论亚里士多德法律观念中的平等思想

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论亚里士多德法律观念中的平等思想
郭俊义

(南京大学 法学院，南京 210046)

摘 要：亚里士多德的法律观念是其政治思想的核心。亚里士多德提出的比例式平等和算术式平等并非仅仅为了解决社会问题，其最终目的是使城邦趋向善。城邦的人的自然性即为政治性，积极参与城邦公共事务即为自然性之显现。优良的城邦使公正得以确立，从而使人们自然趋向于善。城邦法律在维护法律权威性的基础上鼓励人们过一种高尚的生活，使公正得以实现。

关键词：公正；平等；比例式平等；算数式平等

亚里士多德的法律观念在其政治思想中占有举足轻重的地位，学者们也对此做了广泛的研讨。有的学者在希腊的背景之下泛泛谈论亚氏的法律观念,例如，J.Walter Jones在对希腊法律的研究中曾提到过亚里士多德的法律观念，但这主要是对宽泛的希腊法律观念的阐释;有的学者强调亚里士多德法律观念中习俗的重要性，例如Barker在翻译《政治学》时曾讨论了亚里士多德法律观念中习俗的重要性;也有学者主要集中研究亚里士多德法律观念中的正义观念。(1)J.Walter Jones,The Law and Legal Theory of the Greeks,New York: Oxford University Press, 1956, pp.5-13, 64-69; Aristotle,The Politics of Aristotole,New York: Oxford University Press, 1975, pp.Liv-Lv; W.Von Leyden, “Aristotle and the Concept of Law,”Philosophy,42(159), 1967.总的来说，对亚里士多德法律观念中的平等思想研究不足。

要完整地理解亚里士多德的平等观，就需要把其与公正、法律的观念放在一起来谈。首先，在亚里士多德那里，公正、平等与法律属于同一概念家族，其公正观念是在通过法律制度来发展和调控其他德性的过程中显现出来的，任何肢解这些概念的做法都是对亚里士多德的误读。其次，把公正、平等与法律放在一起也符合雅典人的法律观念。希腊语中译为法律的词是“νομοs”。词源上看，它与“νομιζειν”及“νεμειν”有关。“νομιζειν”的含义是“相信”，这意味着“νομοs”是可以相信的或是正当的；“νεμειν”的意思是“分摊或分配”，这就意味着“νομοs”是一种分配或制定。Ostwald认为，“νομοs”与雅典民主有特定的联系，公元前5世纪时，“νομοs”一词代替了“θεσμοs”。后者暗含着规则是由“上面”即君主制定的，君主独立于规则的约束之外；前者尽管也是以一定方式制定的，但其制定者可以是立法者、神、团体代表或社会整体。前者与后者最显著的区别是：前者是社区中早已存在的有效规则，相比后者，它更强调对秩序的认同。(2)Martin Ostwald,Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy,Oxford: Clarendon Press, 1969, p.55.正如有学者所说的，亚里士多德的公正观念里面“充斥着现实主义的视角”(3)Werner Jaeger,Aristotle: Fundamentals of The History of His Development,Oxford: Clarendon Press, 1948, p.4.。其实不仅如此，亚里士多德的整个思维方式都是如此，“亚里士多德并非在哲学各个领域坦陈自己的观点，而是从验证哲学与非哲学的先前及现在的观点或意见开始。他所追求的并非让自己有别于这些意见，而是与它们相连且尽可能地与其相一致”(4)Hellmut Flashar, “The Critique of Plato,”Aristotle’s “Nicomachean Ethics”,Leiden & Boston：Brill, 2010, p.53.，亚里士多德对公正与平等的思考脱离不开雅典民众的公正与平等观念，离不开雅典民众所认可的秩序观念。基于上述思考，本文从平等与公正、法律的联系以及雅典民众的公正与平等观来分析亚里士多德的平等思想。

