“归宁”释义与“归宁”礼俗的演变

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“归宁”释义与“归宁”礼俗的演变
马银琴

摘 要：《诗经·周南·葛覃》中的“归宁父母”，有“回娘家向父母请安”与“出嫁而使父母安心”两种截然相反的解释。笔者在确认“出嫁而使父母安心”才是符合诗义的解释基础上，认为《诗经》时代并不存在适用于诸侯夫人的“归宁”之礼，《左传》中的“归宁”，只是作者借用礼辞套语对礼崩乐坏之后成为常见现象的女子“已嫁而反”行为的叙述与解释。“归宁”的使用，表现出了《左传》较《公羊传》《穀梁传》更为切近当下现实的历史观与精要概括的语言能力。但是，受战国秦汉经典传承方式的影响，顺适人情的“归宁”一词并未产生普遍的社会影响力，一直到《左传》《毛诗》成为显学的东汉末年以后，它才逐渐成为诗文著作中常见的语词。宋代《诗》学阐释中较为普遍地把《葛覃》“归宁父母”解释为“归宁于父母”的看法，应该是导致元明以后“归宁”语义朝着偏重于指称女子回娘家方向发展的深层原因。当20世纪的《诗经》研究者一致认为“归宁父母”就是“回娘家问安父母”时，“归宁”也就必然成为指称此一行为的专称。透过“归宁”，不但可以窥探到经学阐释内部不同学派的此消彼长，也可以观察到经学阐释对于传统文化品格的重新塑造以及对整个社会文化生活的深刻影响。

关键词：归宁； 《葛覃》； 《左传》； 经学阐释； 礼俗

一、问题的提出
《诗经·周南》的第二篇《葛覃》中有一句诗：“害浣害否，归宁父母。”① 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》清嘉庆刊本，北京：中华书局，2009年，第581页。下引诸经经文及注疏仅随文夹注页码。这句初看上去十分明白的诗句，在各家的注本中却出现了两种截然不同的释义。20世纪出版的《诗经》注本中，绝大多数都把“归宁”与已嫁女子回娘家关联起来。如马持盈《诗经今注今译》注“归宁父母”云：“回娘家向父母请安。”② 马持盈：《诗经今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第6页。陈子展《诗经直解》译为：“归家问安父母去。”③ 陈子展：《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第6页。程俊英等《诗经注析》也说：“古代已婚女子回娘家省亲叫归宁。”④ 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第8页。2000年之后，对于“归宁”的解释出现分歧。一方面，大部分《诗经》注本仍然沿袭20世纪以来的解释路径；⑤ 如刘松来《诗经三百首详注》（南昌：百花洲文艺出版社，2001年）、周振甫《诗经译注》（北京：中华书局，2013年）、袁行霈、徐建委、程苏东《诗经国风新注》（北京：中华书局，2018年）等。另一方面，有一部分《诗经》研究者做出了不同于主流方向的解释，如马银琴《两周诗史》以清儒的考辨为依据，把“归宁父母”理解为“嫁于夫家而称其职，可使父母安心”；⑥ 马银琴：《两周诗史》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第261页。刘毓庆《诗经二南汇通》则在“出嫁以安父母之心”的基础上，进一步提出了“‘归宁’被解释为女子省亲，大约是魏晋以降的事”的看法。① 刘毓庆：《诗经二南汇通》，北京：中华书局，2017年，第78页。

与《诗经》学界出现分歧不同，各种面向社会大众的辞书、词典则始终坚定地支持着20世纪以来的解释路径。如《汉语大词典》“归宁”条下第一项释义即云：“已嫁女子回娘家看望父母。《诗·周南·葛覃》：‘害浣害否，归宁父母。’朱熹《集传》：‘宁，安也。谓问安也。’”② 罗竹风主编：《汉语大词典》第5卷，上海：汉语大词典出版社，1990年，第378页。2016年出版的第七版《现代汉语词典》，“归宁”条下列出的唯一义项也是“回娘家看望父母”。③ 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2016年，第489页。除此之外，2014年5月24日《人民日报》海外版刊发了曾经长期担任《语言文字报》主编工作的杜永道答读者问的一封信《“归宁”的意思和用法》，也是直接把“害浣害否，归宁父母”作为“出嫁女子回娘家看望父母”④ 杜永道：《“归宁”的意思和用法》，《人民日报》海外版，2014年5月24日，第6版。的用例使用的。

“归宁父母”是《葛覃》一诗的总结语，对“归宁”的解释，一方面决定着《葛覃》一诗的解读方向，另一方面也直接影响着对“归宁”之礼的认识与理解。因此，在《诗经》学界出现分歧的前提下，重新考释“归宁”一词的释义问题以及与之相关的“归宁”礼俗的发展问题，就具有了重要的意义。

二、“归宁”的传统释义与争议
《礼记·礼运》在描述大道之行、天下为公的大同社会时，说过这样的一句话：“男有分，女有归。”（第3062页）“分”即职分，名位，“归”则指出嫁有家。在男尊女卑的社会中，“女人生有外成之义，以夫为家，故谓嫁曰归也”。因此，在早期的文献中，但凡说到女子之“归”，均指出嫁。如《易·渐》“女归，吉”，即以女子出嫁之象表达“进得位，往有功”之“吉”（第130页）。出现在《诗经》中的“之子于归”，也均无一例外地指向了女子出嫁。但是，《周南·葛覃》当中的两个“归”字，却在后世的解释中出现了相反的走向。一是“言告师氏，言告言归”之“归”，《毛传》曰：“女子谓嫁曰归。”至“害浣害否，归宁父母”，《毛传》却说：“宁，安也。父母在，则有时归宁耳。”（第581页）出现在这里的“父母在，则有时归宁耳”，比较明确地流露出了把“归宁”视为既嫁女子回娘家看望父母的倾向。因此，汉唐以后的说《诗》者，基本上都沿着这个方向来解释“归宁”。如孔颖达《毛诗正义》云：“衣裳既浣，身复洁清，故当以时归宁父母耳。”（第581页）朱熹《诗经集传》说：“宁，安也，谓问安也。”又说：“上章既成pagenumber_ebook=78,pagenumber_book=73绤之服矣，此章遂告其师氏，使告于君子以将归宁之意，且曰：‘盍治其私服之污而浣其礼服之衣乎？何者当浣而何者可以未浣乎？我将服之以归宁于父母矣。’”⑤ 朱熹：《诗经集传》，上海：上海古籍出版社，1987年，第2页。一直到清代考据之学兴起之后，这个似乎已成定论的解释才受到了广泛的质疑。首先是惠周惕《诗说》从“归宁”说所反映出来的“女子之适人者有省父母之礼”，与《泉水》《蝃pagenumber_ebook=78,pagenumber_book=73》《竹竿》等诗所说“女子有行，远父母兄弟”所反映的“女子之适人者不得复省其父母兄弟”之间的矛盾入手，对“归宁之说”的错误进行了考辨：

