论图谶与古代小说

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论图谶与古代小说
万晴川

摘 要：：汉魏六朝时期，作为官方意识形态的图谶，因与道教文化形态类似而为道教所融摄。特别是具有鲜明道教色彩的地理博物小说，在内容上大量采纳纬书，仿拟纬书的叙事体例，并将道教圣域图谶化和符箓化。六朝之后，谶纬遭到禁止，但并没有消亡，而是发展为“轨革卦影”等形式的民间方术，并大量出现于笔记小说中，形成一种展现术技神奇、宣扬天命思想的小说文体。至明清时期，这类故事继续以笔记小说形态呈现，同时“图谶”思维开始内化为一种小说的结构艺术，丰富了古代小说的预叙手法，完成了从原始巫术到艺术审美的转换。

关键词：图谶； 道教小说； 预叙

所谓谶纬，《说文解字》解释云：“谶，验也。”① 许慎：《说文解字》，上海：上海教育出版社，2003年，第61页。《四库全书总目》云：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。”② 永瑢等：《四库全书总目》卷六，北京：中华书局，1965年，第47页。即谓“谶”是用象征符号预示将要发生的吉凶祸福。“纬”是对经而言的：“经”是直丝，“纬”是横丝，“经”是儒家经典，“纬”是方士化的儒生伪托孔子以神学迷信观念对“经”的解释。纬书引用和编造了大量的谶，使谶成了纬书的重要组成部分，进而二者逐渐合流，互相辅翼，相得益彰，人们便将纬书这种经学神学化的产物称之为“谶纬”。

古人认为谶纬起源于“河图”“洛书”。刘勰《文心雕龙·正纬》云：“荥河温洛，是孕图纬。”③ 刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，2008年，第31页。《易纬是类谋》云：“是明河出图，洛出书，圣人受命得道图也。”④ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（上），石家庄：河北人民出版社，1994年，第282页。其实，所谓《河图》《洛书》都是古代帝王受命的符兆，是一种“图谶”，起初没有文字，加上解说文字、附会成谶乃是后来的事。⑤ 钟肇鹏：《谶纬论略》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第12页。 《河图》《洛书》都是燕、齐、三晋方士在黄河、洛水边设坛降神所制造的图谶之书。“图，书也”，“图书之出，皆当其轨，然后圣人起而奉行之”。⑥ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（上），第280页。 “图”就是“书”，是上天降示的兆象，圣君贤人必须以此为据制定治国理政及修身养性的策略，因而谶纬又称“图谶”。

要之，谶纬以其自身神秘预言及“图”“语”互文的叙事特点，尤其是作为东汉时期的官方意识形态，对当时的政治、军事、文学等领域都产生了巨大影响。挚虞在《文章流别志论》中指出：“图谶之属，虽非正文之制，然以取其纵横有义，反复成章。”⑦ 严可均辑：《全晋文》，北京：中华书局，1965年，第1906页。刘勰在《文心雕龙》中专辟《正纬》篇，并置于“文之枢纽”的地位。他在对“谶”与“纬”细加剖析后指出：经正纬奇、经显纬隐、先纬后经、经重人事而纬重天命。谶纬的文学价值，在于“若乃羲农轩皞之源，山渎钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华”。① 刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第31页。 可见，谶纬是从“事”和“辞”两个方面影响文学创作的。当时士人趋之若鹜，《后汉书·方术传》小序云：“后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”② 范晔：《后汉书》卷三五《方术列传》，北京：中华书局，1999年，第1826页。许多小说家也受其濡染，多深明图纬。如张华“图纬方伎之书莫不详览”，并善易卜，③ 房玄龄等：《晋书》卷三六《张华传》，北京：中华书局，1999年，第700页。其《博物志》“陈山川位象，吉凶有征”，其中多图纬方伎之谈。④ 永瑢等：《四库全书总目》卷一四二，第1209页。 王嘉“言未然之事，辞如谶记，当时鲜能晓之，事过皆验”，⑤ 房玄龄等：《晋书》卷九五《王嘉传》，第1666页。其《拾遗记》“多涉祯祥之书，博采神仙之事”。⑥ 永瑢等：《四库全书总目》卷一四二，第1207页。 萧绮《拾遗记序》称《拾遗记》“考验真怪 ，则叶附图籍”。⑦ 萧绮：《拾遗记·序》，北京：中华书局，1981年，第1页。 干宝的《搜神记》乃“集古今神奇灵异人物变化”而成，记录了大量谶纬异常现象，如《搜神记》卷六、卷七，全部抄袭《汉书·五行志》，而《五行志》的内容基本上都属于谶纬。谶纬对道教的影响更大，东汉南北朝所出道书，皆以符图为主。《周易参同契》和《真诰》的标题都仿照纬候。又据《谷神篇》序云，寇谦之编辑道经的时候，曾将方技、符水、医药、卜筮、谶纬之书，混入其中，⑧ 上海书店出版社编：《道藏》第4册《谷神篇》，上海：上海书店出版社，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，1988年，第584页。道教的神告录也是从谶纬演化而来。

谶纬曾是中国历史上的一种重要文化现象，最初以学术思想的面目出现，学界一般认为起于西汉末年，盛于东汉，流行于魏晋南北朝，其后由于统治者的严禁和正统儒学的排斥，开始衰落，但发展为“轨革卦影”“圆光术”等种种方术在民间广为流传，既与历史、政治等重大事件、也与个人命运有密切的关联，对古代小说的文体及艺术构建产生了深刻的影响。本文主要探究其对古代道教小说中的仙境叙事及小说预叙的影响。