一、基于制度公正的比例式平等
亚里士多德是在公正原则的基础上阐释其平等观念的。公正是亚里士多德的著作《尼各马科伦理学》唯一持续关注的一种德性(5)Delba Winthrop, “Aristotle and Theories of Justice,”American Political Science Review,72(4)，1978.，该书的第五部分对其有详细论述。为了能够正确地理解亚里士多德公正思想的意蕴，我们需借助该书第八部分对友谊的论述，因为亚里士多德所追求的并非仅是人们的一种生活方式，而是要人们生活得好。他认为：“正如之前所言，友谊和公正是一样的，且出现于同类群体中。”(6)Aristotle,Nicomachean Ethics,Indianapolis & Cambridge：Hackett Publishing Company, 1999, p.129.所谓同类群体是指“公正仅仅存在于那些相互之间受法律所规制的人们之间”(7)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.88.。因此，友谊、公正与法律紧密相连。不仅如此，亚里士多德认为，友谊的程度越高就越以平等和互惠为基础。由此，就需要理解亚里士多德友谊思想的内涵。在他看来，友谊(philia)是以德性、快乐、有用为基础的个体通过他们之间认同的善意及情感而达到互惠的目的。(8)Nancy Sherman, “Aristotle on Friendship and the Shared Life,”Philosophy and Phenomenological Research, 47(4)，1987；Aristotle,Nicomachean Ethics,pp.121-122, 167.可见，就亚里士多德而言，一起生活的朋友是平等关系，他们之间享有共同的主张和观念，而非像动物一样仅享有共同的牧场。同时，他们对善意及情感的认同也说明了他们之间的问题并非谁应该统治谁，而是关于一起过一种何种生活的问题。(9)Nancy Sherman, “Aristotle on Friendship and the Shared Life,”Philosophy and Phenomenological Research, 47(4)，1987.因此，必须考虑友谊和公正与平等的关联。(10)Delba Winthrop, “Aristotle and Theories of Justice,”American Political Science Review,72(4)，1978.然而，虽然公正中的平等和友谊中的平等关系密切，但在深度上是有区别的，“公正中的平等主要是价值平等，次之则是数量上的平等。友谊中的平等主要是数量上的平等，次之则是价值上的平等”(11)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.127.。这与现代人的平等观念迥异，需要对其内涵进行深层探究。

平等是公正的前提。在希腊语中，“平等”通常被理解为“公正”，这也是亚里士多德把公正和平等放在一起的原因所在。狭义来看，不公正来自于贪欲的刺激，所谓贪欲是对基本善，如财物和安全等的欲求。对亚里士多德来说，这种欲望与其应获得的数量并不是对等的。相比之下，公正的人知道多少善是合适的，并且仅仅要求获得属于自己的那些。可以看出，在亚里士多德眼里，追求公正的问题是个人公正地处置事物的判断问题，而非对公正的正确回答问题。因此有学者指出，亚里士多德说的公正，首先指道德品性，其次才是事物状态。(12)Bernard Yack, “Natural Right and Aristotle’s Understanding of Justice,”Political Theory,18(2)，1990.根据这一观点，平等基本上是个人与一些基本善之间的关系，而不是个人与个人之间的关系。

那么，一个人获得基本善的数量标准是什么呢？对亚里士多德来说，这依靠获取它的人的价值。为了能够公正地在两个人之间分配一系列的善，首先要计算两个人的价值和善的价值，然后再看每一个人的那一份与他的价值是否成正比。如果成正比，那么这种分配就是平等的，因而是正当的。对此，有学者认为亚里士多德说的分配仅是社会资本的分配；也有学者认为，亚里士多德说的分配并不是社会资本或社会整体收入的分配，而是公共财产如国外统治者的礼品或城邦充公财产的分配(13)F.Rosen, “The Political Context of Aristotle’s Categories of Justice,”Pronesis,20(3), 1975.；这种认识忽视了，亚里士多德说的分配通常与政体的特定品性相关联，不仅如此，这种把亚里士多德所说的财富分配仅仅解释为物品分配的看法，不仅与亚里士多德对善的追求相分离，而且也难以实现亚里士多德说的分配公正的目标，即让人们的生活更好。(14)Howard J.Curzer, “Aristotle’s Account of the Virtue of Justice,”Apeiron，28(3)，1995.上文说过，亚里士多德说的公正，首先指道德品性，即亚里士多德所说的比例式平等，就是最有德性的人获得的最多，最坏的人获得的最少。朋友之间亦是如此，即要根据他们之间价值的不同来分配善，因为只有这样才能实现所需要的平等。(15)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.134.对亚里士多德来说，这是平等最为纯粹的形式，平等的其余形式均来自于此。由此来看，亚里士多德说的公正，是在制度上培养德性，以便保护政治上享有德性的弱者免遭政治上无德性的强者不公正对待，这只有通过优良的政体才能得以实现，因为优良的政体能够为统治者提供完整实现公正、节制的机会。(16)William Mathie,“Political and Distributive Justice in the Political Science of Aristotle,”The Review of Politics,49(1)，1987.

