原自我的生成何以可能？

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原自我的生成何以可能？
——从心体建构的角度看
马迎辉

(浙江大学 哲学系，杭州 310058)

摘 要：在胡塞尔那里，自我的构造始终在时间性中展开。随着对习性现象学的根据的追问，胡塞尔晚年围绕活的当下自身的构造展开了对原自我和作为其前史的前自我的探索。结合胡塞尔和心理分析的相关工作，本文在心体建构的框架内提出了一个全新的原自我建构的模型：前自我产生自主体面对裂隙和空无时的情动对原对象的创生，在前自我与原对象的相关性的基础上，历经世代性以及对原对象的诠释，胡塞尔谈论的原自我与原非我的相关性才得以建立，而在世的主体(习性自我、此在等)及其与世界的意向关联则是纵意向性在活的当下之上被建构之后的事情。有别于传统哲学的心体存在,将成为未来主体性哲学的内核。

关键词：自我；时间性；心体；空无；情动

从20世纪20年代开始，对“主体”“自我”这些术语及其所承载的哲思的质疑就已经在海德格尔那里开始，并且随后在福柯等人的工作中得到了继承和推进。值得注意的是，在现象学创始人胡塞尔那里，同样也是在20世纪20年代，主体概念却开始获得新的诠释，他晚年对原自我和前自我的新探索甚至可以看作主体性哲学一次全面的自我澄清和内在发展。当然，说“自我澄清”其实有些保守，因为这一说法本身在某种程度上就隐含了对主体必然被取代的认可。实际上，海德格尔之后的欧洲哲学的发展也已经表明，主体问题在现象学运动以及与之相邻的其他思潮如心理分析那里再次成为核心话题，“主体死了”甚至有沦为一种特殊的哲学方向的口号之虞。

笔者在此将围绕“自我”问题在胡塞尔晚年的形态转变、限度以及推进的可能性对主体性哲学的新形态进行讨论。具体言之，本文的目的有三：首先，进一步澄清笔者业已做的一些工作，尤其是胡塞尔探讨原自我、前自我问题的可能框架以及这两种自我之间的建构关系。笔者之所以认为有必要澄清这些问题，与岳富林博士对笔者工作的新近评述有关。在《自我的根源——原自我与前自我的关系辨微》一文中，岳富林博士细致地考察了胡塞尔的相关文本，对学界已有的四种对原自我和前自我的观点进行了深入的分析，但在评述笔者对正史和前史的解读时，尽管他不仅看到了笔者揭示的胡塞尔说的自我与时间结构之间的严格的对应关系，而且也同笔者一样确认了原自我与活的当下之间的构造关系，但他恰恰忽略了笔者重点强调的前自我与活的当下的生成之间的对应性，正因为活的当下自身有其生成史，笔者才将前自我视为原自我的前史，两者在时间构造上具有严格的建构关系。相比之前的研究，笔者如今经常会根据胡塞尔中后期的措辞，以一维流形对二维连续统的构造来表达活的当下对双重意向性的构造，以原区分到原融合，也即“贰—壹性”——笔者有时也写为“二—一性”——代替了他早年的“趋同”(Zugleich)的说法，这些讨论散见于笔者发表的文章中。实际上，就活的当下的构造而言，这些看似不同的术语所标明的现象学事态几乎完全一致，它们都指向了活的当下自身被建构的可能性，差别仅仅在于，与胡塞尔后期对此问题的专题探讨不同，他早年的研究是初步的、摸索性的，与他当时研究的主题，即发现滞留及其流逝样式相比甚至是超前的，以致笔者在十年前揭示趋同模式时带有了推测的成分。在此特别强调，笔者从未放弃在2010年和2013年先后两次给出的胡塞尔内时间意识的总框架。(1)参见马迎辉：《趋同与原意向》，《现代哲学》2010年第5期；马迎辉：《胡塞尔现象学中的时间性与本我论——一种建基关系的考察》，《复旦学报(社会科学版)》2013年第4期；岳富林：《自我的根源——原自我与前自我的关系辨微》，《现代哲学》2019年第5期。其次，在笔者近几年研究现象学与心理分析的基础上，进一步推进对原自我、前自我的正史和前史的理解框架，揭示在倪梁康先生那里被称为“内容”(2)倪梁康：《“自我”发生的三个阶段——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《哲学研究》2009年第11期。，即笔者称为原自我之“前史”的前自我的具体建构过程，以说明主体性哲学可能具有的深度。最后，在新框架中，笔者将揭示一种新的主体性哲学的基本形态及其在现代哲学中可能具有的意义。

