把这内外两方面结合起来，似乎可以更好地阐释孔孟之间的儒学嬗变。在先秦的天人之辩、名实之辩、君子小人之辩中，亦可梳理出墨子是孔孟之间思想环节的线索，这将在日后另行撰文。