卢梭与休谟共和主义自由观的差异性

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卢梭与休谟共和主义自由观的差异性
陆 一 歌

[摘 要] 在西方共和主义思想史上，卢梭与休谟提供了两种不同的共和主义理念以及各自的理论支撑。卢梭的共和主义自由观基于自然状态学说和社会契约论而构建，休谟则对自然状态学说和契约论学说进行了批判，两个人的理念显然是背道而驰的。卢梭认为，现代商业社会是堕落的，科学与艺术的发展并不会有利于社会风俗的改善，现代人与古代人相比更不自由。休谟则认为，现代商业、科学与艺术的发展是自由的必要条件，没有现代文明，公民自由则是不可能实现的。卢梭主张在堕落的现代社会，人们获得自由的唯一方式就是通过社会契约，建立一个在公意指导之下的政治共同体。休谟则认为，自由的实现取决于不同的社会发展阶段，自由应当是规则限制下的公民自由，不可能是完满的，也不能盲目地扩大。相较于卢梭较为激进的思想而言，休谟的自由观更具有保守主义色彩。

[关键词] 卢梭；休谟；共和主义；自由观；差异性

有关卢梭与休谟共和主义自由观的研究，西方学界已经涌现出不少研究成果，但是主要集中在对他们各自思想的单独研究，将两者直接进行比较研究的还不多见。国外学者对卢梭共和主义自由观思想的研究成果颇丰。在英语学界，施特劳斯认为，卢梭与古典思想家最大的不同在于他的民主意图，不但在义务方面启蒙人民，而且在权利方面启蒙人民(1)列奥·施特劳斯：“论卢梭的意图”(LeoStrauss，“On the Intention of Rousseau”)，《社会研究》(Social Research )第14期(1947年12月)，第255～287页。。普拉特纳《卢梭的自然状态》展示了卢梭关于自然人的看法与他对于更完善的政治秩序的看法之间的联系(2)普拉特纳：《卢梭的自然状态》(Plattener，Rousseau’s State of Nature)，迪卡尔布：北伊利诺伊大学出版社1979年版。中译本，尚新建、余灵灵译，北京：华夏出版社2008年版。。马斯特《卢梭的政治哲学》较为细致地解读了卢梭的所有重要政治著作，并尝试作出自己的评议(3)马斯特：《卢梭的政治哲学》((Roger D.Master，The Political Philosophy of Rousseau)，普林斯顿：普林斯顿大学出版社1968年版。中译本，胡兴建等译，上海：华东师范大学出版社2013年版。。在法语学界，于贝尔反驳了法国大革命以后学界对卢梭思想的批判(4)于贝尔：《卢梭与百科全书：论卢梭政治观念的形成》(René Hubert，Rousseau et l’Encyclopédie：Essai sur la formation des idées politiques de Rousseau)，巴黎：冈贝尔出版社1928年版。。索布尔认为，卢梭的共和主义自由思想能够为各种不同类型的思想提供支撑(5)索布尔：“启蒙的听众：大革命时期的平民阶层与卢梭学说”(Albert Soboul，“Audience des lumières；classes populaires et rousseauisme sous la Révolution”),《法国大革命年鉴》(Annales historiques de la Révolution française)第34期(1962年)，第421～438页。。罗贝尔·德拉泰对卢梭的政治理论进行了深入的分析，并全面而又系统地展示了卢梭共和主义自由观理论的来源、发展及其影响(6)罗贝尔·德拉泰：《卢梭的理性主义》(Robert Derathé，Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau)，巴黎：法兰西大学出版社1948年版；《卢梭与他的时代的政治科学》(Robert Derathé，Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps)，巴黎：弗兰哲学图书出版社2009年版。。

国外学者对休谟共和主义自由思想的研究首推剑桥大学史学家邓肯·福布斯，其《休谟的政治哲学》一书对休谟的政治思想作了非常深入的研究(7)邓肯·福布斯：《休谟的政治哲学》(Duncan Forbes，Hume’s Philosophical Politics)，剑桥：剑桥大学出版社1975年版。。自20世纪中叶以后，剑桥学派学者波考克在共和主义话语中讨论了休谟的共和主义自由观(8)波考克著，冯克利译：《德行、商业和历史：18世纪政治思想与历史论辑》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版;波考克著，冯克利、傅乾译：《马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，南京：译林出版社2013年版。。大卫·伍顿主编的《共和主义、自由与商业社会(1664—1776)》一书，收录了多位学者研究休谟共和主义自由观的成果(9)大卫·伍顿主编：《共和主义、自由与商业社会(1649—1776)》(David Wootton，ed.,Republicanism，Liberty，and Commercial Society，1649—1776)，斯坦福：斯坦福大学出版社1994年版。。此外，詹姆斯·摩尔探讨了休谟对古典共和主义自由观的批判(10)詹姆斯·摩尔：“休谟的政治科学与古典共和传统”(James Moore，“Hume’s Political Science and the Classical Tradition of Republican”)，《加拿大政治科学杂志》 (Canadian Journal of Political Science) 第10期(1977年12月)，第809～839页。。