一、自我与时间结构
在日常生活中，“我”经常被用来指代说话者；但正如胡塞尔晚年指出的，在幼童牙牙学语阶段，父母在和幼童说话时，几乎不会说“我马上就来了”，而常常代之以“妈妈来了”“爸爸来了”，而“我”“你”“我们”等对幼童而言是习得的。(3)胡塞尔：《共主观性的现象学》第3卷，北京：商务印书馆，2018年，第879页。实际上，更有趣的是，父母说话时的音调也往往会变成所谓的“妈妈音”，即一种贴合幼童的意向和存在状态的语调。这种特殊的生活状态意味着什么？以理性反思和意识描述见长的胡塞尔何以会关注生活中的这些细枝末节？

胡塞尔对这些现象的研究发生在他的发生现象学最终突破之际。这一突破直指超越论现象学的最终根基，也就是建构个体之习性的本性区域。实际上，早在1913年，胡塞尔就已经以意识考古学的方式开始了对习性现象学的建构，在周遭世界中存在的人的生存状态、与他人的关系、与历史的关联成了他主要的研究对象。习性自我总是带着他既有的与世界的关联在周遭世界中存在，我们可以明见地从习性积淀上揭示身体活动对世界的发生构造、意义在习性的意向关联中的感发唤醒，等等。但是，习性积淀本身是如何在主体中发生的，第一性的习性积淀何以可能？这些前提性的问题在习性现象学内部显然无法得到回答。

主体在世界中活动不是无视域的，他能在纵向体验所构建的内视域中意识到自己在世存在，意识到自己的身体活动构造着与世内存在物的关系。就此而言，逼近自我与第一性的习性积淀之关系的最佳途径也就被揭示出来了，那就是内时间的结构。习性积淀建立在纵向体验之上，后者敞开了表象意向之下的存在意向性，发生现象学的最初形态即与这一新的意向关联相关，而进一步追问第一性的习性积淀何以可能，自然也就与纵意向性自身的被构造的可能性相关了。

这实际上也是胡塞尔本人的整体规划。简单地说，《观念》第1卷之所以能提出超越论现象学的一系列基本原则，特别是纯粹意识和绝对存在，与胡塞尔在1910年左右揭示的滞留的双重意向性具有内在的事态关联，因为横、纵意向体验相对《逻辑研究》中的表象模式而言是一种全新的意向结构，它自然能够承担起揭示新的存在区域的重任。1917—1918年的“贝尔瑙手稿”一开始便聚焦于滞留的双重意向性如何扩展为体验流的双重意向性，其中最为关键的是对“动机引发”原则的形式化表达，而《观念》第2卷中的习性现象学依赖的正是这一方法，这一“补充”说明起到的也正是方法论上的奠基作用。而在1929年左右，当胡塞尔直指习性的发生时，对作为纵向体验之根基的活的当下的专题研究也就成了“C时间手稿”的主要工作目标，因而，对习性自我的发生考察也就呈现在活的当下的存在形态和被建构的可能性上，也正是在此问题域中，胡塞尔开始了对原自我和前自我的专题考察。

倪梁康先生将原自我称为点状自我(4)倪梁康：《探寻自我：从自身意识到人格生成》，《中国社会科学》2019年第4期。，这一说法符合胡塞尔对作为活的当下之核的原印象的强调(5)Husserl,Späte Texte Über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-manuskripte,Dordrecht: Springer, 2006, SS.25, 27.，在前摄、原印象和滞留的三维结构中，原印象起到了意义发生的源点的作用，这一点胡塞尔在早期的内时间意识研究中就已经特别指明了。这里需要强调的是，原核处的原自我不仅与作为其内容的原非我相对，而且也恰恰由于原非我而具有了拥有其本己习性的可能，换言之，因其拥有属我的内容而获得了构造本己世界的可能性，在此意义上，原自我自然可被视为习性自我的最直接的起源点。