然而，现实中的政体多种多样，且不同政体的价值认同不一样。如赞成民主的人会把所有公民都看作是平等的，因为他们的地位都是自由民，城邦由他们构成，善应以此来分配。我们知道，对于把民主作为宪政原则，亚里士多德的态度是模棱两可的，但对于所有自由人在价值上是不平等的，他认为这不容置疑。同样，寡头派认为财富才是价值，贵族派认为出身高贵才是价值。(17)Aristotle,Nicomachean Ethics,pp.81-82.对此问题的解决，亚里士多德借助于其自然理念。

对自然的理解，学者们一般借助拉丁文的“natura”概念，但Alfred Verdross认为，“natura”来自“nasci”，意指原初状态。希腊语的自然一词是“physis”，其含义来自词根“phy”，意指成长状态。(18)Alfred Verdross, “Die Aristotelische Naturrechtslehre,”Archiv für Rechts-und Sozialphilosophe,56(4)，1970.由此可以看出，亚里士多德的自然观并非指事物的静止状态，而是事物的动态，即运行状态。不同事物的运行状态有其价值等级，亚里士多德说，一个正在运行的恒星要好于豪猪，并且一棵树也好于其他的树叶和种子。之所以有些事物价值优先，就在于事物自身的运行和最终的目的能够关联起来，也即是说，亚里士多德把事物的“目的”(telos)和事物的“动因”(aitia)等同起来。(19)Fred D.Miller,Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics,New York: Oxford University Press, 1995, p.27.政治形态的善，就体现在个体实现自身的目的善，能够达此目的的就是最优良的政体。因为最优良的政体必定是由最优秀的人来统治，且在这种政体中，为了最值得渴望的生活，德性上优秀的统治者治人，其余的人则甘愿受治于人。在《政治学》中，亚里士多德认为，这种最值得渴望的生活就在于德性，而德性又在于中庸。(20)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.273.在《尼各马科伦理学》中，他认为，这种中庸之道就是公正。(21)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.67.那么，公正之德性如何获得呢？

亚里士多德认为，价值与理性能力紧密相连，在分配领域，理性能力表现为比例式平等，“公正在某种程度上就是比例，因为比例不仅由抽象单位形成的数目所特有，而且也为整体的数目所特有”(22)Aristotle,Nicomachean Ethics,pp.71-72.。这里的“单位数”和“整体数”是两个很重要的概念，因为数会把身份、血缘等因素排除在外，而只关注个体自身因素。因此，亚里士多德把城邦的分配对象限定在“荣誉、财务以及合法公民人人有份的东西”，分配原则为贡献和适合。由于分配公正所涉至少两人及两种所规定的物品，当两人所获得的善的份额与他们的功绩成比例时，分配公正得以完成。可见，分配公正的合适关系就是一个人已经或正在做的，及他所接受的和花费的利益。概言之，就贡献而言，分配公正是指贡献越大的公民，获得回报的比例就越高；就适合而言，亚里士多德是指工作性质应与担任此工作的人的才能相关，而非与个人的血统及身份相关。亚里士多德虽然没有明确把政府职位作为分配的物品，但他举吹笛手应该由有吹笛才能的人担任的实例，其实暗含了担任政府职位的条件；同时，亚里士多德认为，那些对城邦同胞贡献最多的人应该在城邦中承当更大的角色。由此来看，公民之德性即为公民正当发挥自己的才能为城邦同胞做贡献。

总之，比例式平等体现了亚里士多德的基本观念是忠于优良制度、职务责任感提升及符合制度的善与公正的精神。首先，亚里士多德的比例式平等意味着，城邦为了公共利益的需求，在贡献及适合的标准下进行平等分配。其次，这种以平等方式对待不平等的人的公正思维，也为城邦个体的发展确立了一条趋向于善的行事规则。再者，这种比例式平等的分配原则又能使人们紧密团结起来，因为分配公正所缔造的人们共同生活是基于交谈和思想的交流形成休戚与共的共同感。(23)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.150.