一、仙境叙事
图谶对地理博物小说的内容及叙事模式的形成都有过影响。

地理博物小说最早的源头是“古今语怪之祖”的《山海经》。《山海经》的性质，历来有争议，但《汉书·艺文志》最早把它归入“形法类”，归入该类的书还有《宫宅地形》《相人》《相宝剑刀》《相六畜》等。班固解释道：“形法者，大举九州岛之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”⑨ 班固：《汉书》卷三〇，北京：中华书局，1973年，第1395页。可见在班固看来，《山海经》是部“相地”的书，“相地”是当时众多相术中的一种，后来发展成堪舆学，后世称“形家言”为风水地理书，称相士为“形家”。因此，《山海经》在汉代显然是被作为一部相地以辨吉凶妖祥的书看待的，是后来道教将自然山水图纬化的先声。魏晋六朝时盛极一时的地理博物志怪小说，就由《山海经》发展而来。由于当时人们认识水平的局限和宗教神秘观念的影响，不能科学地解释地理方面的一些现象，一些巫觋方士之流又有意利用地理博物知识自神其术和传播迷信，因此，当时的地理博物知识都被披上一层神秘的色彩而虚诞化了，成为地理博物传说，同神话传说、宗教迷信一起，成为志怪小说的一脉。“古代传说中所谓‘多识草木鱼虫之名’‘辨方物地形物宜’固然都是实用的知识，但识鬼辨奸以避灾祸，也是维持人们对于自然世界信心的一个重要支柱，古代的每个人都生活在陌生的大地上，只有熟悉它——那怕是通过推测和想象去把握——才有安全感，才能放心地生存与活动”。① 参见葛兆光：《中国思想史》第1卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海：复旦大学出版社，1998年，第222页。 就是说，地理博物小说的编撰目的不但是传播地理知识，更重要的是传授“识鬼辨奸以避灾祸”的知识和技能，因而就把山川地理和草木鸟兽神秘化了，或者说图纬化了。代表性的地理博物小说有《穆天子传》《王会解》《神异经》《十洲记》《括地图》等。

先是，汉纬受《山海经》的影响，内容记海内外山川神祇异物及种种不死药、不死树、不死民等，有的甚至就是将《山海经》中的内容稍加改写而成，郭璞就常引用纬书注《山海经》，如注《山海经·西山经》中“峚山……其中多白玉，是有玉膏”云：“《河图玉版》曰：少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣，亦此类也。”② 郭璞传，郝懿行笺疏：《山海经》，见《四部备要》第47册，北京：中华书局、中国书店影印，1989年，第15页。注《山海经·中山经》中少室山“其上多玉”云：“此山巅亦有白玉膏，服之即得仙道，世人不能上也。《诗含神雾》云。”③ 郭璞传，郝懿行笺疏：《山海经》，见《四部备要》第47册，第53页。其后，地理博物小说受到《山海经》和纬书的双重影响，有的小说书名直接取自纬书，如《括地图》，文图兼备而以图为主，内容虽是叙述地理物产，但夹杂着许多神话传说，故清惠栋《九曜斋笔记》卷一“赤泉”指出：“《外国图》《括地图》与《山海经》相表里，郭景纯注亦引之，皆古书也。”④ 惠栋：《九曜斋笔记》，见刘世珩辑：《聚学轩丛书》第3集，清光绪中贵池刘氏刻本。既有地理博物小说《括地图》，也有与其名相仿佛的纬书《括象图》。《尚书刑德放》云：“禹长于地理水泉九州岛，得括象图，故尧为司空。”⑤ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（上），第381页。有些地理博物小说的内容直接取自纬书，如《神异经·西南荒经》：

西南大荒中有人，长一丈，腹围九尺。践龟蛇，戴朱鸟，左手凭白虎，知河海水斗斛，识山石多少，知天下鸟兽言语、土地上人民所道，知百谷可食，识草木咸苦。名曰圣，一名哲，一名贤，一名无不达。凡人见而拜之，令人神智。此人为天下圣人也，一名先通。⑥ 东方朔：《神异经》，见《丛书集成新编》第26册，台北：新文丰出版公司，1985年，第111页。

这段文字与《河图玉版》中的一段文字类同：

昆仑以西得焉波国，有人长一丈，大九尺。践龟蛇，戴牛（当为“朱”，笔者注）鸟，左凭青龙，右按白虎。知河海斗斛，识山石多少，通天下鸟兽言语，明百俗草木滋味甘苦，名为“无不达”。⑦ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第1147页。

《神异经·西北荒经》：

西北海外有人，长二千里，两脚中间相去千里，腹围一千六百里。但日饮天酒五斗，不食五谷鱼肉，唯饮天酒。忽有饥时，向天仍饮。好游山海间，不犯百姓，不干万物，与天地同生，名曰无路之人，一名仁，一名信，一名神。⑧ 东方朔：《神异经》，见《丛书集成新编》第26册，第112页。

《河图玉版》描写昆仑道：

昆仑以北得无路人，长二千里，两足间相去千里，围千五百里。好饮酒，常游天地间，不犯百姓，不干万物，与天地同死生。⑨ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（上），第14页。

有许多关于仙人、仙事、仙境的描述，特别是作为道教早期仙乡的昆仑，纬书中多处写到，如《尚书帝验期》：

西王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝西王母于昆仑之阕。王褒字子登，斋戒三月，王母授以琼花宝曜七晨素经。茅盈从西城王君诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道，王母授以玄真之经，又授以宝书，童散四方。泊周穆王驾龟鼋鱼鳖为梁，以济弱水，而升昆仑玄圃阆苑之野，而会于王母，歌白云之谣，刻石纪于弇山之下而还。① 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（上），第387页。

故事叙述道教上清派宗祖王子登、茅盈从昆仑西王母处受道。还有道教秘籍传播的故事，如《河图纬象》：

太湖中洞庭山林屋洞天，即禹藏真文之所，一名包山。吴王阖闾登包山之上，命龙威丈人入包山，得书一卷，凡一百七十四字而还。吴王不识，使问仲尼，诡云：“赤鸟衔书以授王。”仲尼曰：“昔吾游西海之上，闻童谣曰：‘吴王出游观震湖，龙威丈人名隐居，北上包山入灵墟，乃造洞庭窃禹书。天帝大文不可舒，此文长传六百初，今强取出丧国庐。’丘按谣言，乃龙虎丈人洞中得之，赤鸟所衔，非丘所知也。”吴王惧，乃复归其书。② 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第1187页。

