实践现象学与通往超越论现象学的心理学道路

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实践现象学与通往超越论现象学的心理学道路
陈 伟

(肇庆学院 政法学院，广东 肇庆 526061)

摘 要：实践现象学有两层含义：关于经验实践的现象学和作为心性实践的现象学。前者将感性事物的感知和生活世界的经验理解为实践活动，而非理论认识；后者将现象学还原理解为从自然态度向超越论态度转变的意志努力和练习，而非对既有方法的理论运用。在胡塞尔现象学中，从通往超越论现象学的笛卡尔式道路向非笛卡尔式道路的过渡，意味着从理论现象学向实践现象学的过渡；在非笛卡尔式道路中，恰恰是现象学的心理学道路而非生活世界道路才是通往超越论现象学的更根本的道路；在唯识学—现象学的跨文化视野中，可以将现象学还原理解为一种心性实践。

关键词：胡塞尔；实践现象学；现象学的心理学；非笛卡尔式道路

本文所说“实践现象学”限制在以下两层含义中：第一，以实践现象为课题的现象学，这里的实践现象可以区分为两个基本层次，一个是作为对纯粹感性空间事物的感知实践，胡塞尔后期文稿中称之为“原实践”(Urpraxis)(1)Edmund Husserl,Die Lebenswelt：Auslegungen der Vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916-1937),Dordrecht: Springer, 2008, S.383.，另一个是在生活世界中的经验实践。第二，作为现象学还原实践的现象学，它应当本真地被理解为人在其实践的生活世界中从自然态度向超越论态度转变的一种整体的意志努力和练习，通过这种练习可以改变自我的习性，从而获得看待世界的新的根本方式。(2)Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, SS.105-106.仅就此而言，现象学还原的实践可以被视为与东方哲学特别是佛教瑜伽行—唯识学传统相契的心性修习的实践。

基于实践现象学的基本观念，本文想要证明以下观点：(1)超越论现象学从笛卡尔式道路向非笛卡尔式道路的过渡，意味着从理论现象学向实践现象学的过渡；(2)在非笛卡尔式道路中，恰恰是现象学的心理学道路而非生活世界道路才是通往超越论现象学的更根本道路；(3)在唯识学—现象学的跨文化视野中，可以将现象学还原理解为一种心性实践。(3)这并不意味着胡塞尔后期有意建立一门心性修习的现象学，这里仅仅希望借助唯识思想来彰显现象学还原思想中隐而未发的心性修习维度，从而激发现象学的活力。毕竟，现象学的活力在传统西方思想背景下，有趋于衰弱的态势。借助异质的思想资源来激发本己思想的活力，这实际上也是胡塞尔在面对跨文化问题时的根本态度。他在《论〈觉者乔达摩语录〉》中指出：“只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。从此，我们的命运就必须要以印度的新精神道路与我们的旧方式对照，并在这对照中使我们的生命重新活跃和强化起来。”参见胡塞尔：《论〈觉者乔达摩语录〉》，杭州佛学院编：《唯识研究》第1辑，上海：上海古籍出版社，2012年，第137页。

一、从笛卡尔式道路到非笛卡尔式道路：从理论现象学到实践现象学
自1905年转向超越论现象学开始，胡塞尔一直在思考通往超越论现象学的各种道路，后期胡塞尔甚至将超越论还原问题视为其哲学中最重要的问题，由此可见它的重要地位。耿宁(Iso Kern)曾将胡塞尔的各种还原道路总结为三条：笛卡尔式道路、意向心理学(现象学的心理学)的道路和本体论(生活世界)的道路。(4)Iso Kern,Husserl und Kant: Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus,The Hague: Martinus Nijhoff, 1964, S.195.在1907年的“现象学的观念”讲座中，胡塞尔明确采纳了笛卡尔式道路；在1910年的一份手稿中，胡塞尔就已经提出通往还原的非笛卡尔式道路，即心理学的道路和精神科学的道路。(5)参见胡塞尔：《现象学的观念》，北京：人民出版社，2007年，第25页；Edmund Husserl,Zur Phänomenologie der Intersubjektivität.Texte aus dem Nachlass.Erster Teil: 1905-1920,The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, SS.90-97.但是，笛卡尔式道路直到20世纪中期之前一直占据主导地位，其基本思路是：需要一开始就对自然态度下的总设定进行彻底的怀疑和悬搁，以便保留下一个绝对不可怀疑的“我思”(ego cogito)领域，这个领域实际上是已经过滤掉了世界的许多丰富现象的“剩余物”，因而是被抽象化和理论化的意识领域，这个理论化的意识由此就成了现象学的一个绝对必然的开端。然而这条道路遭到了包括胡塞尔现象学的主要追随者在内的哲学家们的普遍拒绝。胡塞尔自己最晚也在1923—1924年的“第一哲学”讲座中(6)胡塞尔：《第一哲学》下卷，北京：商务印书馆，2006年。，开始认真考虑取代笛卡尔式道路的非笛卡尔式道路。最终在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(以下简称“《危机》”)中，胡塞尔选择了生活世界道路和心理学道路，并对他之前的笛卡尔式道路展开强烈的批评。

