仁爱与兼爱异同论

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仁爱与兼爱异同论
李存山

(中国社会科学院哲学研究所研究员，北京 100732；中国社会科学院大学特聘教授，北京 102488)

《吕氏春秋·不二》篇云：“孔子贵仁，墨翟贵兼。”孔、墨所“贵”不同，也就是儒、墨两家具有不同的价值取向。这种不同主要表现为儒家崇尚“仁爱”，墨家崇尚“兼爱”。儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”都是主张“爱人”，这是两家共有的人本主义思想，但是两家在“爱人”的方式、道德的起源以及人性论和天道观等方面存在着差别。虽然在中国历史上主要是儒墨相“非”，但是我们在当今的新时代也应重视儒墨互补的一面。

一、“爱有差等”与“兼以易别”
儒家的仁爱是以孝悌为本始，即《论语·学而》记载孔子的弟子有若所说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这里的“本”不应理解为西方哲学意义上的“本体”(若理解为“本体”，就是把孝悌的亲亲之情“实体”化了，而误以为仁爱或仁道是“分有”乃至局限于血缘情感)，而应理解为本始或根源。儒家的仁爱是以孝悌的亲亲之情为本始，由此而产生仁道(“本立而道生”)，而仁道也就是普遍的“爱人”并且兼及爱物。这也就是孟子所说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)因此，儒家的仁爱是“爱有差等”，在亲亲、仁民与爱物之间有着亲疏远近的不同，故而所爱的方式便有着情感之厚薄与所爱之先后的差别。儒家之仁爱的最高境界是“以天地万物为一体”，而在此“一体”中又有着差等之序，这在儒家看来就是“道理合该如此”(1)王阳明《传习录下》：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，[心]又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”(王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，北京：中华书局，2015年，第133-134页)。

墨家之“非儒”，首先批评儒家的“亲亲有术(杀)”(《墨子·非儒下》)，即批评儒家的“爱有差等”，而主张“兼以易别”(《墨子·兼爱下》)。墨家的“兼以易别”，其本意是要以“兼相爱交相利”来取代“别相恶交相贼”。《墨子·兼爱中》云：“然则兼相爱交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”“兼相爱交相利”就是不分别人与我，视他人之身、家、国，就像自己之身、家、国一样，要同等地爱之、利之。在墨子看来，人世间的一切祸害都是由分别人与我的“不相爱”而产生的。墨子说：

诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱而不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖(傲)贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。(《墨子·兼爱中》)

就墨子所谓“仁者非之”的内容看，这些也是儒家所要“非之”的。其中特别是“父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱而不和调”，这更是儒家主张“孝悌”所首先要反对的。然而，儒家之“孝悌”是从亲亲之情开始，而墨家的父子慈孝、兄弟和调仍然是以“兼相爱交相利”为理据。

在墨家的思想中，实行兼爱者名为“兼士”，不实行兼爱者名为“别士”。“别士”与“兼士”的言行截然不同：

别士之言曰：“吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。……兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲。然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。(《墨子·兼爱下》)

在这里，儒、墨之分歧在于，墨家肯定“为吾友之亲若为吾亲”，即对自己之亲与朋友之亲要同等看待；而儒家则首先是爱己之亲，即首先是“老吾老”“幼吾幼”，然后才可“以及人之老”“以及人之幼”。至于墨家所肯定的对待朋友要“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，儒家实亦如此；所谓对待朋友“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，这绝不是儒家的仁者所为。

在《墨子·兼爱下》有一段儒、墨相“非”的对话。“别士”(儒家)之“非兼者”曰：“意不忠(2)“忠”当为“中(zhòng众)”，符合的意思。参见王焕镳：《墨子校释》，杭州：浙江文艺出版社，1984年，第129页。亲之利，而害为孝乎？”意思是说，如果把自己之亲与他人之亲同等地看待，那不是不利于自己之亲，有害于孝亲吗？墨子对此之“非”的反驳是：

姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶(3)“恶”(wū乌)，意为“何”。参见王焕镳：《墨子校释》，第129页。先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎!(《墨子·兼爱下》)

这段话的大意是，孝子为自己之亲着想，是愿意别人“爱利”自己之亲，还是愿意别人“恶贼”自己之亲呢？那当然是愿意别人“爱利”自己之亲。那么，我应该从何先做起呢？是不是我应先“爱利”别人之亲，然后别人就回报而爱我之亲呢？还是我先“恶”别人之亲，然后别人就回报而爱我之亲呢？那当然是我必先“爱利”别人之亲，然后别人才能回报而“爱利”我之亲。这样就成为“交孝子”，即相互为孝子，“我对别人的父母亲尽孝，别人也对我的父母亲尽孝”(4)参见王焕镳：《墨子校释》，第129页。。

从上述儒、墨相“非”的对话看，墨家绝不是反对孝亲，故孟子所说“墨氏兼爱，是无父也”(《孟子·滕文公下》)，这种批评是言之太过了。但墨家把“兼”与“别”的分歧也说得过于绝对化了，儒家的“爱有差等”是一种“别”，但这种“别”只是以孝悌为仁之本始，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，由“老吾老”“幼吾幼”而“及人之老”“及人之幼”，这种“别”绝不是对待朋友“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，更不是“先从事乎恶人之亲”。墨子在“非儒”中对“兼”与“别”采取的“是不俱当，不俱当，必或不当”(《墨子·经说上》)的“排中律”论证方式，并不适合于儒家伦理。

二、道德情感与道德功利
儒家的以孝悌为仁之本始，即以家庭成员之间的“亲亲”之情感为道德的始源。人之初生，是生长在父母亲的怀抱中，人最初是在父母的抚育中体验到人与人之间的那种温暖的真挚的道德情感。人与人之间的普遍之爱即仁爱，是从这种道德情感的“推恩”、扩充和升华而来。

《诗经·小雅·蓼莪》有云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这些诗句生动而真切地表达了父母对子女的养育之恩和子女对父母的报恩之情。

《论语·阳货》记载孔子与其弟子宰我讨论“三年之丧”，宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”这是从“三年之丧”的功利得失来考虑，而孔子则以“食夫稻，衣夫锦，于女(汝)安乎”作答：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？”孔子并不是从丧礼之规范，更不是从功利之得失来论证“三年之丧”的合理性，而是从心之“安”与“不安”来讲是否应有“三年之丧”。“安”与“不安”便是诉诸内心真实的道德情感，儒家之仁爱就是以这种真实的道德情感为根基。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“良知”“良能”之说有孟子的性善论的预设，而“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”，这在正常的家庭环境中也有儿童道德发生的经验之证明。这里的“亲亲，仁也；敬长，义也”，衡之以孝悌为仁之本始，我认为可理解为“亲亲，仁之本也；敬长，义之本也”，即如果仅仅是“亲亲”“敬长”还不就是仁义，只有将“亲亲”“敬长”扩充、升华，使此血缘亲情的爱成为“达之天下”的普遍之爱，才是真正的仁爱(5)参见拙文《“四端”与“四德”及其他——读〈孟子〉辨义四则》，《中原文化研究》2015年第5期。。

孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“推恩”就是血缘亲情的扩充、升华。“推恩足以保四海”，相当于孟子说的将“四端”扩而充之，“苟能充之，足以保四海”；“不推恩无以保妻子”，相当于孟子说的“(四端)苟不充之，不足以事父母”。可见，如果仅仅是“老吾老”“幼吾幼”并不是儒家的真仁爱，只有由此“推恩”而“及人之老”“及人之幼”，乃至“达之天下”的普遍之爱，才是儒家的真仁爱。在这里，“老吾老”“幼吾幼”仍然是很重要的，因为这是“推恩”的本始，如果没有“老吾老”“幼吾幼”，也就没有后面的“及人之老”“及人之幼”。

孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱。”(《孟子·尽心下》)对于“陌生人”来说，这本是人之所“不爱”的，但由亲亲之情的“推恩”、扩充和升华，便达到道德情感与道德理性的交融，达到了“仁民而爱物”的道德普遍性。

汉儒韩婴引《传》曰：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容，礼容之美，自足以为治。”(《韩诗外传》卷四)这符合先秦儒家的本义，其中“爱由情出谓之仁”，充分说明了情感在儒家道德中的本始或根源的地位。

与儒家的孝悌为本、“爱由情出”不同，墨家把“兼爱”等同于仁、义，而“兼相爱”的实质就是“交相利”。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”(《墨子·兼爱中》)又说：“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》)，“义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。”(《墨子·天志下》)“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所以为良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)墨家对是否为真仁义的判定就是其能否为社会兴利除害，义之所以为“良宝”，就是因其“可以利民也”，这在墨家的“三表法”中就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。

墨子说：“兼即仁矣，义矣。”(《墨子·兼爱下》)墨子把“兼”等同于仁、义，而“兼”之合法性(正当性)就在于“天下之大利”，即所谓“今吾本原兼之所生，天下之大利者也”，“今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正”，“此圣王之道，而万民之大利也”(《墨子·兼爱下》)。质言之，墨家的“兼相爱”，其实质是“交相利”，墨家的价值取向可归之于社会功利主义。

儒家重视义利之辨，而墨家强调义利之合，两家之相同是都排斥个人的自私自利，而分歧在于，儒家认为道德有其内在价值，仁义、人伦是人之所以为人者，礼乐是社会文明与人伦秩序的体现和必需，人类的道德生活高于“饱食暖衣”的物质生活；而墨家则认为道德有其功利价值，道德生活也属于社会之公利，而社会之公利最根本的乃是人民的衣食富足。

墨子说：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”(《墨子·非乐上》)墨家之所以主张“节用”(反对奢侈浪费)、“节葬”(反对“厚葬久丧”)和“非乐”(反对“弦歌鼓舞，习为声乐”)，其理由都是首先要解除民之三患，把使人民衣食富足的社会功利作为道德判断的根据。墨家道德的功利主义既有人民性的特点，又有质朴、狭隘的局限。

墨家学派的主体可能是一批工匠之士。《论语·子张》记载子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”在墨家的队伍中可能大多是工匠与学者(士人)的结合。在中国传统的“士农工商”四民结构中，墨家学说更多带有“工”阶层的特点(6)《史记·孟荀列传》记载：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。”《墨子·贵义》记载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多。”子墨子曰：“……翟上无君上之事，下无耕农之难……”《韩非子·外储说左上》有云：“墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。……墨子曰：‘吾不如为车width=10,height=10,dpi=110者巧……’惠子闻之曰：‘墨子大巧，巧为width=10,height=10,dpi=110，拙为鸢。’”《墨子·公输》记载：“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。”子墨子曰：“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”从这些记载看，墨子本人就是一个博学的工匠之师。。这在先秦时期尤为可贵，但在秦以后受社会历史发展的局限，农、工、商阶层都已失去了直接的学术思想表达的条件和能力，而儒家所处的士阶层则成为农、工、商等社会整体利益的代言人。

三、“性善”与“习染”
儒家重视个人的道德修养和社会教化，故注重人性论的阐发。孔子提出“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。中国古代哲学所谓“性”，是指人的与生俱来或生而即有的本性，而“习”则是指人的后天习行、习染。孔子作为中国历史上开创民间教育、主张“有教无类”的伟大教育家，他提出“性相近，习相远”，足以为其教育事业提供人性论的依据。“有教无类”，人皆可教，故而孔子说的“性相近”当是指人的性善相近，或人之初皆可有向善发展的可能；“习相远”则是强调人之后天接受教育和自我修习向善的重要。