二、基于司法公正的算术式平等
优良的城邦制度通过分配公正解决了公民之间不平等的关系；同时，这种制度也提供了司法矫正平等公民之间不公正行为的机会。在亚里士多德看来，公正除了比例式平等之外，还有一类是算术式平等，即矫正公正。亚里士多德论述道，假设预先存在着分配，如果一些人通过偷、不公正地交易或者获得比公正的份额更多，那么去矫正这种不公就是法官的责任。这里的问题是，法官如何矫正这种不公呢？在此，学者们观点各异，有学者认为，“矫正的最公正的方式就是恢复原状，违法者应放弃违法所得，且把这些违法所得归还给受害人，这样就会‘再次平等’”(24)David Bostock,Aristotle’s Ethics,New York: Oxford University Press, 2000, p.61.；“矫正公正即为纠正违法行为。应迫使违法者弥补受害人的损失。矫正公正的正确做法就是尽可能地恢复非正义之前的状态”(25)Howard J.Cruzer,Aristotle and the Virtues,New York: Oxford University Press, 2012, p.277.。亦有学者不同意这种看法，他们认为矫正公正依据自愿或非自愿的交往行为而采取两种不同的运行方式，针对自愿交往行为，交易物的公正价值在交易前就决定了，这为法官提供了判断当事人要求为正当的标准；而对于非自愿的交易行为，矫正公正要求对违法者的惩罚或多或少要比受害者所遭受的伤害严重，“违法者的伤害行为越严重，他所遭受的惩罚就越严重”(26)Richard Kraut,Aristotle: Political Philosophy,Oxford: Oxford University Press, 2002, p.149.。这两种看法虽然不同，但在某种程度上都忽视了亚里士多德构思矫正公正思想的目的，而这是本文关注的重点。亚里士多德说：“在共同体的交易中，这种矫正公正的公正形式把人们团结在一起。”(27)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.对亚里士多德而言，矫正公正更为重要的是确保政治社区的稳定性。那么，如何做到这点呢？亚里士多德在《尼各马科伦理学》中介绍了两种矫正公正的形式。

一种是回报式的矫正公正。这种矫正公正是违法行为出现时，即当原先的分配通过偷窃和不公正的交易时，它才开始运行。亚里士多德说：“纠纷当事人会诉诸法官，诉诸法官就是诉诸公正，因为法官被视为某种公正的化身。甚至，他们把法官视为中间人，在某些城邦，法官也确实被称为‘中间人’。如果他们被裁定获得中间的数额，那么这种裁定额就是公正。那么，如果法官是中间人，公正就是某种中间。”(28)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.73.可见，亚里士多德说的法官是通过算术式平等来解决当事人所面对的不公，即把违法人的所得归还给受害人，让受害人的损失得以补偿，“公正就是某种所得和损失的中间，因为它使得交往之前与交往之后的数额相等”(29)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.。

然而，亚里士多德说的矫正公正，不同于分配公正，它不是一种从事良好行为的人通过另一种良好的行为而获得报酬。在此，他反驳了毕达哥拉斯学派的回报观念，因为他们认为回报是一种无条件的公正(30)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.。对此，亚里士多德举例说：“如果一个正在执行公务的官员打了人，那么他不应遭受报复性伤害。而如果官员受到伤害，那么施暴者不仅要挨打，还应该接受矫正处置。”(31)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.这种情况不适合毕达哥拉斯的回报观念。因为依据毕达哥拉斯的回报观念，执行公务的官员打人后应被打回来，这在亚里士多德眼里是不公正的，因为袭击官员的人和官员之间不是平等的。然而，亚里士多德又言：“如果一个人做了不公正的行为而另一个人遭受了伤害，或者一个人伤害了某人而另一个人遭受了伤害。那么法律应对他们一视同仁。”(32)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.73.这不是矛盾吗？对此，亚里士多德的解决方式是：“法律仅关注所造成的伤害差异。”(33)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.73.这意味着，法律首先要关注的是伤害，这可能会涉及当事人的身份。由此来看，矫正公正在某种程度上并不是简单地恢复原状，而是恢复到当事人之间平等关系的状态中。亚里士多德认为，虽然分配公正不同于矫正公正，但矫正公正在某种程度上通过对分配公正之后的不公行为的矫正，实现了向分配公正的回归，只有这样，城邦才能更有稳定性，城邦中的人才能过一种有德性的优良生活。