根据胡塞尔自己的说法，他放弃笛卡尔式道路的原因是笛卡尔式道路由于缺乏必要说明而“有很大的缺点”, 对于那些一直生活在素朴的自然态度中的人们来说，一下子跳跃到超越论的现象学态度实在是太困难了，因此“人们也很容易一开始就又退回到素朴的自然的态度中，这种倒退本来就是很有诱惑力的”。(7)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第188页。特别需要注意的是，胡塞尔在这里只是指出笛卡尔式道路的困难，而不是反对它在原则上的可能性。但问题是，笛卡尔式道路真的在原则上是可能的吗？

笛卡尔式道路的根本方法论要求是，通过世界的可怀疑性来获得我思(纯粹意识)的绝对不可怀疑性，从而保证了在逻辑上和理论上的一个绝对的开端。尽管胡塞尔也强调在这里虽然拒绝了世界的存在，但是保留了世界作为现象，然而如海德格尔批评的那样，作为还原之后的“剩余物”的纯粹意识“不是一种具体的意向式关系的特定的个别状态，而是意向式的结构一般，不是体验的具体化，而是它的本质结构，不是实在的体验—存在，而是意识本身所具有的观念性本质—存在，是在种属化的一般意义上的体验之先天”。(8)海德格尔：《时间概念史导论》，北京：商务印书馆，2009年，第142页。因此，这种被抽象化和普遍化了的纯粹意识如何仍然保留了世界的丰富现象，这是相当可疑的。

从实践现象学的视角来看，笛卡尔式道路的主要问题还不在于它缺乏必要说明，而在于它以之为课题的意识是被普遍化和抽象化了的理论意识，其基本结构是无身的主体——被思维所表征的表象之间的抽象的“意向活动—意向相关项”(noesis-noema)规定，这就从根本上错过了理论意识要从中生成的、处于自然的实践态度中的意识。和被抽象化了的理论意识相比，处于自然的实践态度中的意识是更原初、更全面和更丰富的意识。如果现象学不仅仅是要在普遍的类型学意义上把握各类理论意识的抽象本质，而是怀有更远大的理想，即要去全面地理解一切能被称为“现象”的现象的话，那么，它就不能从被抽象了的理论意识出发，而只能从理论意识中抽象的、更原初的自然的实践意识出发。自然的实践意识的基本结构是具身主体(人格)—周围世界的“动机引发”(Motivation)关系，动机引发作为“精神生活的基本法则”(9)Edmund Husserl,Ideen zur einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, S.220.是人格在其生活实践的具体“处境”(Situationen)或者“周围世界”(Umwelt)中基于特定的实践兴趣而有所行动的基本法则(10)胡塞尔后期在其生活世界现象学分析中，将处境、兴趣等概念联系起来讨论人在其周围世界中的实践活动。参见Edmund Husserl,Die Lebenswelt.Auslegungen der Vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916-1937),SS.146, 147, 240, 620.，因此动机引发作为意识的意向性和“意向活动—意向相关项”的这种意识意向性的根本不同在于，前者必须保持在具体的实践意识之视域中才能真正被理解，而后者仅仅需要从被普遍化和抽象化的意识中就可以被明察到，这就是通过笛卡尔式道路得到的超越论自我是一个没有内容的空洞之物的根本原因。正是为了克服这种从一开始就已经具有的抽象性和普遍性，胡塞尔的两条非笛卡尔式道路都特别强调要从具体的实践现象出发，在生活世界道路中，就是“纯粹从自然的世界生活出发，提出关于世界是如何预先给予的问题”；在心理学道路中，就是从“心灵的东西在生活世界中预先给予的方式作为出发点”(11)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第186、254页。来提出世间主体和超越论主体的关系问题。这两条非笛卡尔式道路的共同之处是很明显的，即它们都以人格主体与周围世界的实践关系为出发点，从而力图在其开端之处保留住现象的丰富性以便探问其构造之主观性成就。这样，就可以根据究竟是从理论现象出发还是从实践现象出发将胡塞尔还原的各种道路区分为笛卡尔式的和非笛卡尔式的。由于笛卡尔式道路为现象学提供了理论现象作为其课题，而非笛卡尔式道路为现象学提供了实践现象作为其课题，因此可以说，从笛卡尔式道路向非笛卡尔式道路的过渡意味着从理论现象学向实践现象学的过渡。下面以列表的方式简要展示笛卡尔式道路(理论现象学)和非笛卡尔式道路(实践现象学)之间的对照(见表1)。