要之，纬书中有关仙人、仙境、仙话的记载，为道教小说提供了许多借资的素材，张华《博物志》中的不少内容就直接迻自《河图括地象》《考灵耀》《援神契》《河图玉板》等纬书。

在纬书的影响下，道教形成了以神话、宗教为基础的神秘舆图说，即将洞天福地“图谶”化。《山海经》和纬书虽将殊方异域的地理山川神秘化，但吉兆凶象皆有，道教承继了其中的祥兆，用以构筑自己的彼岸世界——仙境。如唐司马承祯《上清天地宫府图经》详列十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的具体名称及地理位置。杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》记述更为系统详尽。对道教徒来说，洞天福地就是一种可以用来修道的“灵图”，如早期上清派经籍《上清外国放品青童内文》，叙述青童君清斋空山，金青盟天，受于高上，“备游六国，履涉名山，周历五岳，步诸河源”，神游诸国。如呵罗提之国，“土色如碧脂之鲜，无有山阜，广狭九十万里。其国人形长二丈，寿四百岁”。伊沙他之国，“国地平博，无有高下，土色如丹，广狭八十一万里。其国人皆形长二丈四尺，寿三百六十岁。”铭尼维罗绿那之国，“国地形多高垄，与天西关相接，土色白如玉，广狭六十八万里。其国人形长一丈六尺，寿六百年”等等。虽然这些仙乡离尘世很遥远，但通过存思即能到达，如若想去呵罗提之国，“当以太岁、本命、八节之日，朱书六品之铭，入室南向而服之，叩齿九通，吟咏六音六遍。毕，瞑目安神定气，弃诸异念，存思南方无极无穷之境，洞达朗然，存越老仙官无数众，来朝己身”。欲去铭尼维罗绿那之国，“当以太岁、本命、八节之日，白书六品之铭、入室正西向服之，叩齿九通，吟咏六音六遍。毕，瞑目安神定志，弃诸外想，思存西方无极无穷之境，洞达了然，存氐老仙官无数，来朝己身”。③ 上海书店出版社编：《道藏》第34册《上清外国放品青童内文》，第8、10—11页。 道徒通过存思修炼，即可身达仙乡，仙人来朝。

“五胡乱华”后，北方人为逃避战乱大规模南迁，南方大量因海底上升所形成的石灰岩地带的溶洞相继被发现和得到开发，这些巨大的洞穴成为道士理想的修炼场所。道教认为洞窟乃“结气所成”，是一个神秘的有机体，犹如人体之经脉，仙洞与人体器官同构。华侨《紫阳真人内传》云：“真人曰：天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚是为洞庭，人头中空虚是为洞房。是以真人处天处山处人，入无间以黍米，容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。唯精思存真，守三宫，朝一神，勤苦念之，必见无英、白元、黄老在洞房焉。云车羽盖既来，便成真人。先守三一，乃可游遨名山，寻西眼洞房也，此要言矣。”④ 上海书店出版社编：《道藏》第5册《紫阳真人内传》，第546页就是说，名山仙洞皆在我身中，而仙人又在名山仙洞中，通过存思，就可以遨游仙山。其次，汉魏六朝时期战争频仍，死亡相继，瘟疫流行，洞窟是比较安全的避难场所。纬书和道书都一再强调仙境可以躲避兵灾、水灾及瘟疫。如纬书《河图要元篇》云：“句金之坛，其间有陵。兵病不起，洪波不登，乃有地脉，土良水清，句曲之山，金坛之陵，可以度世，上升曲城。”① 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第1183页。梁道士陶弘景《真诰》云：“金陵者，兵水不能加，灾疠所不犯。”那里土地肥沃，泉水甜美，“若饮此水，甚便益人，精可合丹”；“上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也”；洞边还有“神真护卫，故能令三灾不干”，“居其地必得度世见太平”。② 吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第345—349页。 大量误入仙境的访仙小说由此衍生，反映出人们希望逃避酷政、战乱和瘟疫、寻找理想乐园的愿景，《桃花源记》等小说，都是把仙境当作与浊世区隔的世外桃源及度世的神圣空间来进行叙事的。而且，道士们还把洞天福地绘制成图画，当作存思修炼的图像和辟邪的符箓。如魏晋时期出现的道教符图《五岳真形图》，就是以泰山、衡山、嵩山、华山、衡山五岳为摹本而绘制的。由于《五岳真形图》古图已佚，我们只能根据保存在《正统道藏》中的《洞玄灵宝五岳古本真形图（并序）》和《五岳真形序论》等资料来了解其内容。③ 关于《洞玄灵宝五岳古本真形图（并序）》和《五岳真形序论》的成书时代有争议，或认为出于魏晋之世，或断为六朝后期。 前者侧重于图，后者则是记述《五岳真形图》的传承及施用方法等，二者相辅相成。绘者由于看到山河盘旋委曲的形状，好似书写文字一样，即所谓“盘曲回转，陵阜形势，高下参差，长断卷舒，波流似于奋笔，锋芒畅乎岭崿，玄黄犹如书字之状”，④ 上海书店出版社编：《道藏》第6册《洞玄灵宝五岳古本真形图（并序）》，第735页。因而仿照写字而绘制。黑、红、白三色分别代表山形、水源和洞天福地。正方形的图式中无注记，而长方形的图式中则有详细的标注，包括登山和下山的路径、山上的水源、灵药产地、洞天福地所在甚至仙圣所到之处及具体里程等。可以说，这既是一幅古代道徒修炼的导游图，也是一种特殊的“图谶”。署为东方朔的《洞玄灵宝五岳古本真形图（并序）》称：“子有东岳形，令人神安命延，存身长久，入山履川，百芝自聚；子有南岳形，五殟不加，辟除火光，谋恶我者，反还自伤；子有中岳形，所向唯利，致财巨亿，愿愿克合，不劳身力；子有西岳形，消辟五兵，入刃不伤，山川名神，尊奉司迎；子有北岳形，入水却灾，百毒灭伏，役使蛟龙，长享福禄。子尽有五岳形，横天纵地，弥沦四方，见我欢悦，人神攸同。”⑤ 上海书店出版社编：《道藏》第6册《洞玄灵宝五岳古本真形图（并序）》，第735页。可见，五岳图之功能各不相同。葛洪在《抱朴子内篇》中引其师郑隐的话说：“道书之重者，莫过于《三皇内文》《五岳真形图》也”，“家有《五岳真形图》，能辟兵凶逆，人欲害之者，皆还反受其殃”；道士入山持之，则“木石之怪，山川之精，不敢来试人”。⑥ 王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第300、336页。 这些观点，与《汉武帝内传》中的说法是一致的，上元夫人称《五岳真形图》“可谓至珍且贵，上帝之元观矣”。西王母谓《五岳真形图》可用“修以度世”。⑦ 刘真伦、岳珍：《历代笔记小说精华》第1卷，武汉：湖北人民出版社，1999年，第148页。后来的《十洲真形图》《人鸟山真形图》《酆都山真形图》等，皆是将仙山符箓化。《汉武帝内传》由东晋末南朝初上清道士所造作，小说中由《五岳真形图》引出《十洲真形图》，并说明其图云：