愚尝求之孔子之意而知归宁之说非也。于何知之？于《春秋》知之。《春秋》庄二十七年冬书“杞伯姬来”，《左氏》曰：“归宁也。”杜氏曰：“庄公女也。”庄公在而伯姬来，则正与归宁之礼合，而《春秋》何以书而讥之？以此知归宁之说非也。不宁惟是。《春秋》桓三年书“齐侯送姜氏于pagenumber_ebook=78,pagenumber_book=73”，庄二十七年“公会杞伯姬于洮”，皆讥也。齐僖于姜氏，鲁庄于伯姬，父子也。父之于子，犹不可送焉、会焉，况女之来归于父母乎？以此知归宁之说非也。然则后妃亦非礼乎？曰，此《毛传》之误，非诗意也。《序》曰“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，志在女功之事，躬俭节用，尊敬师傅，可以归宁父母”云云，盖以其为女，知其能为妇，所谓“无父母诒罹”者也。《公羊传》曰“妇人谓嫁曰归”是也。《序》说自长，而《毛传》因《左氏》误焉，非诗之意然也。诸家之论，惟穀梁氏为知礼也夫。① 惠周惕：《诗说》卷中，见《丛书集成初编》第1740册，北京：中华书局，1985年，第8页。

惠周惕主要依据诗文本内部的矛盾以及《春秋》书例，对《毛传》“父母在，则有时归宁耳”的错误根源进行了分析，指明了此说与周代礼制之间的不合。之后，段玉裁《毛诗故训传定本》又从文本用字的角度，指出了《毛传》“父母在，则有时归宁耳”这一句话存在的问题。他直截了当地引用“或云”，否定了这九个字的合理性并陈述了自己的理由：“或云此九字恐后人所增。毛云：‘宁，安也。’毛意同此《草虫》笺所云‘宁父母’。《说文》‘妟，安也’，引《诗》‘以妟父母’，即《毛经》之异文。”② 段玉裁：《毛诗故训传定本》卷一，见《续修四库全书》第64册，上海：上海古籍出版社，1996年，第60页。段玉裁作为研究《说文》的大家，从文本用字的角度，对出现在《毛传》当中的“归宁”一说提出了辩驳。此后，陈奂《诗毛氏传疏》与胡承珙《毛诗后笺》又从《毛传》的解释体例入手，论证了“父母在，则有时归宁耳”的不合体例。陈奂云：

“宁，安”，《释诂》文。《说文》“宁，愿词也”“寍，安也”。凡训安之字正作“寍”。今通作“宁”。全诗“宁”字皆“寍”也。寍又为语词，与胡字同义，胡、安皆何也。《传》文“父母在，则有时归宁耳”，此九字是《笺》语窜入《传》文耳。《笺》云：“言常自絜清以事君子”，但解“害浣害否”句，“父母在，则有时归宁耳”，正解“归宁父母”句。《序》笺云可以归安父母，言嫁而得志，犹不忘孝，《序》笺以“归宁”为孝也……是郑解此诗“归宁”实与《左传》归宁同义，则此云“父母在，有时归宁”，《笺》语，非《传》语甚显白也。《笺》解经“归”字为“归宗”之“归”，以“宁”字连上读，与《传》释经“归”字为“归嫁”之“归”而以“宁”字连下读者不同。《序》云“则可以归”，“归”即“言告言归”，《序》又云“安父母”，即“宁父母”。毛公本《序》作《传》，故上文既释“归”为“嫁”，则此句弟训“宁”为“安”，“归宁父母”者，既嫁而宁父母，所谓“无父母诒罹”也。③ 陈奂：《诗毛氏传疏》卷一，北京：中国书店，1984年，第11页。

胡承珙《毛诗后笺》赞同陈奂提出的《传》文“父母在，则有时归宁耳”九字是《郑笺》窜入的说法，但对段玉裁认为诗文应作“以妟父母”的说法提出异议：“《说文》‘妟’下所引或三家《诗》。此《序》及《笺》既皆以‘归安’连文，则《毛诗》字仍当作‘归宁’，未必作‘以妟’也。”④ 胡承珙撰，郭全芝点校：《毛诗后笺》，合肥：黄山书社，1999年，第23页。

之后，与陈奂、胡承珙交往颇多的马瑞辰在其《毛诗传笺通释》中，除了辨析“归宁”释义问题之外，还对《左传》记载中出现的“归宁”进行了详细的考证：

此传义本《左传》。但据《序》云：“后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服浣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”以“躬俭节用，服浣濯之衣”承上“后妃在父母家”而言，是此诗污私浣衣皆未嫁时之事。《序》云“归安父母”，正指经“言告言归”言之，乃“妇人谓嫁曰归”之归，非“反曰来归”之归也。后妃出嫁而当于夫家，无遗父母之羞，斯谓之宁父母，《无羊》（应为《斯干》——引者注）诗所谓“无父母遗罹”者也。“宁父母”三字当连读。《召南·草虫》“忧心忡忡”，《笺》云：“在途而忧，忧不当君子，无以宁父母，故心忡忡然。”又“我心则降”《笺》云：“始者忧于不当，今君子待己以礼，庶自此可以宁父母，故心下也。”《笺》凡两曰“宁父母”，即本此诗。又《说文》引《诗》“以妟父母”，段玉裁谓即此诗“归宁父母”之异文，亦以“宁父母”三字为连读也。至归宁之说，虽见《左传》及《泉水》诗《序》，然据《泉水》《啜pagenumber_ebook=79,pagenumber_book=74》《竹竿》三诗皆曰：“女子有行，远父母兄弟。”《春秋》“杞伯姬来”，《公羊传》曰：“直来曰来，大归曰来归。”何休注：“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故，不得反。”《穀梁传》曰：“妇人既嫁，不逾竟。”则古无父母在得归宁之礼。惠周惕《诗说》云：“《春秋》庄二十七年冬书‘杞伯姬来’，《左氏》曰：‘归宁也。’注预注曰：‘庄公女也。’庄公在而伯姬来，则正与归宁之礼合，《春秋》何以书而讥之？此以知《左氏》归宁之说非也。《毛传》盖因《左氏》而误。”段玉裁谓：“《毛传》‘父母在，则有时归宁耳’为后人所加。”今按：段说是也。《序》文“归安父母”原指经“言告言归”而言，《传》义不应与《序》违异。以《说文》引《诗》“以妟父母”证之，经文原作“以宁父母”。后人因序文有“归安父母”之语，遂改经为“归宁父母”，又妄增《传》文，不知《序》云“归安父母”，特约举经文“言告言归，以宁父母”也。① 马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第40页。