表1 笛卡尔式道路和非笛卡尔式道路之间的对照

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正如表头(表1)所显示的那样，我将笛卡尔式现象学和非笛卡尔式现象学之间的对照标识为理论现象学和实践现象学之间的对照。这里使用实践现象学这个概念的一个用意是，将胡塞尔中后期尝试的各种非笛卡尔式道路(尽管它们之间有相当程度的差别)的内在一致性提炼出来，从而展现出胡塞尔思想发展中与理论哲学不同的、变得越来越清晰以及越来越重要却经常被忽略的实践哲学维度。然而这不是说，胡塞尔后期就没有理论现象学而只有实践现象学，实际上，理论现象学和实践现象学的动机始终交织在胡塞尔各个时期的手稿中。这里需要特别指出，胡塞尔本人从未使用“实践现象学”一词，也没有系统地将理论现象学和实践现象学进行对照，因此上述表格的内容是笔者基于自己的实践现象学观念对胡塞尔现象学的再解释，而非对胡塞尔现象学的单纯概括。上述表格基本上把理论现象学和实践现象学在各个主要方面的对照都简要地列了出来，其中每一个方面都是需要非常详细深入地讨论的，本文无法一一展开。这里只需要指出，表格中实践现象学的“实践”可以区分为三种不同的类型：(1)自然的生活实践；(2)基于身体活动的原实践；(3)现象学还原作为实践。这三类实践分别具有其独特的意向性结构：对于自然的生活实践来说，其实践意向性即人格主体—周围世界的动机引发；对于原实践来说，其实践意向性即动感主体—感性“场域”(Feld)的动机引发；对于现象学还原实践来说，其实践意向性是世间自我—超越论自我的自身思义的动机引发。前述对从笛卡尔式现象学(理论现象学)向非笛卡尔式现象学(实践现象学)之过渡的分析主要是集中在现象学研究课题的变化上，即从以理论现象为课题向以实践现象为课题的过渡，因而这里的实践主要是指第(1)和第(2)类实践。这两类实践在胡塞尔非笛卡尔式道路中的生活世界道路或生活世界现象学中得到非常详细的讨论。本文更加关心的是第3类实践，即现象学还原本身作为实践。这类实践本身被关注得非常少，而且几乎没有现象学文献意识到在现象学还原的实践和心理学道路之间的本质关联。

二、心理学道路作为更根本的道路
在非笛卡尔式道路中，生活世界道路得到的关注要远远多于心理学道路，“生活世界现象学”已经成为胡塞尔后期现象学的一个代名词。但是，从实践现象学的视角来看，心理学道路才是通往超越论现象学的更根本道路。以下从文献和内容两方面加以论证。

在文献方面，从1910年胡塞尔首次尝试非笛卡尔式道路开始，就将心理学道路视为第二条道路，而将精神科学道路视为第三条道路。在1923—1924年冬季学期的“第一哲学”讲座中，胡塞尔集中而全面地讨论了用第二条心理学道路取代第一条笛卡尔式道路的可能性；在1925年夏季学期讲座中，胡塞尔以“现象学的心理学”为题系统地阐述了包括还原问题在内的现象学心理学各个层面的问题；在以胡塞尔全集第34卷《现象学还原》形式出版的胡塞尔从1926年到1935年关于现象学还原的手稿中，绝大部分的篇幅都在讨论心理学道路。在后期出版的《危机》中，胡塞尔重点讨论的两条道路是心理学道路和生活世界道路。然而，生活世界道路除了在《危机》中出现以外，就笔者目力所及，胡塞尔在其他任何地方都没有相对详细地讨论过，因此从文献的角度来看，心理学道路无疑是胡塞尔探索持续时间最长、讨论最多、因而是最重要的一条道路。特别要指出的是，作为胡塞尔全集第1卷出版的后期讲稿《笛卡尔沉思与巴黎讲演》(12)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，北京：人民出版社，2008年。由于带有笛卡尔这个具有误导性的名字而被有些学者认为又回到了笛卡尔式道路上。(13)鲁道夫·博姆：《编者导言》，胡塞尔：《第一哲学》下卷，第31页。但这个观点是错误的，在讲稿中，胡塞尔明确批判笛卡尔没有真正走向超越论道路，接着马上直接提出自己的超越论道路：“通过现象学悬搁，我把我的作为自然人类的我和我的心灵活动——我的心理学的自身经验的领域，还原为超越论的—现象学的我，即超越论、现象学的自身经验的领域。”(14)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第62页。显然，在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中提出的超越论道路，恰恰是非笛卡尔式的心理学道路。