卢梭围绕其自然状态学说和社会契约理论构建共和主义自由观。从自然状态出发，通过社会契约而建立起来的政治社会，是卢梭所描绘的理想社会状态，人们因此而享有真正的自由。休谟没有像以卢梭为代表的法国思想家们那样专注于绝对主体、自由意志等所谓根本性问题,而是关注利己之心与道德情感的人性依据、个人利益与公共利益的关系以及商业与公民自由的关系问题，强调法律对于个人权利的保障和个人对于政府的忠顺等。本文将从自然权利学说、社会契约论以及商业社会公民自由问题三个方面，探讨卢梭与休谟在共和主义自由观思想上的差异性。

一 自然权利学说的争辩：拓展与批驳
17世纪以降西方政治哲学家所提倡的自然权利理论是为了用以揭露封建社会的不公正，同时也为了用来证明社会变革的合理性。卢梭与休谟对格劳修斯、霍布斯、洛克等近代早期的自然权利学说都进行了考察，他们的观点体现出了两种完全不同的政治传统。

有关自然状态的概念，是17世纪以降西方政治哲学家为了解释当时社会政治权力、政治权利和政治义务的来源及其合法性而假设的一种“前社会状态”，即没有法律、没有政府的人类生活状态。这个自然状态科学无法证明其存在，只能通过假设和“历史的抽象”来再现这种状态。在卢梭之前，已经有几位哲学家对自然状态作出过阐释，首先是霍布斯。霍布斯描述的自然状态是一种人与人之间的战争状态，是以人性恶为理论基础的。不过，这种战争状态并不是一种时时刻刻正在发生着的、具体的战争形态，而是一种首先基于自保从而时刻存在于每个人心中的一种普遍共有的“争夺意图”，虽然没有实际的战争状态，但战争的危险却常伴人们左右，随时都有可能爆发。这是一种没有保障的短暂的和平状态，人人自危，没有安全感，因为每个人时刻想要去消灭他人的同时，还要时刻防备被对方消灭。这就是霍布斯所说的“在一个没有共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态”(11)霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆2016年版，第93～94页。。洛克并不认同霍布斯的自然状态，不认为人与人之间是一种战争状态。他认为，自然状态是一种基于“人类互爱义务”基础上结成的和平共处状态，是一种“完全无缺的自由状态……这也是一种平等的状态”“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对他起着支配作用”“人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判权力的人世间的共同尊长，他们正是处在自然状态中”(12)洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》下篇，北京：商务印书馆2016年版，第3～14页。。普芬道夫对自然状态也有明确的表述，认为：“人要么处在自然状态，要么处在社会状态。”他甚至认为，自然状态不仅是一种事实存在的状态，而且“每个人都和其他一定数量的人共处在一个特定的联合体中，即使他们和联合体之外的人没有任何关联，对他们不负有任何形式的义务。”(13)塞缪尔·普芬道夫著，鞠成伟译：《人和公民的自然法义务》，北京：商务印书馆2009年版，第115页。在卢梭看来，这些哲学家所描述的自然状态不是一个简单的自然人所拥有的，而是一个现代文明人才具备的素质。他们所描述的自然状态与社会状态之间的跨度如此之小，以致中间省去了太多的细节。卢梭认为，他们并没有成功地将人的本质从社会中抽象出来，这种对人的抽象应该往回追溯得更远才行(14)特拉赫腾博格：《塑造公民，卢梭的文化政治理论》(Z.M.Trachtenberg，Making Citizens，Rousseau’s Political Theory of Culture)，伦敦：劳特利奇出版公司1993年版，第81页。。