之所以不惮繁复地引用惠周惕、段玉裁、陈奂、胡承珙以及马瑞辰等人的观点，欲籍此说明，对于如何解读“归宁父母”，段、胡、陈、马诸人实际上已经达成了共识，这就是出嫁而使父母安心，即《斯干》诗所谓“无父母诒罹”。可以说，从惠周惕开始，经段玉裁、胡承珙、陈奂、马瑞辰等人的考证，“归宁”的释义问题应该说可以成为定论了。但是，对于“归宁”之礼的认识，诸儒并未达成一致。胡承珙说：“至归宁之礼，《正义》历引《左传》《丧服传》等，证据明白，固不得谓为非礼；《曲礼》云‘姑姊妹女子子已嫁而反’，尤有明文，故《泉水序》及《笺》皆据《左传》说。‘父母在则归宁，没则使大夫宁于兄弟’，此古礼也”。② 胡承珙撰，郭全芝点校：《毛诗后笺》，第23页。陈奂认为：“古者后夫人三月庙见，使大夫宁，有宁父母礼，无归宁父母礼。《左传》归宁，春秋时制，文王初年不当有此。”③ 陈奂：《诗毛氏传疏》卷一，第11页。马瑞辰则在分析《春秋》三传的相关记载后提出：“古无父母在得归宁之礼。”④ 马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，第40页。三家之说各不相同。他们对于“归宁”之礼的不同看法，很有可能也是造成他们在“归宁”释义上达成的共识未得到后世学者广泛接受的重要原因。那么，在《诗经》作品陆续出现的西周、春秋时代，究竟有没有“归宁”之礼呢？

三、《诗经》时代有无“归宁”之礼？
在可考证为春秋时代及之前的文献资料中，“归宁”二字连用的情况，仅见于《诗经·葛覃》。《春秋》记事，意义指向“出嫁女子回娘家”时，多使用“来”“来归”“如”“归于某”等，共计15次。其中使用“如”字的，均与“夫人姜氏”有关：

桓公十八年：公与夫人姜氏遂如齐。（第3819页）

庄公五年：夫人姜氏如齐师。（第3829页）

庄公十五年：夫人姜氏如齐。（第3845页）

文公九年：夫人姜氏如齐。（第4009页）

从“归（歸）”字的字形特征来看，它与“妇（婦）”之间的关联一眼可见。《说文解字》释“归（歸）”曰：“女嫁也，从止妇省pagenumber_ebook=84,pagenumber_book=79声。”② 段玉裁认为“从止妇省”当为“从妇止，妇省”，是“归”之本义为“女嫁”无误，又引申为“回归”之“归”。见氏著：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第68页上。这就是说，“女嫁”应当是“归”字的本义。“女子谓嫁曰归”，男子娶妻则为“成家”。在很多方言当中，仍然保留有称某人之妻为“某家”的说法。因此，女子之“归”也是男子“成家”的开始，“归”与“家”的密切关联，让“家”潜在的规定了“归”字的意义指向，以“家”为最终目标的“归返”之义由此产生。因此，“归返”之“归”，应该是在“女嫁”义项的基础上引申出来的。而出现在《左传》当中用以指称女子回娘家的“归宁”，则是对以“归返”为核心意义的“归”字的组合与使用。因此，就词语本身而言，《左传》“归宁”的取义与《诗经·葛覃》无直接的关联。相反，它应该来自于和婚姻嫁娶没有任何关联的《仪礼·觐礼》。

其次是“来”字。在《春秋》当中，“来”字多与“聘”“奔”“朝”“会”等动词连用，指鲁国之外的诸侯或卿大夫来到鲁国，跟在“来”字之后的动词表明他们来鲁国的目的。但是，在记载出嫁的鲁女回鲁国时，出现了单用“来”字的用例，如庄公二十七年（前667）与僖公二十八年（前632）的“杞伯姬来”（第3864、3958页），宣公五年（前604）的“齐高固及子叔姬来”（第4065页）。这里的“来”，只是由于主动者身份的特殊性，在“到来”的意义基础上，才潜含了出嫁之女回娘家的意味，例同“如”字。而且，尽管《左传》在解释“杞伯姬来”时使用“归宁”一词，但杞伯姬作为鲁庄公的女儿，嫁于杞国之后自当遵从“既嫁不逾竟”的礼制规定，但她却违背礼制“逾竟”而来，其事被载于《春秋》，属于违礼示讥之例。因此同样不能作为当时存在“归宁”之礼的证据。