昔上皇清虚元年，三天太上道君下观六合，瞻河海之短长，察丘岳之高卑，名立天柱，安于地理，植五岳而拟诸镇辅，贵昆灵以舍灵仙，遵蓬丘以馆真人，安水神乎极阴之源，栖太帝乎搏桑之墟，于是方丈之阜为理命之室，沧浪海岛养九老之堂，祖、瀛、玄、炎、长、元 、流、生、凤麟、聚窟，各为洲名，并在沧流大海玄津之中。水则碧黑俱流，波则振荡群精。诸仙玉女聚于沧溟，其名难测，其实分明。乃因山源之规矩，睹河岳之盘曲，陵回阜转，山高垅长，周旋委蛇，形似书字。是故因象制名，定实之号，画形秘于玄台，而出为灵真之信。诸仙佩之，皆如传章。⑧ 上海书店出版社编：《道藏》第5册《汉武帝内传》，第51页。

然而，这段话中只说到十洲之名，而未提及《十洲真形图》。《十洲真形图》见于《汉武帝内传》续编之《汉武帝外传》，写刘京拜蓟子训为师后，“子训授京五帝灵飞六甲十二事 、神仙十洲真形诸秘要”。① 上海书店出版社编：《道藏》第5册《汉武帝外传》，第63页。据李丰㮊考证，《十洲记》的成书年代大约在东晋末刘宋初，与汉武内外传是同一时代的作品，也是上清道徒所造作。② 参见李丰㮊：《十洲记研究——十洲传说的形成及其衍变》，见氏著：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：学生书局，1997年，第123—185页。

从署名为东方朔的《海内十洲记》中东方朔的话看来，《十洲真形图》（在《十洲记》中被称为《神洲真形图》）是道徒存思仙境时的山水画。东方朔对汉武帝称“昆仑、钟山、蓬莱山及神洲真形图”为其师谷希子所传，自己“曾随师主履行，比至朱陵扶桑蜃海，冥夜之丘，纯阳之陵，始青之下，月宫之间。内游七丘，中旋十洲。践赤县而遨五岳，行陂泽而息名山。臣自少及今，周流六天，广陟天光，极于是矣”。“此书又尤重于岳形图”，“武帝欣闻至说，明年遂复从受诸真形图，常带之肘后。八节常朝拜灵书，以求度脱焉”。③ 上海书店出版社编：《道藏》第6册《上清太极隐注玉经宝诀》，第644页。 显然，东方朔不可能在攸短的时间内形游九州诸岛，而应是对着其师留下的仙岛神洲真形图存思而神游的，这幅图有度化的功能。还有部小说《汉武帝别国洞冥记》，以汉武帝求仙和异域贡物为主要内容，据郭宪自序，“洞冥”为洞达神仙幽冥之意，因而其实就是存思之意，可见这部小说也是存思的产物。六朝道士还以昆仑山为原型绘制过“人鸟山图”，是道教特有的宇宙神山，④ 参见李丰㮊：《多面王母、王公与昆仑、东华圣境——以六朝上清经派为主的方位神话考察》，见李丰㮊、刘宛如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与阐释》，台北：中研院中国文哲研究所，2002年，第99—103页。也成为道士存思的图卷。《真诰》卷五记汉时庄伯微，“少时好长生道，常以日入时，正西北向，闭目握固，想见昆仑，积二十一年。后服食入中山学道，犹存此法。当复十许年后，闭目乃奄见昆仑，存之不止，遂见仙人，授以金汋之方，遂以得道。犹是精感道应，使之然也，非此术之妙也”。⑤ 吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，第174页。 道教的这种修行方式及地理博物小说的产生，究其原因，都可溯源至图谶，就是说，都是把自然山水、鸟兽草木视为有灵性的存在。可见，于“事”于“辞”，都能从道教仙境的叙事中见到图谶影响的显著印迹。

二、预言叙事
“谶”具有预言功能，《后汉书·张衡传》中所谓“立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书”。⑥ 范晔：《后汉书》卷五九，第1291页。候、图、符、箓都是谶纬常采用的媒介形态，姜忠奎在《纬史论微》中说：“纬之所包，有候有谶，有符有图，又有所谓箓者。”他接着解释道：“候，候望也（天气等征兆）；谶，纤微也（预言吉凶得失的文字）；符，符信也（祥瑞的征兆、驱邪的符文）；箓，刻绿也（帝王受命于天的符命文书）；图，图度也（帝王委托天命的符箓）。”⑦ 姜忠奎著，黄曙辉、印晓峰点校：《纬史论微》，上海：上海书店出版社，2005年，第8、12页。天命阐幽，通过一种兆象即图像符号来传达。纬书中有很多休咎之征的记载，如《易纬稽览图》：“蚀者，月蚀，阴侵阳，臣杀君之应。”⑧ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第139页。《河图说征》：“人主失国无下，见牛四角二足。”⑨ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第1177页。《河图帝览嬉》：“辰星入月中，贱臣欲弑主，不出三年，必有内恶，战不胜，亡地”⑩ 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（下），第1134页。等等。这些例子都是利用异象来暗示某种结局，《山海经》中已有大量通过物象来预示吉凶的事例。“占候”与“谶言”都是“图谶”之苗裔，常成为古代小说的重要组成部分，笔者曾有专文探讨，① 参见万晴川：《谶谣与明清小说》，《明清小说研究》1999年第4期；《占星术与〈女仙外史〉叙事》，《中国文学研究》第21辑；《明清小说中人物形貌描写与相人术》，《西北师大学报》2001年第5期；《明清小说中的占候》，《宁波大学学报》2000年第3期。这里只分析由图谶演变而来的小说及其在小说中的预叙功能。