就内容来看，胡塞尔在《危机》中并没有直接讨论生活世界道路和心理学道路的关系这一问题，但是在讨论心理学道路时，他还是以相当非课题化的方式谈到了这两条道路的关系：

为此[指为了展示出超越论的—主观的维度——引注]显然就必须在预先给定的世界中进行与我们以前在关于康德的研究的考察与分析[指生活世界道路的分析——引注]类似的考察与分析。如果说在那个演讲中，我们的目光首先是由身体在生活世界中的预先给予方式所指引的，那么在这里所需要进行的分析中，就应该将心灵的东西在生活世界中预先给予的方式作为出发点。(15)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第254页。

这段话表明，并非只有生活世界道路才从生活世界出发，心理学道路也是从生活世界出发的，这是非笛卡尔式道路之间一致而与笛卡尔式道路具有根本区别的地方。而非笛卡尔式道路之间的区别在于，生活世界道路是从在生活世界中被给予的身体(作为主体与世界的中介)出发的，而心理学道路是从在生活世界中被给予的心灵出发的。在胡塞尔看来，对生活世界中的一切事物的经验都必须依赖于身体的功能(16)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第129页。，更确切地说，依赖于与身体活动结合在一起的、从1907年开始被胡塞尔引入来解释空间物的构造的“动感”(Kinästhese)(17)Edmund Husserl,Ding und Raum.Vorlesungen 1907,The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.161.功能。由于身体的这种主观性和客观性的奇特混合以及它作为主客体链接的这种特殊作用，胡塞尔试图通过身体的动感功能来全面讨论生活世界及其事物与主体性的构造关系，最后达到一切客观之物都在主观性中有其构造性起源的这种超越论认识。这里特别需要注意的是，生活世界道路所关注的焦点是主体—客体之间的构造关系(18)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第173页。，这恰恰是生活世界道路与心理学道路区别的要害之处。因为心理学道路尽管也从生活世界出发，但它关注的焦点不是主体—客体之间的构造关系，而是在同一个主体之内的不同层次之间的反思关系，而后者对于现象学还原来说，不仅是如何实施悬搁和还原的问题，而且是悬搁和还原本身如何可能的问题。就此而言，胡塞尔说，心理学道路“为我们开启了对于主观性本身的结构(悬搁的可能性就建立于这些结构之上)之最深刻的理解……如果我们已经是十足的现象学家，那么我们就能够说，这种新的做法不仅会提供现象学还原的方法，而且同时还会提供一种有关现象学还原的现象学”。(19)胡塞尔：《第一哲学》下卷，第234页。