除了“如”“来”之外，出现在《春秋》当中与回娘家密切关联的还有“来归”和“归于某”，如：

文公十五年：齐人来归子叔姬。《左传》杜预注：齐人以王故来送子叔姬，故与直出者异文。（第4026页）

文公十八年：夫人姜氏归于齐。《左传》：大归也。（第4039页）

宣公十六年：郯伯姬来归。《左传》：“出也。”（第4099页）《穀梁传》：“为夫家所遣。”（第5243页）

成公五年：杞叔姬来归。《左传》：“出也。”（第4128页）《穀梁传》：“妇人之义，嫁曰归，反曰来归。”（第5251页）

这里的三例“来归”，无一例外均指被夫家遣出的“大归”，一例“归于齐”，也被明确地解释为“大归”，这都与通常意义上的回娘家看望父母之意截然不同。

这里的“如”字，和“季孙行父如齐”一样，都指“到……去”，只是由于所去之地正是“夫人姜氏”的娘家齐国，因此在这个“如”字背后潜含了“回娘家”的意味，“如”字本身并未扩展出“回娘家”的意义。而这些“夫人姜氏如齐”的事件之所以被记录下来，在于其违背礼制，《穀梁传》于庄公五年、庄公十五年两次以“妇人既嫁不逾竟。逾竟，非正也”（第5166页）解之。《公羊传·庄公二十七年》“直来曰来”何休注也说：“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故，不得反。”（第4862页）这里所说的“大故”，就女子而言，指两类事情，一是被夫家遣出，即“大归”，二是遭父母之丧。与此相应的规定，《礼记·杂记》有明文记载：“妇人非三年之丧，不逾封而吊。如三年之丧，则君夫人归。夫人其归也，以诸侯之吊礼其待之也，若待诸侯然。”（第3398页）“夫人姜氏”之“如齐”，既不是奔父母之丧，也不是被出大归，因此才会被作为违礼之举载之史册以达到“慎言行，昭法式”的警示目的。这些事例，无论如何都不能成为春秋时期存在诸侯夫人“归宁”之礼的证据。

妇人谓嫁曰归，女以男为家者也。鲁夫人归宁曰“如某”，出曰“归于某”。鲁女归宁曰“来”，出曰“来归”。鲁夫人之出与鲁女之嫁者同辞，皆自内往，而彼为主之称也。鲁女之出与外之以物至者同辞，皆自外来，而我为主之称也。其曰“如某”，则与“公如”同义。”① 张大亨：《春秋五礼例宗》，《景印文渊阁四库全书》第148册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第533页。

由此可知，“来归”与“归于某”，仅源于叙事主体身份不同所带来的叙事立场的不同，而且，用“归于某”指代“大归”，在《春秋》中仅有一次，不足成例。因此，从书例的角度而言，除了出嫁称“归”，被出称“来归”之外，被后世称为“归宁”的鲁女与鲁夫人的回娘家，在当时使用的都是具有通辞意义的“如”和“来”指称的。正如张大亨所言，“其曰‘如某’，则与‘公如’同义”，“来”也是如此。另外，《仪礼·丧服传》曰：“妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。”（第2394页）赵商曾就此求教于郑玄，郑玄说：“自其家之宗言宗及小宗，故知是大夫、士也。诸侯夫人父母卒，无归宁之理，故知诸侯夫人为兄弟为诸侯者但大功耳。”② 郑小同：《郑志》卷下，《景印文渊阁四库全书》第182册，第347页。这就是说，按照周代礼制的规定，诸侯夫人能够合法地回娘家的途径只有一条，那就是被夫家遣出。除此之外，按照郑玄的说法，即使遭遇父母之丧，诸侯夫人也没有回娘家的理由。因此，《春秋》当中鲁女与鲁夫人的“来”与“如”，都是因为违背了“女子既嫁不逾竟”的礼制规定才被载于史册以示讥刺之义的。因此，这些违礼示讥的记载，不能成为当时存在“归宁”之礼的证据。

除此之外，《战国策·赵四》载触詟劝说赵太后时说过这样一段话：“父母之爱子，则为之计深远。媪之送燕后也，持其踵为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：‘必勿使反。’岂非计久长，有子孙相继为王也哉？”① 刘向集录：《战国策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第770页。赵太后祭祀时为什么要祝祷女儿“必勿使反”？就是因为她的女儿从赵国嫁到燕国做了燕后，“女子既嫁不逾竟”，“非有大故，不得反”。由此可知，迟至战国时代，“女子既嫁不逾竟”的传统礼制对于人们的思维方式仍然发挥着重要的支配作用。那么，在礼乐制度尚未完全崩坏的《诗经》时代，自然就不可能存在一个适用于诸侯夫人的回娘家看望父母的“归宁”之礼了。既无“归宁”之礼，《葛覃》之“归宁父母”也就不可能具有“回娘家问安父母”的意义，这也进一步佐证了陈奂、马瑞辰等人把“归宁父母”解释为“既嫁而宁父母”的正确与可信。

但是，论述至此，我们又遇到了一个新的问题：既然西周、春秋时代并不存在适用于诸侯夫人的“归宁”之礼，《左传·庄公二十七年》为何会说“冬，杞伯姬来，归宁也”？《左传》在使用“归宁”指称诸侯夫人回娘家的背后，隐含了怎样的礼俗变革呢？

四、《左传》“归宁”背后的礼俗变革
在讨论《左传》为何使用“归宁”一词指代“既嫁女子回娘家”这件事情的意义之前，我们首先需要了解清楚《左传》著成之前与已嫁女子回娘家相关联的各种历史状况。在上文讨论诸侯夫人是否有“归宁”之礼时，我们曾引用《公羊传》何休注“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故，不得反”作为依据。实际上，在此句之下还有一句：“唯自大夫妻，虽无事，岁一归宁。”（第4862页）这就是说，在礼制规定诸侯夫人“非有大故不得反”的同时，也给予了“自大夫妻”以下女子回娘家的权利。《左传·桓公十五年》所记载的一件事情，证实了大夫之妻在回娘家这件事情上的确具有较大的自由：

祭仲专，郑伯患之，使其婿雍纠杀之。将享诸郊。雍姬知之，谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而将享子于郊，吾惑之，以告。”祭仲杀雍纠，尸诸周氏之汪。公载以出，曰：“谋及妇人，宜其死也。”（第3816页）

祭仲是春秋初郑国的执政大臣，在郑庄公去世之后，祭仲受宋人挟持被迫立郑厉公，郑厉公继位后祭仲专权，郑厉公与祭仲的女婿雍纠密谋欲杀之，其事被祭仲的女儿雍姬知道后，在“父与夫孰亲”的抉择面前，由于母亲的介入，雍姬心里的天平自然地倒向了娘家父母，于是就发生了祭仲杀雍纠的事情。雍姬的行为，既是对女子“出嫁从夫”观念的悖离，同时也提供了一个大夫妻与娘家父母交流及时、互动密切的证据。