问题在于前自我。原自我位于三维时间域的原核位置，那么前自我自然存在于三维时间域本身的生成之中，前自我的存在领域构建了三维时间域，之后才有原自我。正是基于这一考虑，笔者才将原自我视为自我发生的正史，而将前自我视为前史。活的当下本身的生成，这一说法已经超出了人们对现象学时间结构的一般理解，譬如海德格尔谈论的此在的时间性的到时实质上指的就是活的当下已然呈现为三维相位之后的相互激发：“曾在着的有所当前化的将来。”(6)海德格尔：《存在与时间》，北京：商务印书馆，2015年，第397页。但1929年之后的胡塞尔试图揭示的正是三维域本身的可能性。这是对时间视域本身的建构。从胡塞尔本人的运思来看，尽管他借助现象学还原和艾多斯还原，分别揭示了以双重意向性为构架的纯粹意识以及活的当下对超越论现象学的支撑作用，但在活的当下的三维形态上却仍然隐含了某种自然主义的观念，试问：活的当下何以必然是三维的？前摄、原印象、滞留虽说与自然观念中的将来、现在和过去有着本质的区别，前者不是客观存在的，但它们不仍然是自然信念的某种折射吗？据此，笔者愿意将活的当下本身的被建构问题视为胡塞尔对现象学根基最彻底的一次追问。

胡塞尔晚年在此问题上做出了根本性的突破，他将活的当下的三维时间域最终奠基在原意识由区分到原融合的生成之上，这就是笔者一再强调的胡塞尔以母婴关系为例所揭示的时间性的最终构造。婴儿最初当然以胎儿的样式在母体中存在，尽管已经是实在存在的个体，但在生存和意向上还是与母亲融合共在的，胡塞尔称这种存在状态为原融合(7)Husserl,Späte Texte Über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-manuskripte,S.76.，随后，他也提及从子宫到襁褓这段时间婴儿通过在动觉上与母亲的关联如何与世界发生关系，从作为开端的前世界到通过对世界的想象认同对本己存在的构造，等等。(8)胡塞尔：《共主观性的现象学》第3卷，第876-877页；Husserl,Späte Texte Über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-manuskripte,SS.277-278.大致上说，这就是胡塞尔晚年提供的从前自我到原自我的发生构造的材料，前自我在此阶段经历与母亲的潜在的分离、原融合到借助想象所产生的实在的分离以及对本己存在的构造，在此意义上，倪梁康先生以“内容”标明前自我的存在是合理的，因为前自我在胡塞尔那里的确不是空洞的、无内容的存在。