现象学还原的可能性依赖于同一个主体中可以被区分出不同层次的自我，因为构造着的自我以及它和被构造的对象之间的构造性关系能够得到揭示的前提是有一个比它更高的自我在进行着反思，或者说现象学还原，这个进行着反思或现象学还原的自我与构造着的自我属于同一个主体，但是它们之间在构造功能上存在着现象学的本质区别。因此，现象学还原必定将同一个主体之中不同的自我层次问题视为其根本问题。胡塞尔从20世纪20年代中期系统讨论心理学道路以来，就极为重视这一问题，他将这个问题表述为自我的“分裂”(Ichspaltung)。(20)胡塞尔：《第一哲学》下卷，第142、147页；胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第71页；Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),SS.11, 42, 46, 75.这种在自身反思中产生的自我分裂进一步导致对“无兴趣的旁观者”(uninteressierten Zuschauer)或者“不参与的旁观者”(unbeteiligten Zuschauer)的设定(21)胡塞尔：《第一哲学》下卷，第140页；Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),S.46.，无兴趣或不参与正是进行悬搁的自我(与世间自我相反)对世间生活的无兴趣或不参与(22)《危机》中将“uninteressierten Zuschauer”译为“冷漠的旁观者”似乎有些用力过猛，实际上胡塞尔用这个词仅仅想要表明实行悬搁和还原的自我从世间的兴趣中抽离出来，以便使世间自我及其世界的构造关系成为课题，这离“冷漠”还有不少距离；另外“兴趣”一词恰恰是胡塞尔生活世界现象学的构造分析的重要概念，参见Edmund Husserl,Die Lebenswelt.Auslegungen der Vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916-1937),S.307.使用无兴趣来对应兴趣，正好可以体现出胡塞尔思想体系中的构造和悬搁(还原)的对应，因此，无兴趣的或不感兴趣的旁观者也许是更好的译法。，无兴趣的现象学自我和有兴趣的自然态度中的世间自我正是在同一个主体中的分裂。胡塞尔在《危机》提出的第二条道路(心理学道路)以及在他所有讨论心理学道路的文献中，都将无兴趣的旁观者的设定视为心理学道路的基本方法特征。(23)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第281页。可以说，没有对同一主体中不同层次自我的区分以及对无兴趣的旁观者的设定，就无法合法地提出悬搁和还原的问题。正如胡塞尔全集第34卷《现象学还原》的编者鲁夫特(Sebastian Luft)所言，在这里重要的不是“现象学中的不同道路，而是在这些道路中这个旁观者如何能建立起来。这就是现象学还原的现象学的课题”。(24)Sebastian Luft,Phänomenologie der Phänomenologie,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, S.106.

由于生活世界的道路主要关注的课题是“生活世界和生活世界中的对象之主观给予方式的这种‘如何’”，因而它无法将本质上是在处理不同层次主体之间关系的悬搁和还原系统地纳入自己的课题域中。正因为此，在生活世界的道路中，胡塞尔在讨论悬搁和还原问题的时候，实际上已经离开了生活世界的课题域，而进入到心理学道路的讨论多重自我之关系的课题域中：尽管从对世界的自然兴趣中的生活转向一种“无兴趣的”观察者态度的过程中已经获得了生活世界这一整体的课题域，但出现了一些主观性的悖论，即对世界来说是主观的东西，同时又是世界中客观的东西。最终，与心理学道路一样，胡塞尔在生活世界的道路中认为只有通过第二次悬搁来还原到那个绝对唯一起作用的超越论自我才能克服这个多个自我的悖论。(25)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第173、211、216、226页。

通过对本区成矿规律、地质条件，结合地质演化情况，龙首山地区铀成矿的有利地段集中在中部，其中应重点在已知矿床、矿点进行深部及外围扩大找矿。例如马路沟断裂701至706矿之间区域、革命沟断裂西段以及黄胶泥沟断裂与次级断裂交汇区域，均是成矿良好的构造及岩性条件，可作为目前找矿的重点区域。其次，前寒武纪老地层中变质热液活动频繁，尤其是对龙首山群下部麒麟沟组、白家咀组铀源丰富，出露较好，混合岩化强烈，后期构造作用、岩浆活动比较明显，也可加强进一步探索。

既然现象学的心理学的课题域如此广泛，其课题当然也包含本质上属于生活世界道路之课题的生活世界，在这个意义上——并且综合前面关于非笛卡尔式道路关系的阐述——可以认为，生活世界道路应该是作为根本的心理学道路的一个补充，而不是相对于心理学道路的一个独立道路。胡塞尔在晚期对《危机》中生活世界和心理学两条道路的相关论述进行了修改，他明确指出：以世界为课题的哲学家也必须实行一种心理学，哲学家必须返回到自身，返回到那个进行哲学活动的主体。(29)Edmund Husserl,Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie.Ergänzungsband.Texte aus dem Nachlass 1934-1937,S.169.

心理学道路所处理的基本问题“自我的分裂”或同一主体中的多重自我问题，从实践现象学的角度看，就是前述第3类实践：现象学还原的实践，是世间自我—超越论自我的自身思义的动机所引发。然而这点仍然需要更详细的说明。