另一种矫正公正是“比例式互惠”(proportionate reciprocity)。这可能更为接近我们现在所理解的平等。亚里士多德说：“有比例式交易的即是互惠，设定建筑师为A，鞋匠为B，房屋为C，鞋子为D。建筑师从鞋匠那里得到他的产品，然后又把自己的产品给鞋匠作为交换。那么，如果具备比例式平等，互惠就随之产生。”(34)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.75.在亚里士多德眼里，如果你所付出与你所获的价值一样，那么交易就是互惠的。然而，把比例式互惠仅仅看作是物品的平等交换也是不对的。亚里士多德说：“因为人们追求以怨报怨，否则就会像奴隶般被对待。要以德报德，否则就没有交换。正是通过交换，他们在社区中才得以团结起来。”(35)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.由此来看，亚里士多德说的比例式互惠有两种情况：一是交换中的各方当事人获得其所需要的讨价还价的物品；二是受害人所遭受的恶，通过对违法者施加恶而得以回报。只有这样城邦才能团结起来，也就是他所说的“城邦依据比例式互惠而得以维持”(36)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.。

简言之，矫正公正所面对事态即便不是公开的冲突，至少也是有损害的行为；但是，矫正公正不是通过报复的手段，而是通过恢复双方当事人的平等关系来解决这些问题。这不仅让那些因不公正行为而遭受损失的人感受到公正，也让那些可能会遭受伤害的潜在受害人感受到公正。因此，矫正正义能够维持城邦的稳定，也能让人们的生活趋向善。

三、以优良制度确立公正与平等
无论是分配公正还是矫正公正，在亚里士多德看来，它们都是人们共同生活的维系，而人们在共同生活中互惠式的联系就形成城邦。(37)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.74.亚里士多德眼里的城邦不仅仅是友谊、家庭、宗教及社会关系的纽带，而且是与所有民事生活直接相关的制度的最终目的。亚里士多德在《政治学》开篇即谈到：“每个城邦都是某种合作关系，而每种合作关系都是为了某种善而形成……由于每个合作关系都旨在某种善，因而，所有合作关系中最为崇高的且包含了其他合作关系的合作关系旨在追求最高的善。这种合作关系就是所谓的城邦或政治联合。”(38)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.3.换言之，城邦是公正得以确立的根本，城邦也因此是亚里士多德最为推崇的一种共同体。

在亚里士多德看来，城邦凭借本性而存在(39)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.5.，这打破了以往哲学家和智者对城邦的认识，其目的是确立城邦自身的权威，因为在他看来，“即便人们无需相互帮助，他们仍然渴望共同生活。同时，他们也因共同的利益而聚集起来，各自享受一份美好生活。因此，美好的生活是社会的主要目的，无论是对所有群体成员还是对个人而言，皆如此”(40)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.201.。我们知道亚里士多德有句名言“人是政治的动物”：在城邦之外即离开了城邦规则的人，或者是野兽或者是神。然而，我们却很容易忽视这种观念是如何渗透到他的哲学中去的。要理解这个问题，首先要关注亚里士多德对“政治的”这个词的理解，在《尼各马科伦理学》中，他认为人要过一种善的生活，就必须生活在一个社区中，孤独的生活为人所不齿。在《政治学》中，他在分析城邦的基本成分时也采用了这种思维，他不是针对个人而是针对关系。他写道：“首先是因必要性而产生的人群结合体，这种结合体相互分离就不能存在，也即是男人和女人为了种族的延续而存在的结合体……及自然统治者和自然臣民为了安定而建立的结合体……几个村庄构成的合作关系最终形成城邦，它事实上是完全自给自足的，因而，它为了生存而形成，为了良好的生活而持续存在。”(41)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, pp.5-9.可见，亚里士多德所说的城邦并非仅是人们生存需要的产物，它是人们为了良好的生活而凭借自然的驱动力形成。