道教曾大量借助谶纬符命编撰道经，以“诀”“符”“箓”“经”“咒”“谶”命名的各种文本，充分继承了谶纬的体例与言说方式，诸如《登真隐诀》《太上秘法镇宅灵符》《太上三洞神咒》《太上灵宝十方应号天尊谶》《许旌阳真君龙沙谶记》等道经皆是如此。其实，图谶在汉代虽代表官方的意识形态，但在民间已开始演变为一种方术。宋人江少虞《新雕皇朝类苑》卷四七“轨革”条引《渑水燕谈》说，宋代盛行的“轨革卦影”传自三国时的管辂。② 江少虞：《宋朝事实类苑》，上海：上海古籍出版社，1981年，第621页。 查《三国志·管辂传》，多记管辂为人卜卦之事，皆是先述卦象，后下断语，如郭恩兄弟三人皆得躄疾，使辂筮其所由。辂曰：“卦中有君本墓，墓中有女鬼，非君伯母，当叔母也。昔饥荒之世，当有利其数升米者，排著井中，啧啧有声，推一大石，下破其头，孤魂冤痛，自诉于天。”恩于是涕泣服罪。又如，安平太守王基令作卦，辂曰：“当有贱妇人，生一男儿，堕地便走入灶中死。又床上当有一大蛇衔笔，小大共视，须臾去之也。又乌来入室中，与燕共斗，燕死，乌去。有此三怪。”基大惊，问其吉凶。辂曰：“直官舍久远，魑魅魍魉为怪耳。儿生便走，非能自走，直宋无忌之妖将其入灶也。大蛇衔笔，直老书佐耳。乌与燕斗，直老铃下耳。今卦中见象而不见其凶，知非妖咎之征，自无所忧也。”后卒无患。③ 陈寿：《三国志·魏书》卷二九，北京：中华书局，1971年，第812—814页。 此后，管辂术得到传承并继续发展。如葛洪《神仙传》记刘备欲伐吴，遣人迎蜀仙人李意其问吉凶，“意其不答而求纸笔，画作兵马器仗数十纸已，便一一以手裂坏之，又画作一大人，掘地埋之，便径去。先主大不喜。而自出军征吴，大败还，忿耻发病死，众人乃知其意。其画作大人而埋之者，即是言先主死意”。④ 滕修展等注译：《列仙传神仙传注释》，天津：百花文艺出版社，1996年，第411—412页。 该故事写入《三国志通俗演义》卷一八《刘先主兴兵伐吴》一节中。由于李意拒绝解说，所以只有图画，而没有卦辞。又《高僧传》卷一〇记高僧宝志一则故事：

齐太尉司马殷齐之随陈显达镇江州辞志，志画纸作一树，树上有乌，语云：“急时可登此。”后显达逆，即留齐之镇州，及败，齐之叛入庐山，追骑将及，齐之见林中有一树，树上有乌，如志所画，悟而登之，乌竟不飞。追者见乌，谓无人而反，卒以见免。⑤ 慧皎：《高僧传》卷一〇《释保志》，《高僧传合集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第73页。

还有种非常特殊“卦影”术，通过表演的形式呈现，类似今天的行为艺术或影视表演。如《三国志·魏书》中“董卓传”裴注引《英雄记》云，董卓死前，“又有道士书布为‘吕’字以示卓，卓不知其为吕布也”。⑥ 陈寿：《三国志·魏书》卷六，第179页。 《三国志通俗演义》卷二《王允授计诛董卓》改写为董卓从郿坞坐车回朝途中，“见一道人，青袍白巾，执一长竿，上缚布一丈，大书一‘吕’字”，⑦ 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第3辑《三国志通俗演义》，上海：上海古籍出版社，1991年，第272页。暗示董卓将死于吕布之手。这种方术当时虽尚无名称，但已不罕见。南北朝之后，由于统治者悬为厉禁，谶纬作为主流意识形态开始衰落，但沉潜民间，发展为“轨革卦影”“圆光”等方术继续广泛流传，俞樾指出其“即易纬稽见图推轨推析之遗”，⑧ 俞樾：《茶香室丛钞》卷二一，见《丛书集成三编》第75册，台北：新文丰出版公司，1997年，第234页。就是说都是由汉代图纬发展而来。