孟子明确提出了性善论，他以“孩提之童”无不知爱亲、敬长为人的“良知”“良能”，又提出“四端”之说，以人所固有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为仁义礼智“四德”的发端。因为“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，“非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，这为儒家的道德修养和社会教化的天然合理性提供了充分的人性论的证明。

墨家注重“兼相爱交相利”，即人际关系中的互爱互利，对社会成员的要求是“兼以易别”。因此，墨家更重视社会交往中的正当性，其人性论的基础是有“染丝”之喻，即更重视社会交往中的习染。墨子曾见“染丝者”而叹曰：

染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必(7)“必”，读为“毕”。参见孙诒让著，孙以楷点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，1986年，第11页。而已，则为五色矣。故所染不可不慎也。(《墨子·所染》)

这段话在《吕氏春秋·当染》篇有大致相同的记载，其中“染丝者”作“染素丝者”。丝本来是白的，它成为什么颜色，是被“所染”决定的。墨子以此比喻人的天生基质和后天变化，他认为人也有“所染”：舜、禹、汤、武因为“所染当”，同好人交往，所以成为“天下之仁义显人”；桀、纣、厉、幽因为“所染不当”，受坏人的影响，所以成为“天下不义辱人”(《墨子·所染》)。国君与士皆因“所染”不同，而后果各异。至于民众的道德风俗，更是由社会的经济、政治状况所决定的：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”(《墨子·七患》)“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。”(《墨子·非命下》)从“所染”说可知，墨子认为人性是可善可不善的，善恶是后天的社会生活、社会交往的产物。因为重视“所染当”，这也更有利于加强墨家团体的组织性和纪律性。

四、“天理”与“天志”
儒家重视道德修养和社会教化，其天然的合理性在于人性之善，而“天命之谓性”(《中庸》)，“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)。这里的“天”主要是义理之天的含义，到了宋代的理学家就是所谓“天理”。因为“天命之谓性”，“性即理也”，所以儒家道德的合法性(正当性)不仅根源于人性之善，而且可上达于“天理”。如果说“天理”具有超越性，那么人性之善就是“内在性”，天理与人性的辩证关系可以称为“内在而超越”。

墨家注重社会的互爱互利，人为什么应该互爱互利，这在墨家的思想中必诉诸社会功利的得失，而其合法性(正当性)的根源更在于具有超越性的“天志”。墨子所谓“天志”，就是以“天”为最高主宰的神，它有“欲义而恶不义”的道德意志。在人世间，庶人、士、大夫、诸侯、三公等都要“尚同”服从于天子，而天子之上还有天神，它对天子的善恶予以赏罚，此即墨子所言之“天之为政(正)于天子”(《墨子·天志上》)，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”(《墨子·天志中》)。在墨子看来，“义果自天出”，天神的意志就是“仁义之本”，而天子必须“顺天意”以从事于“义政”，“顺天之意，得天之赏”，“反天之意，得天之罚”(《墨子·天志中》)。这样，“天”的道德意志及其对善恶的赏罚就成为社会秩序和正义的维护者。墨子说：

顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚。(《墨子·天志上》)

天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。(《墨子·天志中》)

天亦不辩(辨)贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。(《墨子·尚贤中》)

可见，墨家所主张的“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等等，其合法性(正当性)都根源于“天志”。这也就是墨子所说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”(《墨子·天志上》)，“置立天志，以为仪法”(《墨子·天志下》)。

墨家不仅讲“天志”，而且讲“明鬼”：

故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。(《墨子·明鬼下》)

鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。(《墨子·明鬼下》)

鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。(《墨子·耕柱》)

对于人世间善恶的赏罚，“鬼神之明”是无所不知，无所不能，明察秋毫，大小不爽。因此，在墨家的思想中，人世的祸福完全是由自身行为的善恶而受到“天”“鬼”的赏罚所决定。也因此，墨家有“非命”之说，反对儒家的“以天为不明，以鬼为不神”，“以命为有”(《墨子·公孟》)，认为“贫富寿夭”等等被“时命”所决定的思想。