亚里士多德认为，人与城邦的关系就是部分与整体的关系，而在本性上城邦优先于个体，因为“整体必定优先于部分”(42)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.11.，个体只有在城邦中才能获得完善和完美。亚里士多德把这种关系式的思维扩延至整个共同体，由于他的公正观念是针对个人之间的关系(43)Howard J.Curzer, “Aristotle’s Account of the Virtue of Justice,”Apeiron，28(3)，1995.，这样公正在城邦中的地位就确立下来。用他的话说就是：“公正是城邦的元素。”(44)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.13.他认为，如果在人们之间有公正或友爱，那么就一定有社区；如果这些东西缺失，人们将不会有正当的关系。在社区里，人们通常会共同享有一些东西。城邦首先是一个共同体，因为他的市民都享有属于自己的空间。从德性友爱的角度看，社区最为关注的是善，最好的朋友通过相互间的行为而行为，朋友就是一半的自己，并且朋友住在一起或享有共同生活。因为友谊即为共同体，与我们的朋友相关涉的事务即为与我们自己相关涉的事务。因此，既然感知到我们自己的存在是令人欣慰的，那么感知到朋友们的存在也是令人欣慰的。而感知只有在共同生活中才能积极活动。(45)Aristotle,Nicomachean Ethics，p.153.

在柏拉图的《理想国》中，城邦是单一体，但亚里士多德认为这是不正确的。在《政治学》中，他认为，城邦单一化并不必然是好的，家庭和城邦的混合体比单一化更能使个体完整地趋向善。相反，如果完全融合为单一体，则不能称之为完整城邦，“因为城邦本来就是由许多人组成的，如果一致性超出了一定的限度，那么城邦将退化为家庭，再如此，家庭将退化为个人，因为我们可以断定家庭比城邦具有更完整的一致性，个人与家庭相比亦是如此，所以，尽管任何立法者都能够使城邦具备一致性，但他不能这么做，因为这么做城邦将被毁灭”(46)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.71.。亚里士多德对《理想国》的回应，目的是让柏拉图主义者认识到“城邦—灵魂”类推可能导致的破坏力，这在柏拉图的《理想国》中出现过。类推是指我们把城邦看作一个与灵魂类似的复合体，但柏拉图的观点对城邦各部分的结合是一种威胁，因为柏拉图没有对部分做具体的甄别。亚里士多德坚持认为，社区在相当大的程度上是个人之间的联合体，但同时它一定不是联系得过于密切，以致影响到人们之间关系的存在。一群朋友一定是以某种方式联系在一起，但它并不是同质的混合体，就像蜂蜜和水一样，它在某些方式上与活的有机体相似。不仅如此，由于城邦本性上优先于部分，因此它需要指导属于其部分的人的生活。坦嫩鲍姆和舒尔茨认为：“城邦也表现出一种充满善意意志的气氛，所有人都在其中认识到，他们在服务于共同体目标的过程中相互依赖。这种气氛并不强求人们意见一致，但要求人们拥有协调个人观点，服务更高目的的共同愿望。”(47)唐纳德·坦嫩鲍姆、戴维·舒尔茨：《观念的发明者——西方政治哲学导论》，北京：北京大学出版社，2008年，第70页。既然有品德的朋友并非身体的结合，那么，一个群体最为根本的特征是让共同的灵魂和共同的生活作为其目的和目标。就此而言，亚里士多德和柏拉图一样，即强调城邦的集体性。犹如公民能够共享哲学家的理性一样，朋友们也能彼此共享灵感和品性。这是一种更为高尚的生活，“政治合作必须致力于高尚的生活，而不是仅仅在一起共同生活”(48)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.219.。亚里士多德认为，为了实现这种共同的目的和目标，城邦应以公正为行为的准绳。他说“裁定何为公正的司法程序是政治合作关系的基础”，之所以如此，因为在亚里士多德眼里，人一旦与法律和公正分离，就会成为最邪恶的动物(49)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.13.，而法律能够培养出公正而善良的公民。