二、再论前自我如何生成原自我
国际胡塞尔研究界对前自我和原自我的专门探讨与李楠麟、田口茂等亚洲学者的工作有关(9)在原自我和前自我的问题上，李楠麟首先区分了有效性奠基和发生奠基这两个不同的视角。在此基础上，田口茂一方面从方法论上强调对前自我的揭示源自原自我基础上的再构，另一方面从交互主体性对这两种自我做出了进一步的区分：原自我是无交互主体的，而前自我则是有交互主体的。Taguchi,Das Problem des，Ur-Ich’ bei Edmund Husserl,Dordrecht：Springer, 2006, SS.118-120.他们的讨论是富有成效的，实际上也为这一难题的解决提供了非常重要的线索。但笔者在此想要提出两点质疑：其一，原自我不是交互主体的，这一点是可疑的。胡塞尔将原自我作为交互主体性建构的源点，这并不意味着它不是交互主体的，原真还原揭示的是本己性领域，他人建构要解决的是本己领域中的某些因素何以能对我成为陌生的，这里已经内含了区分和差异。前自我阶段所谓的交互主体性探讨的恰恰是原自我阶段的区分和差异的来源问题。换言之，真正具有决定性的不是交互主体性，而是某种形态的他人显示的意向基础，之所以强调“某种形态”，是因为胡塞尔在前自我阶段探讨的主要是家人之间的关系，尤其是母婴关系。在意向上，婴儿在本能和本欲意向中欲求与母亲融合，很难想象这种欲求融合的意向关联会发生在婴儿与邻人甚至与陌生人之间，真实情况恰恰可能相反，婴儿与陌生人之间的更可能发生是对融合关联的否定和压抑，而这种否定和压抑恰恰成了在原自我阶段的区分的重要来源，这最终同样也是陌生性的重要来源。其二，他们对原自我和前自我的研究仍然缺乏关键的基础，笔者指的是时间性的最终基础，即活的当下的建构问题。实际上，胡塞尔1929年之后的文本群构建了一个全新的问题域，即本性建构的可能领域，原自我与前自我的再构只不过是此问题域中一个重要的研究方向而已，正如笔者近年来不断尝试指出的，只要将前自我安置在活的当下的被建构的过程中，那么其中隐含的一系列难题，诸如本能与本欲的区分、原自我以及前自我的相关项何以可能等问题都可能得到恰当的解决。，条件所限，笔者对此问题的涉猎始于“C时间手稿”正式出版之后。这一问题已经涉及现象学的边界问题了，因为它关涉的是作为存在和显现的最终基础的自身构造，对此问题的探讨因而也集中体现了现象学方法论上的一系列困难和突破，譬如如何理解描述、解释、静态、动态、发生、回溯、还原、拆解等，这里仅择其要论述之。

一般来说，描述与解释相对，描述是对可明见的意向关系和构造关系的刻画，不能明见则只能属于解释，从胡塞尔的研究来看，至少纵向体验仍然是可明见的，在“被动发生”的考察中，胡塞尔对感发唤醒的若干明见性层次进行了细致的区分。但活的当下自身的被构造则不然，胡塞尔在1929年左右明确将对这块领域的揭示称为“拆解”(10)Husserl,Späte Texte Über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-manuskripte,SS.50, 53, 89.，这是一种特殊的现象学还原，他有时也称之为“根本性还原”。对这一问题的专题研究已经是解释性的，或者说建构性的了。当然此建构不同于康德的理性建筑术，因为它在意识中拥有某种程度上的明见性，否则拆解、回溯只能是无方向的、盲目的。静态和动态、发生的关系同样复杂。我们不能简单地将静态区别于发生，因为胡塞尔同样有关于动态现象学的描述，比如“第六逻辑研究”中对空乏的含义意向的充实就是动态的，但它不是发生。发生在胡塞尔那里特指结构的发生，它刻画的是结构本身的“变动”，在时间性上，活的当下对纵意向性的构造以及活的当下的自身构造就是发生的典型样式。而习性现象学之所以是发生现象学，笔者倾向于一种更严格的标准，这是因为习性积淀、感发唤醒奠基于具体当下——活的当下获得充实之后的当下形态——对纵意向性的构造之上，如果单纯谈积淀而不涉及纵意向性，那么它同样可以是动态的，就像表象意向性中的充实一样。因此，针对李楠麟等人尝试通过区分发生奠基和有效性奠基来厘定前自我和原自我的关系，笔者的观点是，这些固然重要，至少可以使我们的目光聚焦在问题本身上，但焦点其实仍然在于是否能够如其所是地揭示前自我到原自我的建构的“内容”，过多强调回溯的方法恰恰为问题的解决增添了障碍，似乎对前自我的考察只能借助于已经存在的习性关联，也就是说，似乎只能通过成人在世的意向关联回溯前自我状态，这种基于成人意向的回溯揭示的还能是原本的前自我吗？以在世的意向关联为基础的考察能够揭示主体在初次面对世界时的意向结构的发生吗？