三、心理学道路与心性实践
现象学还原是一种理论活动还是实践活动呢？现象学还原就其想要一般地、普遍地以各种现象为课题而言，当然是一种理论活动。为了区别于一般的理论态度，胡塞尔称普遍悬搁为新的理论态度。(30)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第184页。但是，把悬搁理解为一种理论态度必然导致以下困难：为了进入理论态度(不管新的还是旧的)，悬搁必然终止了自然的实践生活，而如果进入理论态度是通达超越论领域的必要条件，那么超越论的生活和自然的生活必定是相互排斥的。为了克服这种困难，胡塞尔对悬搁的方法进行了原则的修正。(31)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第226页。悬搁不再被看作一上来就对世界有效性的彻底放弃，而是在保持这种有效性的前提下，理解这种有效性起作用的各个层次以及各种方式：“现在这种方法要求，自我从它的具体的世界现象出发，系统地进行回溯，与此同时在其具体性中，在由其诸基本层次，其诸极其复杂的奠立有效性的活动的系统中，认识自己本身，认识这个超越论的自我。”(32)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第184、226、227页。这就是说，在其有效性中进行实践生活的自我总已经发生作用，悬搁的目的不是去终止这种作用，而是去理解这种作用。鲁夫特在类似的意义上认为，在正确的意义上被实施的悬搁“是防御型的：悬搁不允许被理解为对世界的毁坏”。(33)Sebastian Luft,Phänomenologie der Phänomenologie,S.106.总而言之，实践的自我在任何意义上都已经先行地被给予，不可能通过对它的终止或跳跃而只能通过对它的发现和保持才能获得真正的超越论的自我。在这个意义上，“我作为超越论的我，甚至与作为世间人的我是同一的”。(34)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第315页。

超越论的我与作为世间人的我的同一这个问题本质上是心理学道路的问题，因为如前所述，只有心理学道路才真正能够处理同一个主体不同层次的问题。在《危机》中胡塞尔并没有展开这个问题，但是在其现象学还原问题的相关手稿中，对此有详细的讨论。胡塞尔区分了自然态度和超越论态度中不同层次的自我。第一个层次是在自然态度中的超越论自我和在超越论态度中的超越论自我；第二个层次是自然的自我和超越论自我。但是，这种区分中仍然包含着很多模糊之处。什么叫作“自然态度中的超越论自我”？它和第二层次的自然的自我究竟该如何区分？自然态度中的超越论自我和超越论态度中的超越论自我又该如何区分？胡塞尔的回答是，实行着自然态度的自我是超越论的自我，在自然态度中被给予的自我是通常意义上的自然的自我，它们是不同的。(35)Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),S.157.不同在于，前者是进行着构造活动的自我，后者是前者的构造活动所构造的自我。但是在前者所采取的自然态度中，前者又将自己的绝对的构造成就(在超越论的观念论意义上)理解为仅仅是作为自身构造成果的后者有限的意向性成就(在意向心理学意义上)，或者说，在自然态度中，超越论自我将自己对世界的绝对的构造成就理解为仅仅是自然自我与世界之间的相对的意向性关联。在这个意义上，我们可以理解为什么胡塞尔那么执着地要通过现象学的心理学达到超越论现象学：现象学的心理学通过将自己绝对化和彻底化，就达到了超越论现象学。(36)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第314-315页。既然实行着自然态度的超越论自我在它所实行的自然态度中将自己理解为自然的自我，那么这个超越论自我实际上就处在匿名状态，它必须在超越论态度中才能被揭示出来。因此，在超越论态度中，超越论自我就去除了它的匿名状态或遮蔽状态。这就是超越论态度中的超越论自我和自然态度中的超越论自我的区别。但这个区别正好表明它们是同一的，它们的区别只是由于态度不同所导致的，在自然态度中，超越论的自我恰好被自己视为自然的自我，因而是作为世间人的自我。

但是对超越论态度中的超越论自我和自然态度中的超越论自我的区分还存在一个问题：这里难道不是还少了一个“实施着现象学的自我”(Phänomenologisierendes Ich)吗？正是这个自我在进行着现象学还原，然后才在超越论态度中揭示出在自然态度中匿名的超越论自我。因此实际上不是应该区分出三个层次的超越论自我——被自然态度认为是世间自我的匿名的超越论自我，在超越论态度中揭示出来的去蔽的超越论自我以及进行着超越论还原的超越论自我——吗？但这种区分实际上是对超越论自我的抽象化和理论化，它假定了一个最终的完善的现象学家在进行着种种不同层次的还原，从而将这些不同层次的自我视为其课题。