宋代正式将这种方术称为“轨革卦影”，“轨革”是繇词，“卦影”是图画，繇词是对将来的预言，或是对“卦影”的解说；“卦影”是用图画的形式表现将要发生的事件，“轨革”与“卦影”之间有互文关系。但有时只有“轨革”而无“卦影”，或只有“卦影”而无“轨革”。据《东坡志林》卷一〇记载，宋至和二年（1055），青城山老人授以成都费孝先“轨革卦影之术”，① 苏轼：《东坡志林》卷一〇，见《笔记小说大观》第7册，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983年，第25页。此后，“轨革卦影”开始盛行，“自至和嘉祐以来，费孝先以术名天下，士大夫无不作卦影”。② 唐顺之：《新刊唐荆川先生稗编》卷六四，明万历九年刻本，见“中国基本古籍库”，http：//igjk.er07.com/，第1044页。 宋陆游《老学庵笔记》说，蔡京当国时，时士大夫问轨革，往往画一人戴草而祭，暗示必由蔡门而进。及童贯用事，又有画地上奏乐者，暗指“童”字。至绍兴中，秦桧专国柄，又多画三人各持禾一束，暗指“秦”字。③ 陆游：《老学庵笔记》卷一〇，北京：中华书局，1979年，第127—128页。 可见当时之风气。《宋史·艺文志》中“子类五行类”著录有《轨革秘宝》《轨革指迷照胆诀》《轨革照胆诀》各一卷；蓍龟类著录有《易通子周易菥蓂璇玑轨革》《轨革传道录》各一卷及《轨革金庭玉诏》七卷。这些著作皆不言撰人，已失传。但在宋代笔记小说中，多记有“轨革卦影”的神奇故事，其中不少是关于费孝先的，一般是表现术士之神技、命运之前定，还有一些“轨革卦影”故事对人物性格有较为生动的展现，如唐顺之《稗编》中一篇：

唐垧知谏院，成都人费孝先为作卦影，一人衣金紫，持弓箭射落一鸡。垧语人曰：“持弓者我也。王丞相生于辛酉，即鸡也，必因我射而去位，则我亦从而贵矣。”翊日抗疏以弹荆公，又乞留班，颇喧于殿陛。上怒，降垧为太常寺太祝，监广州军资库，以是年八月被责。垧叹曰：“射落之鸡乃我也。”④ 唐顺之：《新刊唐荆川先生稗编》卷六四，见“中国基本古籍库”，http：//igjk.er07.com/，第1044页。

史载唐垧以父荫得官，先是谄媚王安石，后因未得要职，又怒诋王安石等大臣，阁门纠其渎乱朝仪，他又自劾缪举。这则故事通过唐垧对卦影的误判，其轻狂的个性展露无遗。还有通过“轨革卦影”故事寓劝惩之意的，如龚明之《中吴纪闻》记熙宁、元丰间，高丽国屡航海修贡，朝廷选使往谕之，初命林希，而林此前曾买卜京师，孟诊诊为作卦影，画一紫袍金带人对水而哭，林希以为不吉，故力辞不去。朝廷改任陈睦，陈睦即日就道，神宗大喜，特赐黄金带。陈睦回国后，拜为起居舍人，直昭文馆，又赐黄金盏以为宠，后直龙图阁、知潭州。林希则贬知池州，继遭丧祸，所谓“其验不在彼而在此”。徽宗赞“林希无亲，坚辞不行；陈睦亲在，乃不惮于往”，⑤ 龚明之：《中吴纪闻》卷二，北京：中华书局，1985年，第25页。表现了陈睦忠诚与林希自私的品格，所谓忠孝之人必有好报。

《夷坚志》中有数篇有关“轨革卦影”的故事，如“侯郎中”“张邦昌卦影”“杨抽马卦影”“狄偁卦影”“红象卦影”等，有的只有“影”，没有说出卦，或干脆没有卦，如“侯郎中”；有的只有卦辞，没有说出影，或干脆没有“影”，如“杨抽马卦影”；有的图像卦辞俱有，如“狄偁卦影”“张邦昌卦影”，卦辞一般以诗的形式呈现。其中有的篇目构思颇具匠心，人物性格刻画形象生动，如《夷坚志补》卷一八“侯郎中”：

魏郡侯栖筠，童幼时值大旱，尽室流徙，中途父子相失，独与母依村民翟翁家。已而母死，身无所归。翟翁见其姿性聪悟，遂养为子，教之读书。大观元年，擢贡士第三人及第，始请归宗。宣和中为省郎，以未知父存亡，请还乡。朝廷为降榜寻访，栖筠遣所亲诣相国寺卜卦影，画二马相追逐，一翁一媪，一官人拜。卜者云：“恐地名或姓氏有马，或年月在午，皆不可知。”既茫无所向，姑用其言。才渡河，先次白马县，县人读所出榜，适有二卜者相遇，其一姓马，其一瞽目，曰：“此处喧闹，何也？”马生曰：“大名府侯郎中，少年失其父，揭榜求之。”曰：“父年几何？”曰：“七十余矣。”瞽者曰：“我适到某州某处，有来卜卦者，自云侯先生，恰七十岁。我许以今年方得运，便当横发，莫非此人乎？”马曰：“闻其人久已亡，今求其死所耳，安得尚在耶？”乃相揖而别。瞽者去，马生往彼处访侯老，且询失子曲折，亟向县，收榜怀之。入白县宰，偕造驿舍报栖筠，遣鞍马迎取。时侯老已再娶一村媪久矣，与之谋曰：“我家有两园枣，尽可过活，好事不如无，又安知其果吾子否也！”辞不至。宰率丞尉同往，强拉至驿中，未有以辩。宰叩此老：“汝所失子，有何瘢痕之属可识乎？”曰：“五六岁时，因弄刀伤中指。”栖筠瞿然起拜，相持恸哭，即并媪迎归京师。徽宗亦甚喜，赠官锡服，皆辞焉。于是赐以两字处士诰，就养阅岁而终。① 洪迈：《夷坚志》第4册，北京：中华书局，1981年，第1718—1719页。

这个故事不但情节一波三折，而且瞽者之术技神奇、马生之机敏自私、侯郎中之孝道、侯父之不慕荣华，都描绘得栩栩如生。

费孝先死后，其弟子蜀人杨望得其真传，杨以术数闻名于世，蜀人称为“杨抽马”，明人凌濛初将《夷坚志》中“杨抽马卦影”改编为白话小说。

至明清时期，“轨革卦影”异变为“圆光”术，即术士焚符招神后，镜中或水中便出现未来的图像。《阅微草堂笔记》中“如是我闻”卷三云：

世有圆光术，张素纸于壁，焚符召神，使五六岁童子视之，童子必见纸上突现大圆镜，镜中人物历历，示未来之事，犹卦影也。但卦影隐示其象，此则明著其形耳，庞斗枢能此术。某生素与斗枢狎，尝觊觎一妇，密祈斗枢圆光，观谐否。斗枢骇曰：“此事岂可渎鬼神。”固强之。不得已勉为焚符，童子注视良久，曰：“见一亭子，中设一榻，三娘子与一少年坐其上。”三娘子者，某生之亡妾也。方诟责童子妄语，斗枢大笑曰：“吾亦见之，亭中尚有一匾，童子不识字耳。”怒问何字，曰：“己所不欲四字也。”某生默然拂衣去……② 纪昀：《阅微草堂笔记》，北京：中国文联出版社，1996年，第171页。