正是在此研究中，胡塞尔开始以批评的方式热烈地评述弗洛伊德，笔者认为，其中最引人注目的是提出了活的当下中存在压抑以及禁忌和压抑可以在幸福感中获得充实进而被消除等问题。(11)Husserl,Grenzprobleme der Phänomenologie, Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte.Metaphysik.Späte Ethik,Dordrecht: Springer, 2014, S.126.在笔者看来，胡塞尔晚年开始集中评述弗洛伊德的意义不在于批评，而在于他已经意识到自己的工作与心理分析的无意识领域的相关性和对应性。的确，在前自我的构造问题上，现象学应该对这一相伴而生的思潮致以最高的敬意，因为心理分析以类似医学“造影”的方式对前自我的存在、建构的可能性与不可能性给予更为具体的讨论，而胡塞尔在本性问题上以之为导引的母婴关系恰恰就是心理分析最核心的话题，笔者甚至愿意相信胡塞尔在此议题上受到了心理分析的影响，因为在20世纪的诸思潮中，毕竟是弗洛伊德率先聚焦母婴的存在状态。笔者接下来展开的对前自我到原自我的构造的研究也将借鉴弗洛伊德和拉康已经获得的基本成就，但论题所限，这里的说明也只能是初步的。

弗洛伊德将主体区分为自我、超我和“它”(Es)，它们分别对应于胡塞尔的实显自我、习性自我、原自我和前自我，在“它”和原自我、前自我的对应上，我们可以看出两者的差别，弗洛伊德将自我的前史当作中性的存在，而胡塞尔显然坚持了第一人称的视角。原自我与原非我相关。首先，这是相关性先天在胡塞尔那里最终的表现形式，也符合意向性的一般说法，原自我作为意向的发出者，他的意识总是关于原非我，即某种只能被标明为非我的对象；其次，这同样涉及原自我与其本己的存在视域的相关性，这一点不容易被觉察，原非我能向自我呈现，这意味着他首先能够在自我的视域中出场，视域必须首先能够被创生！胡塞尔将原自我与其视域的相关性的产生暗示为一种源生想象的结果，但这种使自我出离自身的想象何以可能？胡塞尔并未予以说明。胡塞尔所谓的想象在弗洛伊德那里可被归结为“它”压抑的结果，因为在弗洛伊德看来，无意识与前意识的区分，也即胡塞尔那里的活的当下与双重意向性的区分都只是压抑和抵抗的结果。弗洛伊德的缺陷在于将胡塞尔从前自我到原自我的建构笼统地归入了“它”的范围。

拉康比弗洛伊德更进了一步，他着力解开“它”的生成可能性，因而更为接近胡塞尔。在笔者看来，拉康推进胡塞尔的地方在于，他指出婴儿的欲望指向的是母亲的欲望，婴儿想要成为母亲的欲望对象，在这一问题上，胡塞尔坚持的是婴儿按照其本源的要求借以得到满足的正常视角要求母亲。(12)胡塞尔：《共主观性的现象学》第3卷，第877页。胡塞尔揭示的事态是衍生的，因为我们仍需追问婴儿借以满足自己的视角本身源自何处？实际上，婴儿以之要求母亲的这种视角已经是在世的了，已经具有了习性，因而已经建立在原自我与原非我的相关性之上，而拉康谈论的是婴儿的这一观点被建构的可能性，相比胡塞尔要更根本且更具奠基性。但拉康实际上也未曾深入到心体发生的最源始处。在婴儿的本能失实的那一刻，也就是拉康所刻画的婴儿在母亲欲望的不可知性以及由此产生的不可见性的瞬间中首先产生的是“情动”(pathos)，这种原初的意动创生了他的“存在”，也就是拉康说的客体小a，而此创生的最终结果就是胡塞尔强调的对其本己世界的想象。因而，最初的心体建构大致呈现出了如下过程：婴儿在母亲对他而言不可见的欲望处已经临渊而在了，他面对的是作为人之缘起的深渊和真正的无，这不是形而上学的虚设，而是本能意向中断时的真实体验，随后，婴儿在情动中为己存在之故创生了他的本己存在并据此绽出生存，在世存在。