卢梭的自然状态是一种纯粹的自然状态。第一，自然状态是一个自然资源富足，人的需要也极其容易满足的状态。在这种状态下，自然人生活在纯粹的“自然世界”之中，整个大自然都是他们生活的地方。第二，自然状态表现为原始人与其他不同类的动物之间的平行关系状态。在纯粹的自然状态下，自然环境是原始人和其他动物共同的生存空间。原始人散居于野兽之间，和其他动物一样，平等而自由地从大自然中各取所需。第三，自然状态表现为原始人面对自身弱点的一种自识状态。人类和其他动物一样，也有不可避免的命运，即生老病死。第四，自然状态是原始人与自己的同类之间彼此孤立、和平相处的状态。在这种自然状态下人是有自由的，而这个自由从表面上看几乎与动物无异。卢梭在《论战争状态》中指出：“人生性胆小而平和……那些使人变得勇敢的激情，譬如荣誉、利益、偏见、复仇，在自然状态中都与人相离甚远，攻击人的事是在人们进入社会状态，与人建立社会关系，成为公民之后才发生的事情。”(15)卢梭著，刘小枫主编：《政治制度论》，北京：华夏出版社2013年版，第253页。不过卢梭也认为，自然人与动物是有区别的，这个区别就是人有“自由的资质”。他说：“人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。动物根据它的本能来决定它对事物的取舍，而人却可以自由地选择什么或放弃什么。”(16)卢梭著，李平沤译：《论人与人之间不平等的起因和基础》，北京：商务印书馆2007年版，第57页。这种自由也就是卢梭强调的自然状态下的“自然自由”，它是一种外在的自由，本质上是一种消极自由，它基于人自身的有限性而本能地改变自己的行为，以适应环境，实现自我保存的目的。这种自由是和自然人的能力相匹配的。因此，“自然自由”没有任何的道德内涵，也没有理性成分。

与卢梭不同，在性恶论基础上，休谟至少与霍布斯是一样的立场。他发现，根本没有能够促使人们天然友好相处的自然本能或者激情。按照休谟对人性的理解，没有什么本能会促使我们听任他人占有财产，或者促使我们兑现诺言。人类种种无节制的激情，比如贪婪与野心、炫耀财富、爱慕虚名等，会驱使人们背信弃义和抢夺他人财产。只有通过对这些激情进行人为的限制和引导，才会使得同样的激情互相抵消。这种人为的限制来自一种节制和习俗，即不去染指与他人相关的事物。这一习俗使人们相信他人也会如此行事，而这种信任又因他人的共感和赞许而得到加强并充满活力。因此，正义、权利和义务的源头都是非自然的，法律制度的安排从源头上看也是人为的或者说习俗性的。洛克作为那个时代最著名的自然法学家，提出了关于财产权和政府起源问题的权威性的自然法理论。而休谟关于正义的起源理论则旗帜鲜明地展现出他持反对的立场。洛克有关财产权起源于劳动以及合法的政府来自于人民的同意的学说，休谟都不表示赞成。他认为，对一个物件施加劳动，或者制造一个物件，都不能产生对那一物件的自然的财产权。一个人与一个物件之间从来没有必然的联系，最多只有或然的联系。至于财产，休谟则认为是一种“因果”，而且，在任何因果关系中，我们都可以将原因与结果分离开来。就财产而言，我们总能将一个人与一个物件分离开来，至少可以想象是这样(17)休谟：《论激情》(D. Hume，A Dissertation on the Passions)，伦敦：格林与格罗斯出版社1882年版，第151页。。这也是为什么财产权必须依照习俗和一般规则被人为决定的原因。休谟也反对关于政府起源的自然法学说，不认为合法的政府源于人民的同意。在历史与经验中都找不到通过初始契约或人民的同意建立政府的证据。相反，政府起源于征服或者篡夺，政府的合法性来自臣民的如下观念：某些人由世袭或长期拥有而享有权力，或者某些人凭借自己的财产而有权进行统治；最终，政府的权威来自臣民认为政府机制是有用的，是符合自己利益的。