晚清平步青认为“圆光，古名轨革，亦名卦影”，③ 平步青：《霞外攈屑》卷一〇，见《续修四库全书》第1163册，上海：上海古籍出版社，1995年，第674页。其实“圆光”在唐宋时期已出现，如小说《原化记》载：唐曹王有次在衢州打猎，围住了十余头鹿，忽然群鹿在眼前消失得无影无踪，于是召张山人问之。张山人遂索水，以刀汤禁之，“少顷，于水中见一道士，长才及寸，负囊拄杖，敝敝而行。众人视之，无不见者。山人乃取布针，就水中刺道士左足，遂见跛足而行。即告曰：‘此人易追，止十余里。’遂命走向北逐之，十余里，果见道士跛足行行，与水中见者状貌同，遂以王命邀之”。道士笑而来，主动交代是自己以道术将群鹿隐藏于山侧。④ 李昉等编：《太平广记》卷七二“张山人”，上海：上海古籍出版社，1990年，第361页。 古代镜与水同理，如《梦溪笔谈》卷二一记：“嘉祐中，伯兄为卫尉丞，吴僧持一宝鉴来，云斋戒照之，当见前途吉凶。伯兄如其言，乃以水濡其鉴，鉴不甚明，髣髴见如人衣绯衣而坐，是时伯兄为京寺丞衣绿，无缘遽有绯衣。不数月英宗即位，覃恩赐绯。后数年，僧至京师，蔡景繁时为御史，尝照之见已着貂蝉，甚自喜，不数日，摄官奉祀，遂假蝉冕，景繁终于承议郎。乃知鉴之所卜，唯知近事耳。”⑤ 沈括著，施适校点：《梦溪笔谈》卷二一，上海：上海古籍出版社，2015年，第143页。“圆光术”在明清民间秘密宗教中非常流行，《水浒传》《明珠缘》等许多小说中都描写到。

概言之，“轨革卦影”和“圆光”故事主要以笔记体小说形式呈现，在叙事形式上一般是图像、卦辞或解说、应验三个部分，有时前两项会省略其中的一项；在思想内容上主要表现术技的神奇及命定观念。至明清时代，“图谶”才开始内化为一种美学思维，小说作者借用“图谶”原理，为小说的情节建构服务。如《金瓶梅》第二十九回写吴神仙为西门庆及其妻妾们看相算命，利用吴神仙的判词作为小说的纲目，“乃一部大关键也”，⑥ 张竹坡批语，见侯忠义、王汝梅编：《〈金瓶梅〉资料汇编》，北京：北京大学出版社，1985年，第121页。第四十六回又写卖龟卜的老婆婆为吴月娘、孟玉楼、李瓶儿卜卦，既有卦象也有卦辞，如吴月娘的卦象是“上面画着一个官人和一位娘子在上面坐，其余都是侍从人，也有坐的，也有立的，守着一库金银财宝”。① 兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，北京：人民文学出版社，1992年，第405页。 然后老婆婆进行解说。图像与释词之间形成互文关系，也与第二十九回吴神仙的判词相呼应，都对西门庆及其妻妾的命运结局做了暗示性的预叙。《红楼梦》更是借用“图谶”作为全书的纲目。小说第五回写贾宝玉梦游太虚幻境，看到金陵十二钗正册、副册及又副册。利用画册、判词及歌曲的形式，暗示《红楼梦》中主要人物的命运结局。全书的主要人物、环境背景、发展脉络、人物命运和结局都大致事先做了交代，后来的故事发展基本围绕这些图册和诗、曲进行，所以脂砚斋称此回为“一部纲绪所在”。已故杜景华先生早就论述过《红楼梦》与《推背图》的关系，② 杜景华：《〈红楼梦〉里的运命图谶》，《上海师范大学学报》1992年第4期。在此不赘述。清初长篇小说《画图缘》的创作也受到图谶的启发。小说开头写两广山区苗民叛乱，广东总兵桑国宝无大才大略，苗民居住的山区山路纡回曲仄，官军往往迷失，无法寻至贼巢穴；贼则路熟径捷，神出鬼没，官军连遭败绩，桑国宝被革职待罪，朝廷另选名将。浙中书生花天荷游天台时，遇到一个白须老人，授秘书一卷道：“功名、婚姻俱在此中，慎勿轻视。”③ 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第1辑《画图缘》，第28页。后来展书来细看，发现一幅是两广山川图，图中细注某山属某府某州，某山何名。某山有峒，某峒何名，峒贼何名。某峒至某处多远，或大道或小径，何处最险，何处最隘，何处可行，何处当避，皆一一注得分明。另一幅是名园图，内中有楼阁，有亭树，有池塘。兼之朱栏曲槛，白石瑶阶，花木扶疏，帘栊相映，十分富丽，又十分幽静。画后并无款识。花天荷不知画的是何处园林。因朝中下诏求天下英才，花天荷毛遂自荐，被任为参谋，但不为总兵所用，于是遂把功名念头放下，从总兵府逃出，一路游山玩水。走到一处，宛若旧游之处，正与天台老人所赠名园图中所画相同，于是下马寻访，得以认识柳京兆之子柳青云和他的姐姐蓝玉，与蓝玉结为夫妻。后来又被总兵府追回，委以重任，靠着第一幅画破贼立功，最后天台老人又出现，方知是马援之神。因此，天台老人赠给花天荷的两幅画，不但是花天荷婚姻、功名的预言，在全书中也起预叙的作用。清初小说《铁冠图》的叙述方式又有所不同，开篇写朱元璋歌问铁冠道人张冲国祚长短，道人随把手中图画三张进呈，太祖看罢，命藏之金柜，亲笔封写：“子孙无故不得擅开！”并未说所画何事，但该回又有张冲所作之谣歌及宋献策所说“十八孩儿当主神器”之图谶，④ 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第1辑《铁冠图》，第2页。三者肯定有互文关系，读者可大致猜测图画内容与明亡有关。至第四十八回（全书五十回）才写李自称攻入北京，打开封皮铁锁，取出图画（后来戏曲《铁冠图》中，有“询图”“观图”两出，打开者为崇祯皇帝），展开观看，“第一幅写着些彩云，托定无数天兵天将，一个个金光满体，瑞气腾腾，拿住十八个孩儿，你抢我夺，好似要生食一般；又展开第二幅来看，只见上面写着一个大人，披发悬梁，身穿蓝衣，左脚脱赤，右脚穿红鞋一只；又展开第三幅观看，更加奇了，上面只写着‘天下万万年’五个大字”。书中虽然说“李闯看罢，一些不晓”，⑤ 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第1辑《铁冠图》，第367页。但其实第二幅已然应验，就是预示崇祯自缢。至小说结尾，清朝一统天下，作者又再次以“铁冠图”点题，分别指出三幅画应着清朝定鼎、崇祯帝自缢、李自成降世之象。再以张冲谣歌补充解释：“东也流，西也流”乃应流贼劫掠之事，“流到天南有尽头”乃应南明诊灭、李贼湖广丧命，“张也败，李也败”乃应张献忠、李自成终于失败，“败出一个好世界”乃应清朝国泰民安。“这部书名为《铁冠图全传》，而即名为‘铁冠图注解’亦妙焉”。⑥ 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第1辑《铁冠图》，第387—388页。 前后呼应，开源溯流，从端点逶迤开去，慢慢演绎，层层剥落历史的面纱；又从末端追至发端，揭出王朝的兴亡之循环更替、报应不爽。还有一种戏剧表演式的预叙，如《樊梨花全传》第十四回写薛仁贵魂游地府，鬼使打开地府北窗让他往外看，并说他“一生结局多在里面”：