可见，亚里士多德的城邦观念是立基于其自然的哲学思维。首先，城邦依其本性而存在，是一种高级的自然存在。城邦的自然性隐含了城邦具有实现人之自然目的的责任。城邦通过法律与公正来培养有德性的公民。其次，城邦需要不同能力的成员，通过他们不同的服务的“交换”而获得优秀的生活。每一个优良城邦的公民都能够回馈他从其他人那里所得到的服务，这种服务把他们紧密联系在一起。

四、以法律保障公正与平等
依据亚里士多德的观点，城邦要实现人之自然目的，要以公正为施政的准绳；而且，作为平等的公正与作为整体一部分的法律公正相关。这让我们不得不思考亚里士多德关于法律的理念。他说：“法律应事关城邦的整体利益，事关公民的共同福利。”(50)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.241.作为法律治下的人应遵守法律，因为遵守法律的人是公正的，之所以是公正的，是因为法律是公正的，而法律是公正的是因为法律能确保公共利益。(51)William Mathie,“Political and Distributive Justice in the Political Science of Aristotle,”The Review of Politics,49(1)，1987.那么，法律应如何治理呢？亚里士多德说：“法律应统治万物而行政官员则掌控具体事项，我们应把这作为政府的制度形式；如果民主是一种政体形式，在此类组织形式中公民大会的决议管理一切，那显然此类组织形式不是真正意义上的民主政体，因为投票决议不可能成为普遍规则。”(52)Aristotle,Politics,London: William Heinemann LTD, 1959, p.305.

在此，亚里士多德通过反对民主政体来凸显法律的普遍性权威。他认为民主政体下的公民大会的决议仅仅是法令而不是法律，法令仅仅关注个别事物，而非城邦的整体利益；法律是“要为整个城邦谋幸福”。可见，在亚里士多德眼里，法律就是一种秩序，良好的法律必然带来良好的秩序。上文说过，城邦并非单一体，而是由许多不同的部分构成的，亚里士多德说：“既然城邦由不同的人构成——犹如有生命的东西由灵魂和身体构成，灵魂由理性和欲望构成，家庭由丈夫和妻子、主人和奴隶构成，城邦以同样方式由所有这些人和除此之外不同阶层的其他成分构成——所以必然推出，所有公民的善并非唯一的，也并非是相同的，就像合唱团中的领导与下属的技能不一样一样。”(53)Aristotle,Politics,London: William Heinemann LTD, 1959, pp.97，555，189.

亚里士多德认为，虽然人们之间如此不同，但共同体把他们联系起来，形成一个更大的、形式的整体，同时也把他们安排进了一个权力的等级关系。既然这是自然的，那它也是善的。当社会群体是他们应该是的样子时，他们在权力上便是分阶层的。亚里士多德要做的就是通过法律让城邦的各个部分通过和谐相处来趋向善。然而，让人们和谐相处的关键是人们要自愿服从这种权力安排，亚里士多德认为，“成文法无力强迫人们服从，只有习惯法才有此强力”(54)Aristotle,Politics,London: William Heinemann LTD, 1959, p.13.。由此来看，亚里士多德所尊崇的法律并非法典，而是习惯法，“习惯法比成文法更具权威性，所处理的事情也更为重要”(55)Aristotle,Politics,London: William Heinemann LTD, 1959, p.267.。亚里士多德认为习惯法是立基于长期以来人们认可的行为和习惯之上的，是随着城邦的发展而形成的成文和不成文的习俗，这种顺从的习惯使得法律具备权威。由此，亚里士多德主张变法应慎重，因为“轻易地改变旧法为新法会削弱法律的威望”(56)Aristotle,Politics,London: William Heinemann LTD, 1959, p.131.。