休谟对于道德与政治的自然权利学说的批驳，尽管不是面面俱到，但是却相当深入广泛。他将于己于人的实用性和适意性作为道德的基本原则，这可以说是与自然权利学说相对立的。

二 社会契约论的辩驳：革新与批判
契约论思想最早可以上溯到古代和中世纪，其核心是这样一种观念：政治合法性、政治权威以及政治义务都来源于被统治者的认可，都是自由与平等的道德主体自愿同意的人为产物。根据这一观点，合法性和责任取决于一连串自愿的个人行为，而不取决于“天然的”政治权威——家长制、神权政治、神授权利。奥克肖特因此将契约论称作一种关于“意志与技巧”的教义(18)奥克肖特：《霍布斯论公民组织》(M.Oakeshott，Hobbes on Civil Association)，伯克利：加州大学出版社1975年版，第7页。。17世纪以来的政治哲学大都强调个人意志，“唯意志论”构成为其基本特征。这种转向代表了与大多数古代传统的根本决裂。在古代传统里，同意通常不被当作合法性的原则。要想通过“意志与技巧”建立一个政治结构，就要求以同意作为政治社会的基本原则，这一学说的特征就是“个性习语”，而高度统一的集体政治的古代观念则依赖于追求“共同的善”的道德观。霍布斯在《利维坦》中指出：“所有主权者的全部权力都来源于全部被统治者的一致同意。”(19)霍布斯：《利维坦》，第466页。洛克在《政府论》下篇中指出：“政治社会起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。”(20)洛克：《政府论》下篇，第63页。卢梭在《社会契约论》中指出：“社会的联合是世界上最自愿的行为；既然人人生而自由，人人都是自己的主人，因此没有人能够以任何借口不经他人的许可就差使他。”(21)卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆1980年修订第2版，第135页。不过，休谟是个例外，他是坚定的反契约论者。

在普芬道夫、霍布斯、洛克等契约论者的基础上，卢梭对契约论学说进行了较为激进的革新。如上所述，17世纪以来政治思想的基本特征是唯意志论，强调个人意志与同意是政治合法性的标准。卢梭基本支持这种思想传统，有时候还会夸大对像洛克这样的唯意志论者及契约论者的支持。他这样评价洛克：那位英国哲学家已经“用一种与我本人完全相同的原则”去考虑政治问题(22)卢梭著，沃根主编：《政治论文集》(Rousseau，Political Writings)第2卷，牛津：牛津大学出版社1962年版，第206页。。在《山中来信》“第六封信”中，在谈到契约与同意时，卢梭承认，在“义务的基础”这一问题上，分化出不同的政治理论家：“有些人说是强力，另外一些人又说是父权，还有一些人又说是神的旨意。”他说，所有这些政治理论家都“讲出一番道理，并批评别人的观点是错误的。我本人也一样，我将像那些在这个问题上发表过有益的意见的人那样，提出我自己的看法。我的看法是：政治共同体的基础，是它的成员们的公约”。他以反问作为总结：“在人与人之间，除了承担义务的人的自由的约定以外，还有什么其他更可靠的基础使他们承担义务呢？”(23)卢梭著，李平沤译：《山中来信》，北京：商务印书馆2012年版，第172页。“当唯意志论被用于解释合法性问题时，却不能说明意志产物的内在的善。正是在这里，卢梭支持一种特殊的意志观：他认为，在古代政治中，特别是在斯巴达与罗马(共和国)的政治中，有某种统一的、联系紧密的东西——他称之为‘公共性’(generality)；卢梭试图用唯意志论证明它的合法性。实际上，卢梭的政治理想是古代政体；现代人在关注义务的理由的同时，把那种政体当作完美的政府形式来向往。卢梭反对早期契约学说中的所谓‘原子论’，希望古代的‘公共性’——即，非个人主义，更恰当地说，前个人主义——能够经由同意得到合法化。因此，卢梭把‘公共意志’(‘公意’，general will)当作其政治学说的核心”(24)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编，刘北成等译：《剑桥十八世纪政治思想史》，北京：商务印书馆2017年版,第348页。。