从胡塞尔角度看，仍需追问原自我与原非我的相关性如何在心体建构中产生。这种相关性是在世的相关性的前提，它使习性积淀成为可能，因为原非我在原自我的时间域中的出现在本质类型上是所有对象入场的基本前提，在随后的习性积淀中，原自我逐步化身为习性自我，周遭世界成了我的相关物。以原自我与原非我的相关性为界石，从感发“我”的空无到原自我诞生之间的存在区域都可视为前自我的领域，胡塞尔本人也笼统地称其为不可经验、不可言说的前存在领域。(13)Husserl,Späte Texte Über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-manuskripte,S.269.在裂隙和空无面前，笔者认为，主体已经创生出了最初的对象，裂隙和空无是不可知的，原对象是可知的，其实质就是主体的相关物，与原对象相关的主体是自我的第一次呈现，他就是胡塞尔所谓的前自我，换言之，在原自我与原非我的相关性建立之前，前自我与原对象的相关性就已经建立了。如果将前自我理解为本能意向中的存在者，那么我们很难认定此时的主体已经具备了我性，因为他总是在其本能意向中欲求母亲，在与母亲的合一状态中，他仍然是母亲的婴儿，在意向上仍未获得独立性。胡塞尔将创生局限在原自我与其本己视域的关系上，笔者并不赞同，因为在面对源生的裂隙和空无时，主体已经做了创生，此时的情动是决定性的，它使主体获得了本己存在的可能，胡塞尔意义上的创生视域的想象使主体有可能拥有自己的世界，而面对空无时的情动对原对象的创生则使主体有可能拥有其本己性，拥有本己自身是拥有本己世界的前提。也就是说，主体在“无”中情动，随之“有某物”，他的出场是人之为人的前提，人建立在对“有某物”的情动创生之上，对世界视域的想象仅仅是情动创生的折射和遥远的衍生物而已。两种相关性的根本差异在于：原自我与原非我的相关性与对世界视域的想象相关，而前自我与原对象的相关性则源自主体在空无时的情动，它关涉的是本己自身的生成。

前自我与原对象的相关性如何生成原自我与原非我的相关性？婴儿的成长与母亲的活动相关，胡塞尔和拉康都指出了这一方向。(14)尽管拉康明确提出“回到弗洛伊德”，但笔者认为，这并不能掩盖他的研究与胡塞尔晚年工作之间的继承关系，换言之，我们可以从事情本身层面认定拉康继承了超越论现象学的最终建构的尝试。除了这里提到的母婴关系外，我们还可以从镜像阶段理论、双向能指或意向性等问题上看到这一继承性。在笔者看来，这一可能存在的跨思潮的继承关系恰恰表明了20世纪西方哲学的同构性，我们从中也能看到这个时代共同的哲学精神。母亲是在家以及在世存在的，她的习性关联构建了婴儿的生存。母亲依其母性本能“生活”在婴儿那里，而婴儿总是在本能和本欲意向中试图与母亲融合共在。在婴儿于情动中建立与原对象的相关性的同时，因其依母亲存在而实际地成了母亲活动的“影像”，这是在三维时间域中滞留的原型；而在母婴的融合共在中，母亲根据其本能和习性对婴儿生存的诠释使婴儿逐渐获得了拥有本己习性的可能，正是在此过程中，原对象逐渐获得了被诠释为“此”物的可能，而婴儿获得其独立地诠释其本己世界之能力的标志是他成功地想象出了自己的世界视域。这里存在的是双重诠释：母亲诠释婴儿的存在并将其习性传递给婴儿，而正是在此诠释中，婴儿也逐渐获得了诠释其本己存在的可能。