但是，从各种文献所反映的情况来看，当时的实际情况远比《公羊传》何休注的概括更为复杂。

首先，何休所言大夫妻能够“岁一归宁”的前提，是“大夫不外娶”。但是，《春秋·庄公二十七年》就记载了“莒庆来逆叔姬”的事情。《公羊传》释之曰：“莒庆者何？莒大夫也。莒无大夫，此何以书？讥。何讥尔？大夫越竟逆女，非礼也。”（第4862页）为什么“大夫越竟逆女”就是非礼之事呢？因为在周代分封制的权力结构中，为了保持君权的稳固，严密的等级制度为不同的人群设立了不同的行为规范。天子之内臣与诸侯之大夫，未得天子、诸侯之命，均不得擅自“外交”。在以婚姻联盟为政治基础的时代，“无外交”也就意味着“不外娶”。但是，从《春秋》的记载来看，尽管莒庆因为“越竟逆女”被载于史册以示讥，实际上到春秋时代，“大夫无外交”已成为名存实亡的规定。《春秋·僖公二十五年》又记载了一件“宋荡伯姬来逆妇”的事情。这位“宋荡伯姬”，按《左传》杜预注，是鲁国公室女子出嫁为宋国大夫荡氏为妻（第3951页）。按照“大夫不外娶”的规定，荡伯姬的婚姻本身就是违背礼制的。但是《春秋》之所以记载此事，不是为了说她的婚姻违礼，而是她“来逆妇”这个行为的失礼，这就是《穀梁传》所云：“妇人既嫁不逾竟。宋荡伯姬来逆妇，非正也。”（第5211页）由此可知，原本不被礼制允许的大夫的跨国婚姻，到春秋中期已成为非常常见的现象。在面对事实上已经比较普遍的跨国婚姻中大夫妻回娘家的事情上，比较明确的可以坚持的，也就只有“女子既嫁不逾竟”这一条规定了。

但是，春秋时代随同各种因素产生的社会结构的剧烈改变以及区域间人员流动的增加，“大夫去国”的事情越来越频繁地发生。《左传·襄公二十六年》楚声子对令尹子木说过的“虽楚有材，晋实用之”（第4320页），不仅仅反映的是晋楚两国间人员的流动问题，这种流动在当时已经成为十分普遍的现象。因此，去国大夫及其家属与故国、宗族之间的关系，与“大夫无外交”的西周时代相比，就变得更为复杂，与之相关的反映各种社会关系的礼制也必然跟着发生改变。例如，在古人极为重视的丧服问题上，《仪礼·丧服》就做出了专门的规定：“大夫在外，其妻、长子为旧国君。”这是什么意思呢？《丧服传》接着做出了解释：“何以服齐衰三月也？妻，言与民同也；长子，言未去也。”这就是说，在大夫去国之后，他的妻子和未去国的长子仍然要为旧君服丧期为三个月的齐衰之服。因为“妻虽从夫而出，古者大夫不外娶，妇人归宗往来犹民也。《春秋传》曰：‘大夫越境逆女，非礼。’君臣有合离之义，长子去，可以无服”（第2403页）。由此可知，即使大夫本人因为各种原因离开了自己的国家，但是和他一起去国的妻子仍然可以像普通百姓一样“归宗往来”，因而仍然需要和未去国的长子一起为旧国君主服三个月的齐衰之服。“妇人归宗往来犹民”，也就在现实层面打破了束缚在大夫妻身上的“女子既嫁不逾竟”的规定。

《礼记·檀弓上》记载了这样一件事情：

陈庄子死，赴于鲁，鲁人欲勿哭。缪公召县子而问焉。县子曰：“古之大夫束修之问不出竟，虽欲哭之，安得而哭之？今之大夫交政于中国，虽欲勿哭，焉得而弗哭？”（第2794—2795页）

陈庄子是齐国大夫，按照礼制的规定，“大夫无外交”，诸侯国君没有哭邻国大夫之礼。但是，正如县子所云，“今之大夫交政于中国，虽欲勿哭，焉得而弗哭”。连古人最为重视的吊哭之礼都发生了如此巨大的改变，那么随着越来越多的跨国婚姻的出现，以及去国大夫之妻“归宗往来犹民”等“合理”存在的“归宗”现象的发生，束缚在跨国婚姻关系中大夫妻身上的“女子既嫁不逾竟”的规定也必然失去固有的约束力。对于大夫妻而言，回娘家实在是一件稀松平常的事情。因此，从僖公二十五年“宋荡伯姬来逆妇”之后，对于大夫妻回娘家的讥刺，就不再见载于《春秋》当中了。

在大夫妻逐渐摆脱礼制的束缚获得相对自由的回娘家的权利的同时，作为等级社会基础构成的士阶层，则从一开始就具有相对自由的权利。郑玄所言“妇人归宗往来犹民”，实际上已经触及这个问题。《仪礼》保存的《士昏礼》中有这样一段话：“若异邦，则赠丈夫送者以束锦。”周代礼制既然规定“大夫不外娶”，为什么士之婚礼反而会出现“异邦”的情况呢？贾公彦的疏文道出了其中的缘由：“以大夫尊，外娶则外交，故不许。士卑不嫌，容有外娶，法故有异邦送客也。”（第2090页）大夫位重权高，若外娶就很可能与他国诸侯大夫形成婚姻联盟，从而危及本国公室的安宁，因此，“大夫不外娶”的规定，从根本上来说是为了维护“大夫无外交”的政治结构。而士本身地位低下，在等级制严明的时代，士的婚姻关系不可能对政权的组织形式构成任何的威胁，这是“士昏礼”出现“异邦”的根源。从这里，我们能够深刻地体会到“礼顺人情”这个最本质的特征。除此之外，《礼记·曲礼上》还有这样一句话：“姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”（第2686页）把“姑姊妹女子子已嫁而反”后如何与兄弟相处作为一项规则列出，这也充分说明了“已嫁而反”在战国时代的普遍及日常。

由上可知，到春秋末至战国时代，“妇人既嫁不逾竟”的礼制规定除了对诸侯夫人尚有一些约束力之外，对于自大夫妻以下的女子而言，“归宗往来”“已嫁而反”已是频繁发生于士大夫生活当中的寻常事情。实际上，从杞伯姬多次归鲁的情况来看，即使是诸侯夫人，“既嫁不逾竟”的规定也会因为诸侯国之间关系、实力等诸多因素的影响而时时受到冲击。因此可以推论，在礼崩乐坏的春秋末年以后，即使“妇人既嫁不逾竟”等对既嫁女子回娘家的诸种规定还没有完全失去作用，但包括诸侯夫人在内的既嫁女子回娘家应该已经成为司空见惯的常事。因此，《礼记·杂记》中才会顺适人情地出现“如三年之丧，则君夫人归。夫人其归也，以诸侯之吊礼其待之也，若待诸侯然”的规定。值此之时，当《公羊传》《穀梁传》恪守古礼、以礼说经而斥其“非正”时，以“其事实皆形于传”的方式来“明夫子不以空言说经”① 班固：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1715页。的《左传》，取“归宁”来指称在现实生活已成日常的“已嫁而反”，就表现出了较《公羊传》《穀梁传》更为切近当下现实的历史观与精要概括的语言能力。