五、儒墨的相通与互补
儒家讲“天志”，特别是其“天之为政(正)于天子”，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”的思想，其根源在《尚书》的思想中就已有之(8)如《尚书·多方》云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”《尚书·召诰》云：周之取代商，是由于“皇天上帝，改厥元子”。《尚书·蔡仲之命》云：“率乃祖文王之彝训，无若尔考之违王命。皇天无亲，惟德是辅。”，而在汉代董仲舒的思想中，所谓“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，“灾异”“谴告”，“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)，“更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志”(《春秋繁露·楚庄王》，“天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义”(《春秋繁露·天地阴阳》)等等，更把天能赏善罚恶的思想继承而发扬之。董仲舒虽然也重视义利之辨，有“正其道不谋其利，修其理不急其功”之说(《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》)，但他也有云：“天常以爱利为意，以养长为事……王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事”，“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也……其为天下除害也，若川渎之泻于海也……”(《春秋繁露·王道通三》)，“古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”(《春秋繁露·诸侯》)。这其中也融入了墨家的义利统一思想。

儒家的“泛爱众”(《论语·学而》)，“博爱之谓仁”(9)韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《原道》，《韩愈文集汇校笺注》卷一，北京：中华书局，2010年，第1页。，与墨家的“兼爱”都是讲“爱人”的道德普遍性，故在历史上儒家既有对“兼爱”一词的忌讳，也有的将其纳入儒家之说，如汉儒公孙弘在对策中说“致利除害，兼爱无私，谓之仁”(《汉书·公孙弘传》)，董仲舒也曾说：“天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也。”(《春秋繁露·深察名号》)宋代的理学家张载提出“性者万物之一源，非有我之得私也”，循此而讲“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(10)张载著，章锡琛点校：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第21页。。在不否认孝悌为仁之本的前提下，儒家的“仁爱”是可与墨家的“兼爱”相通的，故取“兼爱”之名也可义顺而无碍。

理学家程颐在与杨时对《西铭》的讨论中曾说：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也)。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。(11)《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第609页。

这段话中的“分殊之蔽，私胜而失仁”，“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，对于理解儒家的孝悌为本与普遍之仁爱的关系，具有重要意义。

杨时在回复程颐的信中也讲了他所理解的“理一而分殊”：

“古之人所以大过人者无他，善推其所为而已。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所谓推之也。孔子曰：“老者安之，少者怀之”，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至，义之尽也。何谓称物，亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施，所以施之其心一焉，所谓平也。(12)杨时：《答伊川先生书》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第124册，上海：上海辞书出版社/合肥：安徽教育出版社，2006年，第144页。

这段话的大意还是讲儒家的“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，但也讲到“孔子曰：‘老者安之，少者怀之’，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也”。这里的“无事乎推”，似乎表明除了“分立而推理一”之外，还有另一种直接从道德的普遍性讲起的道德言说方式，其根据是有普遍性的“理一”(13)参见拙文《程颐与杨时关于〈西铭〉的讨论》，冯天瑜主编：《人文论丛》2017年第2辑，武汉：武汉大学出版社，2017年，第29-37页。。墨家的“兼爱”就不是从“分立”讲起，其根据是有超越性的“天志”，这也许类似于古希腊的柏拉图伦理学是从“至善”的理念讲起，而基督教伦理学则是从“上帝爱人”讲起。儒家伦理的“分立而推理一”，自然有其道德发生论的合理性，而在道德的普遍性维度上，儒家的仁爱与墨家的兼爱，乃至与柏拉图的“至善”理念和基督教的“上帝爱人”，也是有相通之处的。一者是从“分殊”而推出“理一”，一者是从“理一”而衍绎出“分殊”，这两种道德的言说方式也许并不完全排斥而是可以形成互补的。