在时间性结构上，原对象所“体现”的存在作为先将来时感发生成了整个三维时间域。这一建构过程在母婴关系中呈现为婴儿从作为与母亲身体的融合共在者成长为能够在其本己的身体动觉中主动地关联于母亲的存在者，换言之，婴儿此时已经从与母亲合一的状态逐渐获得了某种意义上的独立性。在母婴之间的双重诠释中，婴儿从单纯作为母亲的“影像”逐渐向后来自身呈现为“原印象”的原核位置滑动，当婴儿占据原核位置时，“影像”位置也就呈现为了作为原自我的婴儿本己的滞留相位，决定性的一刻就是婴儿想象出了本己的视域，后者呈现为作为前摄相位的将来，原自我与原非我的相关性就此建立，而与母亲的身体关联也就作为习性积淀，在主体的纵意向性中成了可世代传递之物。可见，尽管婴儿在前自我阶段必须依母亲存在，尽管他能成为原自我必须依靠母亲活动的诠释，但他绝不是海德格尔意义上的在世存在的常人，因为他在入世之前就已经经历了情动以及对本己世界的想象从而建立起了他的独立存在。在此过程中，我们甚至可以发现，心体建构中存在着多种替代，首先是原对象对源生之无的替代，人生而何以为人？最终根据在于人在面对展露出它异性的空无时能在情动中对之进行诠释和替代，将之替代为自身呈现为“有”某物的原对象，人在存在中从此获得了立足点。其次是原非我对原对象的替代以及原自我对前自我的替代，或者说，原自我与原非我的相关性对前自我与原对象的相关性的替代。诠释的本质在于替代，在替代和再现问题上作出过杰出贡献的德里达揭示的其实也只是作为习性之意向基础的具体当下隐藏中的事态。(15)德里达：《声音与现象》，北京：商务印书馆，2001年，第83-85页。

就原自我而言，前自我只是其前史，笔者至此简要刻画的就是自我之前史的建构。从西方哲学史看，意识的边界、存在的边界以及由此确定的形而上学的边界处于不断的变动之中，这点从胡塞尔的范畴直观、艾多斯直观与康德的感性直观的关系以及胡塞尔在现象学还原后对纯粹意识所展示的绝对存在的刻画中就可以看到。在此意义上，心体存在的建构不仅可以看作对胡塞尔晚年已经标识出的原自我生成史的一次探索，而且也是从体验出发对人之存在的新建构，它表明的是，人在习以成人之前已为人，尽管习性已经深入到了本性的建构之中，但根据仍然在于主体面对裂隙和空无时的情动。

三、新的主体性哲学及其批判的可能性
谈论无主体或者主体之死大致有两种形式，一种是福柯式的，其着眼点其实是历史的或者社会性的存在建制，因为这些建制似乎超出了主体的权能，而主体在其中被弱化为可有可无之物。但是，从胡塞尔探讨的习性自我来看，这种历史和社会建制之外的主体实际上不是现象学家特别关注的对象，各种形态的关联性的自我早已被以胡塞尔为代表的现代哲学家所揭示。另一种是萨特式的，这类哲学家消除主体特别是超越论自我的理由是，主体在“思”进行时意识不到我，我是反思的产物，在反思中只能呈现为具体的，比如作为意识状态的、情景性的自我，等等。(16)萨特：《自我的超越性》，北京：商务印书馆，2005年，第26-28页。萨特式的思考过于依赖意识的实行，忽视了对意识何以能实行的考察，意识确实已经并且总是已经在活动了，但问题是，活动难道不需要最初的引发？意识的能动性发端于何处，何以能如其所是地发生？

“无主体”总是建立在意向的某个层次上，存在建制忽视了关联性自我，自我似乎只能是表象性的；意识实行忽略了实行本身的最终根据，似乎绽出足以成为意识存在的最终基础。在此意义上，一种基于完整的意向关联对自我的生成史的研究是完全必要的，心性哲学承担的就是这一任务。实际上，即便以自我与对象的关系来谈论主体性，心性哲学也展示了一种不同于传统哲学的主体性概念，它不仅是在世的，与一种规范性的主体相关，而且也是在世之前，或者从哲学人类学的角度说，是在家的；它展示的是一种建构在世之可能性和基础的生存意向所构造的存在，胡塞尔晚年围绕原自我、前自我、前存在等的探讨试图开启的正是这种存在。