五、“归宁”的演变与发展
看到《左传》中的“归宁”，学者们往往会很自然地把它与《葛覃》“归宁父母”关联起来。但是通过上文的讨论可知，《葛覃》之“归宁”指向女子出嫁，而《左传》之“归宁”指向女子回娘家。两者取义方向截然相反，很难让人相信它们之间具有直接的关联。那么，《葛覃》的“归宁”与《左传》“归宁”之间究竟是一种怎样的语义关系？

《春秋》记载诸侯之女回娘家一事时的书例，《左传》在解释“杞伯姬来”之后有所总结：“凡诸侯之女，归宁曰来，出曰来归；夫人归宁曰如某，出曰归于某。”（第3864页）那么，同为“出”义，“来归”和“归于某”的“出”究竟有无不同呢？宋人张大亨在《春秋五礼例宗》卷十辨析道：

除了《诗经》和《左传》外，早期文献中“归宁”二字连用的情况，还出现于《仪礼》当中。《仪礼·觐礼》完整地记述了诸侯觐见周天子的整个典礼过程。在朝见、宴享等一系列的典礼活动结束之后，诸侯准备返回诸侯国之前，还有一个“遣于庙”的仪式：

……事毕。乃右肉袒于庙门之东。乃入门右，北面立，告听事。摈者谒诸天子。天子辞于侯氏，曰：“伯父无事，归宁乃邦”，侯氏再拜稽首，出；自屏南适门西，遂入门左，北面立；王劳之。再拜稽首。摈者延之，曰：“升。”升，成拜，降，出。天子赐侯氏以车服……（第2361页）

这个遣归的仪式上，接见诸侯的周天子要对诸侯说的这句“伯父无事，归宁乃邦”，与见载于《尚书·文侯之命》中周平王赐命晋文侯时的话语十分相似。周平王说：“父义和，其归视尔师，宁尔邦。用赉尔秬鬯一卣，彤弓一、彤矢百，卢弓一、卢矢百。”③ 屈万里：《尚书集释》，上海：中西书局，2014年，第271页。两相比较可以发现，《仪礼》中的“归宁尔邦”显然是对周平王前半句话“归视尔师，宁尔邦”的精练与概括，它在继承“归视尔师，宁尔邦”的核心语言要素的基础上，表现出了程式化、规整化的套语属性。这里的“归宁”，非常自然地组合了“归返”与“安宁”这两个最核心的语义要素，与《左传》之“归宁”表达了完全一致的意义指向。尽管《仪礼》一书的成书时代很有可能在《左传》之后，但是，与《文侯之命》“归视尔师，宁尔邦”一脉相承的礼辞套语“伯父无事，归宁乃邦”，作为分封制度下朝觐之礼的外交礼辞，显然属于朝觐之礼仍然得以维持的春秋时代。而且，在“封建亲戚以蕃屏周”① 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第420页。的分封制所构建起来的“家国同构”的文化环境中，作为政治性话语的诸侯“归宁”，能够非常顺适地挪用到既嫁女子回娘家慰安父母之心的家庭语境中，因此，《左传》才能取礼辞套语中的“归宁”来指代既嫁女子的回娘家。换句话说，《左传》当中用以指代既嫁女子回娘家的“归宁”，正是对春秋以来礼辞套语“归宁乃邦”之“归宁”的直接取用。

同时需要注意的是，对于《春秋》中多次出现的已嫁女子回娘家的事件，《左传》仅在庄公二十七年的“杞伯姬来”后说：“归宁也。凡诸侯之女，归宁曰来，出曰来归；夫人归宁曰如某，出曰归于某。”在宣公十六年的“郯伯姬来归”后说：“出也。”其他均无任何评说。而且，无论是说杞伯姬的“归宁”还是郯伯姬的“出”，也都只是对历史事实的区分，并不包含评价性的褒贬意见，这与《穀梁传》多次径以“逾竟，非正”加以评说明显不同。更进一步说，《左传》取用礼辞中套语化的“归宁”来指称既嫁女子回娘家的行为，与《公羊传》“直来曰来，大归曰来归”的解释相比，实际上也更多地潜含了对当时已成为普遍现象且顺乎人情的回娘家行为的接受。

《左传》之后，“归宁”的使用出现了断层。在战国、秦、汉时代的史籍文献中，除了《毛诗·泉水》续序的“嫁于诸侯，父母终，思归宁而不得”，和《葛覃》中可能是《笺》文误入《传》文的“父母在，则有时归宁耳”之外，② “误入”说前文已经涉及。该说最早由段玉裁提出，以为“此九字恐后人所增”；陈奂进一步认为“此九字是《笺》语窜入《传》文耳”。陈奂的观念得到了胡承珙《毛诗后笺》的支持：“‘父母在’以下九字，段以为后人所增，不如陈硕甫云此九字是郑笺语窜入毛公传文。笺云‘常自清圣以事君子’释‘害浣害否’句，‘父母在则有时归宁耳’释‘归宁父母’句。《泉水》笺云：‘国君夫人，父母在则归宁。’两笺义正同耳。”（第23页）仅一见于东汉时代王符的《潜夫论·断讼》：“不枉行以遗忧，故美归宁之志。一许不改，盖所以长真洁而宁父兄也。”③ 王符撰，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，北京：中华书局，1985年，第233页。即使由儒家传承的《礼记》，在述及既嫁女子回娘家时，说的仍然是“姑姊妹女子子已嫁而反”，而没有使用更加简明的“归宁”。而出现在《潜夫论·断讼》中的“归宁”，据胡承珙《毛诗后笺》的考证，“亦第以‘归宁’为‘无父母遗罹’之意”，④ 胡承珙撰，郭全芝点校：《毛诗后笺》，合肥：黄山书社，1999年，第22—23页。是对《葛覃》“归宁父母”即“能事君子，则能宁父母心”的申述，与《左传》“归宁”所指向的回娘家无涉。一直到东汉末年，郑玄笺注《毛诗》、何休注释《公羊传》，才再一次把女子回娘家的行为径称为“归宁”。