然而，胡塞尔在其后期哲学中，在还原的最本真的意义上，拒绝了对还原的这种理论化的理解，他实际上不是将超越论的自我理解为一个能把各个层次的自我变成他的理论课题的那个最高的、完善的自我，而是把超越论自我视为从自然生活出发而不断“自身思义”(Selbstbesinnung)的、在成长中“自身辩护、自身负责”的超越论人格，这个过程作为还原，就是一种实践，而非一种理论。正是在这个意义上，胡塞尔的心理学道路尽管受到纳托普(Paul Natorp)《普通心理学》的启发，但是他仍然批评新康德主义者将超越论哲学仅仅理解为理论哲学意义上的认识论。(37)Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),SS.ⅩⅩⅧ-ⅩⅩⅣ.胡塞尔认为，现象学尽管也能通达某种认识论，但“现象学远超出旧的认识论所片面地强调的领域：自然和逻辑的领域”(38)Edmund Husserl,Briefwechsel.Band 6.Philosophenbriefe,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994, S.94.，真正的超越论哲学“以必然的方式规定了我的生活的整体实践”；这种整体实践不是为了满足世间生活中相对的、个别的、暂时的兴趣而采取的实践，而是正在成长中的哲学家(现象学家)将自己设定为对这些世间的实践兴趣不感兴趣的旁观者，从而以无穷的意志来创建一种新的习性(39)Edmund Husserl,Zur Phänomenologisichen Redukion.Texte aus dem Nachlass(1926-1935),SS.101、105-106.，以实现“人格的完全转变”(40)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第166页。的实践。这种人格的完全转变首先应当被理解为一种自我革新的伦理实践。

这种作为实践的现象学还原的观念尽管在胡塞尔后期现象学中被强调得越来越多，但是整个西方现象学界对此仍然重视不够，甚至几乎完全忽视。一个可能的原因是，现象学还原作为基于意志努力从自然态度向超越论态度的人格转变的一种练习，很难在西方哲学传统中获得一个合适的讨论视角，因而在西方现象学界中实际上不太被重视，例如当今著名现象学家莫兰(Dermot Moran)认为：“我不相信《观念Ⅰ》的伟大之处在于介绍了现象学的还原、悬搁，意向活动—意向相关项等，相反我坚持其重要突破在于胡塞尔发现了自然态度及其相关项自然世界。”(41)Dermot Moran, “From the Natural Attitude to the Life-World,” Lester Embree and Thomas Nenon,Husserl’s Ideen,Dordrecht: Springer, 2013, p.110.但是，这种练习却是东方佛教心性论传统中一个重要而基本的课题，从这个视角来看，现象学还原的实践也可以被视为心性修习的实践。

其中，佛教瑜伽行—唯识学派的“三性说”(tri-svabhwidth=8,height=11,dpi=110va)思想与胡塞尔的还原思想不仅仅在基本想法上有可沟通之处，甚至在论证的基本结构上都有相当程度上的相似之处。下面将它们稍作比较，以凸显还原作为心性修习的维度。

三性说的第一次出现是在印度瑜伽行派的早期经典《解深密经》中，它是瑜伽行派以空性为根本见地、通过改造中观派二谛思想而形成的关于根本真实(诸法实相)的学说。(42)吕澂：《吕澂佛学论著选集》第4卷，济南：齐鲁书社，1991年，第2305页；工藤成树：《中观与唯识》，高崎直道等：《唯识思想》，台北：华宇出版社，1985年，第310-313页。二谛即世俗谛和第一义谛(胜义谛)(43)龙树：《中论》，《大正新修大藏经》，T30n1564。，用胡塞尔的术语来说，分别是在自然态度中看到的真理和在超越论态度中看到的真理。瑜伽行派继承了中观派缘起性空的二谛思想，但是特别关注如何从世间的缘起现象出发讨论觉悟(44)转识成智，对于胡塞尔来说，就是从自然态度转向超越论态度。的可能性问题，由此发展出三性说。三性的含义，最概括地说，即是指一切现象(诸法)的三种存在形态，它们分别是遍计所执性、依他起性、圆成实性。(45)胜吕信静：《唯识说的体系之成立》，高崎直道等：《唯识思想》，第310-313页。下面将世亲在《唯识三十论颂》(46)世亲：《唯识三十论颂》，《大正新修大藏经》，T31n1586。中的三性说与胡塞尔的心理学道路做一个简要的列表(表2)比较：