心性哲学意义上的主体除了现象学参与建构的习性自我外，还特别地包含了原自我、前自我等构造在世之可能性的自我。从20世纪西方的诸思潮来看，这一建构其实在弗洛伊德那里就已经率先开始了，然而他对“它”的揭示一方面固然将我们对主体的理解推进到了前所未有的深度，但另一方面也确实封闭了进一步揭示原初自我的存在形态的可能。在这一问题方向上，胡塞尔晚年对原自我和前自我的探索以及随之而起的拉康对欲望结构的深层勘测尤其值得重视，因为他们不仅共同解开了弗洛伊德揭示的“它”的建构，而且也共同展现了新的主体和存在的可能建制。将婴儿标明为前自我并就其存在状态探讨自我的生成史或许会被指责为一种缺乏严肃精神的研究，但这种看法其实是有问题的。婴儿的确不会像康德的启蒙理性所预设的理性存在者那样进行反思和认识批判，但他有欲望，欲求满足，欲望也经常无法充实，在欲望的满足和失实之间，人的意向能力在不断生成。这种意向能力之所以对个体来说至关重要，是因为它在人随后的在世存在中非但不会消失，相反却从源头决定了人入世的基本姿态以及在世的基本情调。不仅如此，在谈论与个体相关的任何一种超越性的意识时，婴儿的意向状态同样具有决定性的意义，因为只有基于这种意向变更，我们才能判断哪些超越仍然是属人的，哪些在本质上已经是成人的文化或生存的设想了。笔者将胡塞尔晚年的这一探讨视为对他的超越论现象学最终奠基的尝试，也就是因为他的这项可以归入心体建构的工作不仅对现象学运动意义深远——开启了列维纳斯对家的探讨，而且对哲学本身也具有重要的推进意义，因为它直指人之何以为人的初始状态。

何谓主体性？这一问题本身就处在不断变化之中。变化不仅是指“主体性”一词以及它的下属概念的变化，比如自我和他者概念的变化。更重要的是，它的变化实质性地导致了各个时代的哲学形态的变化，其背后的机理是对主体权能的深入剖析往往决定了主体的存在形态和范围，正如上文所提及的，这一点我们可以在胡塞尔和康德对主体的直观能力的不同理解所导致的对存在的不同理解上看到。胡塞尔晚年开启的对母婴关系的现象学研究对主体性哲学意味着什么呢？首先是主体的新形态的诞生，在原自我和前自我问题上，胡塞尔在哲学史上有开创之功，这两种形态的自我甚至都超出了其弟子海德格尔给出的在世存在的此在，并以前自我、原自我的建构在世的能力为海德格尔式的生存论分析实质性地奠定了基础。其次是在存在问题上，结合心理分析的研究，我们可以发现，主体不仅曾在欲望和满足的缝隙中直面本源的空无，而且曾在其情动中创生最初的对象，前自我在其与原对象的相关性中诠释建构的原自我与原非我的相关性正是此在在世的真正基础，这些存在建构将为困扰经典现象学的若干难题的解决提供新的方案。

新主体的建构也为新的哲学批判提供了可能。康德的启蒙批判预设了存在者具有理性状态，能够对其行动进行反思批判。海德格尔对康德著名的生存论改造并未对此前提进行彻底的更新，因为将理性存在者改造为在世存在者实际上还是预设了主体已经具有了独立的存在能力，差别在于一个是生存着，另一个则是在生存基础上能够对生存本身进行理性反思。但他们都没有涉及人“何以能在世生存”这一更本源的问题，康德明确提出启蒙就是要摆脱人的不成熟状态或者“受监护状态”(17)康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40页。，海德格尔也将此在刻画为一出生便被抛于世，但人的本然状态一开始就被他们忽略了，如果人所谓的“受监护状态”始终内在地决定着理性个体的存在和行动呢？如果此在不幸终其一生都受困于自身而无法入世存在呢？如果人的心体建构从本源处就规定了在世的可能性并且无法悬置、避无可避呢？哲学不断以存在批判的样貌示人，对人的理解深度也直接决定了哲学批判所能达到的深度。在心体建构内含的双重诠释中，世代性浸透了公共理性；在母亲对婴儿生存的诠释中，公共理性一开始就对原存在者提出了要求，而主体对本己自身的想象建构则为公共理性的显现提供了最终的合法性前提，这意味着任何所谓的公共理性本身在人之为人的根源处就应该是符合人之本性的，它绝不应该无视、纂改甚至压迫人对其本己存在的情动创生和诠释，笔者相信，对心体建构的深入刻画将为这些问题的讨论提供基本的前提。

(责任编辑 朱路遥 王浩斌)