东汉以后，“归宁”既可以用于已嫁女子回娘家，如蔡琰《悲愤诗》：“家既迎兮当归宁，临长路兮捐所生。”⑤ 范晔：《后汉书·董祀妻传》，北京：中华书局，1965年，第2803页。也可以用于出仕男子的回家省亲，如陆机《思归赋》：“冀王事之暇豫，庶归宁之有时。”⑥ 杨明：《陆机集校笺》，上海：上海古籍出版社，2016年，第106页。从笔者检索到的资料来看，从魏晋到宋代，“归宁”是通用于男女的语辞；元明以后，开始出现了偏重于指向女子的倾向，但用于男子者仍有不少，如陈献章《出潞河》“深惭不报德，有诏许归宁”，⑦ 陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第695页。戚继光《祭王参将》“经战者归宁，生力者必伍”，⑧ 戚继光：《止止堂集》，北京：中华书局，2001年，第236页。龙膺《九芝赋》“逮予蒙逅左徙，归宁多暇，昈正怡怀，乘耒躬稼”等。⑨ 龙膺：《龙膺集》，长沙：岳麓书社，2011年，第573页。进入清代以后，用“归宁”指称出嫁女子回娘家的用例大量出现。清末学者俞樾撰《茶香室丛钞》，该书卷五有条目为“男子亦称归宁”，其下云：“宋赵湘《南阳集》有《送周湜下第归宁序》，其文言周君进不以文自胜，退不以文自负，今将驾舟东归，慰慈母。是男子亦可言归宁也。”① 俞樾撰，贞凡、顾馨、徐敏霞点校：《茶香室丛钞》，北京：中华书局，1995年，第134页。学者需要通过考证来论证男子归家也可称“归宁”，可知在清朝末年，“归宁”的使用已出现了偏指女子回家娘的倾向。20世纪以后，“归宁”终于成为已嫁女子回娘家省亲的专称。

六、从“归宁”看经学阐释之于文化建设的意义与影响
既然《左传》与《毛诗》都已经用“归宁”来指称春秋战国时代司空见惯的“已嫁而反”了，为什么这种用法没有在战国秦汉时代的著作中得到沿袭，一直要到东汉末年才又重新出现呢？这和战国秦汉以来《毛诗》《左传》的传承方式与状况具有密不可分的关系。

正如程苏东《从六艺到十三经》中所说，战国时代儒学的传习实际上已经表现出了专经化的特点，“战国中后期以来齐鲁、燕赵等北方儒门中师学传承的基本方式当以专经传习为主，经师各习一至两种经典，并以之教授弟子，而受到这种传习方式的限制，不仅士子对于他经缺乏足够的认识，甚至还会对其经典性产生怀疑、轻视，认为只有自己所习经典才是儒门正典”。② 程苏东：《从六艺到十三经》，北京：北京大学出版社，2018年，第113页。在这样一个专经化传习的大背景之下，不同典籍之间发生相互影响的概率必然大为减弱。出现在《左传》或者《毛诗》当中的“归宁”，很难引起习礼者、传《书》者的注意。这是一个大的背景。

除此之外，尤其引起笔者注意的，是《左传》与《毛诗》这两部经典著作在两汉时代的特殊遭遇。《汉书·艺文志》诗类小序记述《诗经》的传承源流时，说齐、鲁、韩“三家皆列于学官，又有毛公之学，自谓子夏所传而河间献王好之，未得立”。③ 班固：《汉书·艺文志》，第1708页。在两汉时代，《毛诗》未被列于学官，因此传习者甚少，据《汉书·儒林传》记载，西汉时代《毛诗》的传承者，从河间小毛公算起，留有名姓者仅贯长卿、解延年、徐敖、陈侠等人，且其人事迹均不见载于《汉书》。一直到刘歆为包括《毛诗》《左传》在内的古文经争立博士之后，其影响才日渐扩大。东汉时期，官府多次下令遴选高才生学习《毛诗》，④ 据范晔《后汉书》记载，东汉皇帝曾多次下诏鼓励研习《毛诗》，如《章帝纪》云：“其令群儒选高才生，受学《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”（第145页）《安帝纪》云：诏选三署郎及吏人能通《古文尚书》《毛诗》《穀梁春秋》各一人。”（第237页）又《灵帝纪》云：“诏公卿举能通《古文尚书》《毛诗》《左氏》《穀梁春秋》各一人，悉除议郎。”（第344页）也因此出现了具有一定政治影响力且兼善《毛诗》的大学问家，如担任过中常侍、大司农的郑众，受汉章帝赏识的贾逵，三入东观的马融以及遍注群经的郑玄等。“马融作《毛诗注》，郑玄作《毛诗笺》，申明毛义，难三家，于是三家遂废矣”。⑤ 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏·毛诗注解传述人》，《景印文渊阁四库全书》第69册，第113页。《毛诗》的真正盛行，发生在郑玄笺《诗》之后。

《左传》的传承更具特点。《汉书·艺文志》“春秋类”小序叙述《春秋》三传的源流时，说孔子在修《春秋》时，把不能通过文字记录下来的褒讳贬损之“义”，通过“口授弟子”的方式来传授，但是，由于每个弟子接受与理解的差异，必然带来“退而异言”之后“各安其意以失其真”的歧说并出。鉴于此，左丘明“论本事而作传”，让事实说话，通过对历史事件的具体记载来佐证《春秋》的“不以空言说经”；但是由于《春秋》所贬损的当世君臣的行事都被记录在案，为了“免时难”，左丘明著成其书之后，“隐其书而不宣”。所以，至战国末世，仅有以口耳方式流传于世的公羊、穀梁、邹、夹之《传》。⑥ 班固：《汉书·艺文志》，第1715页。

至西汉武帝时，鲁恭王刘余坏孔子旧宅，于壁中得古文经传，其中即有《左传》。《汉书·刘歆传》说“歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，大好之”，⑦ 班固：《汉书·刘歆传》，第1967页。即指是书。据王国维《汉时古文诸经有转写本说》一文考证，① 王国维：《观堂集林》卷七，见氏著：《王国维遗书》第1册，上海：上海书店出版社，1983年，第341—344页。《左传》在被张苍献至祕府之后，已有转写别本在世间流传，贾谊就曾做《左氏传训诂》，河间献王刘德也得以把《左氏春秋》与《毛诗》同立为博士，司马迁撰《史记》，《左传》也是其重要的资料来源。到西汉末年，除刘向、刘歆父子之外，还出现了冯异、郑兴、马严、孔奋、孔奇、陈钦、贾徽等精研《左传》的一批学者。尽管在《公羊》学与《穀梁》学大盛的西汉时代，一直处于民间状态的《左传》学并未发生过多的社会影响力。但是刘歆、郑兴、贾徽等《左传》学大家的出现，为其在东汉的壮大奠定了基础。