只见一座关头，高有数丈，十分坚固，刀枪剑戟如林，关前三个大字，写着“白虎关”。只见关内冲出一彪人马，为首一将，生得凶恶，身长丈二，青脸獠牙，赤发红须，眼如铜铃；坐下一匹金狮吼，手端铁方量，冲到阵前。前边来了一员大将白盔白甲，手执方天画戟，与他交战。那时将军杀败，只见顶上现出一只吊睛白额虎，张牙舞爪，随着那将军一路追上来。旁边又赶出一员年少将军，浑身结束，年纪只有十六七岁光景，坐下一匹腾云马，手执狼牙宝箭，搭上弦，只听得嗖的一声，弓弦响处，一箭正中那猛虎。片刻不见了白虎，前面将军跌下马来，霎时飞沙走石，关前昏暗。少停一刻时候，天光明亮。只见仙童玉女，长蟠宝盖，扶起了中箭穿白的将军上了马，送上天庭，冉冉而去。定睛一看，只见影影绰绰，看不明白。只见射箭的年少将军嚎啕大哭，前来追杀那恶将，却被这恶将杀得大败。只见一员女将，十分美貌，手舞双刀，接住恶将大战。不上十合，被双刀女将砍下马来，一时又不见了。那仁贵看了，全然不晓是何原故。① 《古本小说集成》编委会编：《古本小说集成》第3辑《樊梨花全传》，第99—100页。

这场战斗实际上要到第四十一回才发生，上述场景不过是后来事件发展的表演式呈现，暗示着薛仁贵的命运结局。其中白盔白甲者即薛仁贵自己，年少将军即其子薛丁山，美貌女将是樊梨花，恶将则为杨凡。第四十一回写薛仁贵在与杨凡的战斗中，被其子丁山误杀。因此，这与《三国志通俗演义》中道人以特殊方式暗示董卓将死于吕布之手一样，都是图谶的一种变体，可称之为“拟图画”预叙。② 其实，图谶叙事不但常应用于古代小说中，在古典戏曲中也不时能见到，如《牡丹亭》中杜丽娘临死时写真题诗云“不在梅边在柳边”（汤显祖：《牡丹亭》，北京：人民文学出版社，1978年，第65页），预言了柳梦梅之到来，柳、杜之结合。《桃花扇》写蓝瑛为侯方域画《桃源图》，侯生在画上题诗“渔郎诓指空山路，留取桃源自避秦”（孔尚任：《桃花扇》，北京：人民文学出版社，1959年，第180页），暗示侯、李归隐遁世的最终结局。

结 论
汉魏六朝时期，图谶得到官方的推崇，又因在文化形态上与道教类似，故为道教所融摄，特别是具有浓厚道教色彩的地理博物小说，在内容上大量采纳纬书，仿拟纬书的叙事体例，并将道教圣域图谶化和符箓化，相关道教小说在文体上呈现出道教与纬书融汇共生的形态。六朝以后，谶纬遭到禁止，但并没有消亡，而是发展为“轨革卦影”等形式的民间方术，并大量出现在文人的笔记小说中，形成一种展现术技神奇、宣扬天命思想的笔记小说。至明清时期，这类故事在继续以笔记小说形态呈现的同时，“图谶”思维开始内化为一种小说结构艺术，丰富了古代小说的预叙手法。从图谶到轨革卦影、圆光术的演变，始终都是图像—卦辞—应验三段式叙述结构，即便前两项中有一项缺失，也会隐藏其中。图谶以其故事的奇特性及预言叙事特点而与小说这种文体结缘，从一种官方哲学到道教形态、再发展为一种民间方术，最后成为小说创作的艺术手法，完成了从原始巫术到艺术审美的转换，这也体现了宗教不断世俗化的发展过程。