然而，法律如果仅仅是让人们顺从以往的习惯的话，那么让人们过一种有德性生活的法律目的就难以实现。因此，法律还应该鼓励和培养人们趋向德性。亚里士多德说：“有些人本性为善，有些人因习惯而为善，有些人因教育而为善。本性为善非人力能为，而是神祇赋予了那些真正的幸运的人。辩论和教育并非所有人都能胜任，只有通过习惯来培养学生们的灵魂喜欢高尚而憎厌丑恶……这就是为什么立法者应鼓励人们趋向德性，劝诫他们应以美好为目的。”(57)Aristotle,Nicomachean Ethics，pp.168-169.法律虽然不能直接提供幸福，但可以通过鼓励德性而使幸福成为可能。

亚里士多德认为，法律要鼓励或展现人们对共同体的关心(58)Aristotle,Nicomachean Ethics，p.169.，城邦的人应积极参与公共事务的管理。这从亚里士多德《政治学》第三卷对公民的探讨中可以看出，他所强调的不仅是谁是公民的问题，而是谁应该成为公民的问题。(59)Curtis Johnson, “Who Is Aristotle’s Citizen? ”Phronesis, 29(1)，1984. 公民之路就是公民个体分担一份公共资源之路，“因为要么我们不能说那些城邦一部分的人是公民，要么不能说那些城邦一部分的人以成员的身份分享利益”(60)Aristotle,Politics,Cambridge：Harvard University Press, 1959, p.207.。所谓真正的公民，就是摆脱了血缘、身份的限制，运用自身的理性来参与公共生活的人。由此，公正和友谊的观念又要加入进来，因为亚里士多德认为，一切友谊都在共同之中。要保全这种公正和友谊，就需要公民对共同的事物尽自己的贡献，“共同的东西给予那些对共同体有贡献的人，荣誉是共同的东西。因此，一个人不能既从共同体中取得钱财同时又获得荣誉，因为没人会在所有事情上都收获得少。所以，在钱财上遭受损失的人(因担任官职)，就在荣誉上给予补偿……正如我们所说，各取所值的平等分配，能够保全友谊”(61)Aristotle,Nicomachean Ethics,p.136.。友谊是通过另一个人来确认我们自己的善，这在某种程度上显现的是有益的潜在的荣誉。(62)Lee Ward, “Nobility and Necessity: The Problem of Courage in Aristotle’s Nicomachen Ethics,”The American Political Science Review,95(1)，2001.

那么，公民如何参与公共事物呢？对此，亚里士多德曾谈到ομονοια的观念，其字面含义是意见一致，即公民之间在实践上要有同样的选择。这种一致性的选择有不同的形式，如相互决定如何公正的行为，如何对处于困难中的同胞给予帮助，如何对恶意对待自己的人给予宽恕等。这种一致性使人们的行为摆脱了欲望的左右，因为即便是最优秀的人也会受到激情的扭曲。(63)Aristotle,Politics,William Heinemann LTD, 1959, p.265.简言之，城邦法律既能够使人们甘愿顺从法律的威望，从而使得城邦得以维持，也鼓励人们关心城邦，积极参与城邦公共事务的管理，使城邦能够趋向德性的发展。

总的来说，亚里士多德认为，公正是一种事关他人的德性，比例式平等即分配公正在城邦层面上解决了如何分配财富和荣誉之事；算数式平等即矫正公正解决了人们的不公正行为所造成的损失和伤害所面临的社会问题，虽然矫正公正欠缺公民之间的友谊成分，但从另一个侧面映衬了分配公正的德性之重。亚里士多德通过数学模式解决公正问题，这使得社会的公正标准脱离了身份及血缘的影响，彰显了人的理性能力；同时，亚里士多德的法律概念也体现公正、道德及普遍有效性，为公正的实现及城邦的良性发展提供了保障。然而，所有这些都要依赖对城邦的认识，在亚里士多德那里，优良的城邦就是让其公民的自然本性得以实现，它通过制定优良的规则使城邦中的各个部分和谐相处，它使公民个体脱离家庭的羁绊，让他们在公共事物中获得其应得的一份，以确保城邦的整体性。作为城邦的个体应积极参与城邦事务的管理，因为人的本性即为政治的；个体与个体之间应建立友谊，寻求对共同事务的一致选择。当然，这种共同并非仅是身体上，而是人的思想、交流所达成的理性的共同。在亚里士多德看来，只有这样，人才不会是脱离城邦之规则的动物或神，而是真正的公民。

(责任编辑 徐楷森 王浩斌)