东汉建立之后，依靠家学的传承，《左传》开始发挥政治的影响力。光武帝时，陈钦之子陈元代表《左传》学者上书，最终说服光武帝立《左氏传》博士；贾徽之子贾逵“悉传父业，弱冠能诵《左氏传》及五经本文”，“尤明《左氏传》《国语》，为之解诂五十一篇。永平中，上疏献之。显宗重其书，写藏秘馆”。汉章帝对《古文尚书》与《左传》偏好更进一步地推动了诸儒对于《左传》的研习热情。白虎观会议之后，更发生了“令逵自选公羊严颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简、纸经传各一通”的事情；至章帝八年（83），“乃诏诸儒各选高才生受《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》，由是四经遂行于世”。② 范晔：《后汉书·贾逵传》，第1234—1239页。据《后汉书·马融传》记载，马融“尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众注，乃曰：‘贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何加焉？’但著《三传异同说》。”③ 范晔：《后汉书·马融传》，第1972页。这与《后汉书·郑兴传》载所“世言《左氏》者多祖于兴，而贾逵自传其父业，故有郑、贾之学”④ 范晔：《后汉书·郑兴传》，第1223页。正相应合。在皇帝的偏好与推动下，东汉后期《左传》学与《毛诗》一同走向兴盛，除了郑众、贾逵、马融、郑玄等人的著作之外，还有服虔《春秋左氏传解》、颍容《春秋左氏条例》等。

由上可知，《左传》《毛诗》之学发生社会影响力，可以说是从汉章帝后期才开始的，贾逵、马融、郑玄等人在这个过程中发挥了重要的作用。而从现存的注经著作来看，除了郑玄的《毛诗笺》之外，最早使用“归宁”一词的，是东汉末年何休的《春秋公羊解诂》。除了《春秋公羊解诂》，何休还著有《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁废疾》等。何休与郑玄同时，据《后汉书·郑玄传》记载，何休完成《公羊墨守》诸作之后，郑玄“发墨守，针膏肓，起废疾”，由此引发了何休一句痛心疾首的评论：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”⑤ 范晔：《后汉书·郑玄传》，第1208页。发生在郑玄与何休之间的这次论争，也被视为经学史上第三次今古文经之争。从何休的著作可知，作为东汉末年公羊学的代表，何休实际上也是精研过《左传》的。因此，《公羊传解诂》中出现“归宁”一词，很可能正是何休接受《左传》影响的表现。之后到东晋时期，范宁注释《穀梁传》时，也使用了“归宁”这个来自《左传》的说法。

从朝觐之礼中“伯父无事，归宁乃邦”的“归宁”被《左传》用作女子“已嫁而反”的代称，到东汉末年“归宁”出现于何休的《公羊传解诂》，相去大约六百余年。这六百多年，正是周代分封制度下形成的“妇人既嫁不逾竟”的文化观念，终于被顺适人情、也更切合现实生活的“归宁”所取代的六百年。东汉末年郑玄取《左传》之“归宁”来解释《毛诗》，何休取《左传》之“归宁”来解《公羊传》，都反映出了东汉中后期经典传承完全突破战国以来专经化的路径而走向通观融汇的阐释趋势。以郑玄、何休的经注以及蔡琰的《悲愤诗》为起点，“归宁”逐渐成为诗文著作中通用于男女、表达归家省亲之意的常见语词。

至于元明以来“归宁”在使用中出现偏重于女子回娘家的发展趋势，也很可能与南宋之后，《诗》学阐释中把《葛覃》“归宁父母”理解为回娘家的看法逐渐成为主流有关。以南宋以来发生深远影响的朱熹《诗集传》为例，他在注解《葛覃》时，就把在汉唐时代尚存疑虑的“归宁父母”直接解成了回娘家：“宁，安也，谓问安也。上章既成pagenumber_ebook=88,pagenumber_book=83绤之服矣，此章遂告其师氏，使告于君子以将归宁之意。且曰：盍治其私服之污而浣其礼服之衣乎？何者当浣而何者可以未浣乎？我将服之以归宁于父母矣。”经学时代居于主流地位的经学阐释必然对人们的文化观念产生深刻的影响。也正是从宋代开始，就出现了在经注之外直接使用“归宁父母”来叙述女子回娘家的记载，如洪迈《夷坚志》戊卷一《鹳坑虎》中有云：“一妇尝归宁父母，过其处，见一虎蹲踞草中。”① 洪迈：《夷坚志》戊卷一，《景印文渊阁四库全书》第1047册，第514页。经过元明两代的发展，到清朝初年，出现于文人文集中的“归宁”，已经基本上只和女子相关联了。在这样的背景下，尽管乾嘉时代的考据学家们发现了《葛覃》阐释中存在的问题，且花费了很多力气来辨明“归宁父母”的本来意义，但是他们的努力，并没有改变宋代以来趋势明显的阐释方向。以独立思考见称的姚际恒、方玉润等人，在他们的诗经学著作中，仍然坚持了“归宁”为“归问父母安也”“妇人所时有耳”的看法。② 姚际恒说：“盖归宁，妇人所时有耳。”见氏著：《诗经通论》，北京：中华书局，1958年，第19页。方玉润也说：“归宁，归问父母安也。”见氏著：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第77页。因此，俞樾需要通过文献考证来确认“男子亦可言归宁”，也就是可以理解的事情了。至20世纪以后，当诗经学界普遍认为“归宁父母”就是“回娘家看望父母”时，“归宁”也必然成为词典当中“已嫁女子回娘家看望父母”的专称。

“归宁”礼俗的演变发展，非常典型地体现了礼俗与人情之间互为表里的存在特征。透过“归宁”一词的发展史，不但可以窥探到经学阐释内部不同学派的此消彼长，可以观察到经学阐释对于传统文化品格的重新塑造，也可以体会到经学阐释对于整个社会文化生活的深刻影响。