表2 唯识学三性说和现象学的心理学道路

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在这个表格中，遍计所执性指具有分别功能的意识妄执各种事物为实在，它相当于胡塞尔自然态度中的自我对事物的存在设定。依他起性是三性说的中心：一方面，依他起性和遍计所执性有关联，遍计所执性正是在依他起性的基础上把种种“依他而起”的现象执着为实在；另一方面，依他起性和圆成实性有关联，在依他起性的基础上灭除遍计所执性(47)“常远离前性”指圆成实性远离遍计所执性。，就是圆成实性。圆成实性作为正智所把握到的境界，并不是远离依他起性而从遍计所执性中通过跳跃达到的，而恰恰是在依他起性的基础上彻底远离遍计所执性的执着而达到的。在这个意义上，依他起性和圆成实性是“非异非不异”的关系。这里依他起性相当于胡塞尔通过心理学还原而得到的动机引发，而圆成实性相当于胡塞尔超越论态度中的超越论领域。并且，正如唯识学强调依他起性和圆成实性的“非异非不异”关系一样，现象学的心理学道路也强调现象学的心理学与超越论的现象学的“平行性”。

唯识学的三性说以依他起性为中心，转遍计所执性为圆成实性，这个过程是一个转识成智的心性修习过程，同样，胡塞尔现象学以动机引发为中心(48)《观念Ⅱ》对动机引发问题进行了最详细的研究。Edmund Husserl,Ideen zur einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution.，转自然态度为超越论态度，这个过程作为现象学还原也是一个心性修习的过程。而且这里要特别指出，这个作为心性修习的现象学还原是在心理学道路(而非生活世界道路)中得到具体展开的。在心理学道路中，胡塞尔特别强调心理学还原对于从自然态度向超越论态度过渡的必要性，正如唯识三性说强调依他起性对于从遍计所执性向圆成实性过渡的必要性一样。动机引发作为精神的因果性法则(正如依他起性作为分别自性缘起的根本法则一样)已经可以被心理学还原所把握，但是这种动机引发的关系仍然隐含着存在设定(正如依他起性中隐含着遍计所执性一样)，只需要在心理学还原下的动机引发的基础上彻底去除存在设定(正如在依他起性上远离遍计所执性一样)，也就是说，实施超越论还原，将预先给定的、独立于主体的实在重新理解为主体所构造的对象，以及将世间自我(自然的自我)重新理解为超越论的自我，由此就获得了超越论的根本明察：世间自我和超越论自我是同一的，一切都是那个绝对起作用的超越论自我(自然态度意义上的和超越论意义上的)的成就。

基于以上所述，“自然人的存在设定—心理学家的心理学还原—现象学家的超越论还原”就表现为自然人的自身思义的实践过程，或者说，是心性修习的过程，这就是前述第3种作为现象学还原的实践。而且，这种现象学还原的实践是和心理学道路本质地关联在一起的。胡塞尔于1927年为《大英百科全书》所写的 “现象学”词条中指出：现象学的心理学作为入门引导的优越性在于，“超越论的观点意味着一种对整个生活形式的改变，它完全越出了迄今为止所有的生活经验，因此，超越论的观点由于其绝对的陌生性而必定难以被人理解”，而现象学的心理学则离自然态度较近而较容易被接受。(49)胡塞尔：《现象学的心理学：1925 年夏季学期讲稿》，第310页。此外，彻底的超越论领域一方面由于实际上仅仅是一个理想而难以达到，另一方面由于它和心理学领域的平行性而难以孤立地存在。因此现象学的心理学就不仅仅是一个引导，仿佛它只是一个爬到超越论的顶峰后就可以被撤掉的梯子一样；相反，由于现象学的心理学一方面与自然的生活相关联，另一方面与从自然的、非哲学家的人开始的实际进行着的心性实践相关联，它应当被视为心性实践现象学的一个主要的部分，或者说，心理学道路是心性实践现象学的真正课题。

实践现象学的三类实践(生活实践、原实践和还原实践)中的前两类已经在“生活世界现象学”的大标题下得到了非常广泛而深入的讨论，但是对于第三类还原实践的讨论目前仍然非常欠缺。对于还原实践的讨论，东方佛教哲学能提供更丰富的思想资源。因此，从佛教哲学的视角来观察还原问题或现象学心性实践问题，对于呈现现象学更深、更新的维度来说，应当颇有助益。由于篇幅所限，本文最后仅从瑜伽行—唯识学的视角来对唯识三性说与心理学道路作一个非常简要的对照。但实际上在佛教哲学和现象学之间可交流的方面应该是非常多的，除了唯识学—现象学的跨文化研究之外，在印度和藏传佛教中的如来藏学、中国的佛性论和现象学的超越论自我理论之间，在禅宗的觉悟观(不离世间觉)和现象学的觉悟观(世间自我和超越论自我的同一)之间，应当都具有广阔的跨文化研究空间。所有这些都有待进一步的展开和深入。

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目(19FZXB034)

(责任编辑 朱路遥 王浩斌)