在《社会契约论》中，卢梭致力于解决一个问题，即合法的社会秩序是否能够存在，协调利益与正确之事，协调公利与公正。既有的社会纽带制造了两种不自由：支配与依附，前者是不平等的结果，后者是人们屈从于社会舆论的结果。对于卢梭，问题是建立一个自由公民的社会，这个社会与独立而非自然的自由相结合，与消灭世袭的附属关系相结合。卢梭的解决之道就是他的社会契约版本。社会用全部力量保护每个成员及其利益；每个人，当与他人合作时，将只是服从他自己，像从前那样保有自由。每一个合作者交出他的“自然自由”，但不是通过令自己屈从于他人的方式。相反，每个合作者让渡他自己和他的全部权利给整个社会。所有人都是一样的安排。通过服从所有人，个人就不服从任何一个特定之人，在其他人中的每一个人身上得到他所放弃的平等。在社会契约中，合作者只服从社会，集体行使他们生活所要遵循的规则，这种公意不是他们自己的特定意愿来统治他们，而是所有公民的共同意志，代表着社会的共同善，因此就是社会的统治权(25)罗贝尔·德拉泰：《卢梭与他的时代的政治科学》，第232～233页。。公意必须是普遍的、立法的规则，而不是特殊的，或者行政的决策。它也必须平等地运用于所有人。因此，它能够决定要运用于全体的普遍原则。对于卢梭来说，公民的公民自由是法律保护之下的自由，是公民作为统治成员参与政治的自由，具有道德特征(26)莫里兹奥·维罗利：“秩序观与卢梭古典共和主义术语”(Maurizio Viroli, “The concept of ordre and the Language of Classical Republicanism in Jean-Jacques Rousseau”)，帕克登编：《欧洲近代早期的政治理论术语》(A.Pagdenin，ed.，The Language of Political Theory in Early Modern Europe)，剑桥：剑桥大学出版社1986年版，第159～178页。。

休谟可以说是18世纪中期最强烈的反契约论者，他与卢梭对待洛克学说的方式是截然相反的。洛克的学说在18世纪前半个世纪里，从一个备受质疑的革新观念变成了被普遍接受的正统思想，但是休谟则全面地对他的契约论展开了攻击。在《论原始契约》中，休谟鲜明地提出反对契约论的观点，并从历史与哲学的维度进行批判。对此，帕特里克·赖利曾作了精辟的论述：“休谟认为，这就像一些正常的人，在看见了一具被谋杀的尸体后，心中会涌出一种‘责难情绪’；同样，所有的社会制度，之所以得到推崇和维护，不是因为别的，而是因为我们普遍分享的对其必要性与实用性的感受。因此，在休谟看来，洛克的契约论学说不只是历史学上的错误，而且还有哲学上的荒谬。从历史上看，政府实际上形成于暴力，后来才慢慢获得了表面上的可接受性；从哲学上看，既然服从政府的真正理由在于，没有这样的政府，‘社会就不能存在’，那么，就没有必要再把服从的义务建立在同意或者‘默许’的基础之上。因为我们要问：‘我们为什么必须遵守诺言？’在休谟看来，唯一可能的答案是，遵守诺言是必要的，完全是因为‘在人人都不在乎自己的承诺的地方，是不可能谈什么安全的’。既然一般性服从以及承诺这两者的基础都在于大家都认识到了它们的现实好处，那么把一个建立在另一个的基础之上，即把义务建立在‘意志’之上，就是愚蠢的：‘我们把一个化解在另一个里面，是不会有任何收获的’，因为‘社会的一般利益或社会需要足以建立这二者’。情操必须取代契约、意志、理性与上帝。”(27)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编：《剑桥十八世纪政治思想史》，第341～342、342、343页。最终，“休谟做出了一个刻薄的结论：‘不要指望在这些事情上有什么新发现。如果说最近很少还有人设想政府建立在契约基础之上，那当然是因为一般说来它根本不可能有这样的基础。’”(28)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编：《剑桥十八世纪政治思想史》，第341～342、342、343页。休谟认为,人类牢不可破的特权无须建立在一个虚构说法的脆弱基础之上。“与休谟一样，边沁认为，功利效用观念完全可以揭露社会契约论是一种‘危险的胡说’：‘功利原则只要得到正确理解与稳健使用，就能(在道德、政治，尤其是法律领域)提供一个指导人们的唯一线索。’”(29)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编：《剑桥十八世纪政治思想史》，第341～342、342、343页。作为保守主义者的休谟用功利主义来维护社会的连续性与稳定性，并且信奉“功利情感”本身就能支撑和证明社会制度。

三 商业社会公民自由的论争：赞扬与抨击
对于近代商业社会公民自由的看法，可以说是卢梭与休谟共和主义自由观之间最大分歧之处。卢梭的古典共和主义自由观集中体现在他的两部著作里，首先是《论人与人之间不平等的起因和基础》，表达了对古代社会“自由”的向往和对现代商业社会尤其是对奢侈风气的谴责(30)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第136页。。其次是《忏悔录》，批判了休谟对商业和奢侈的辩护。卢梭读过休谟的《斯图亚特家族史》，根据别人告之的情况，认为休谟“他有彻底的共和主义思想，但又掺杂了英国崇尚奢侈的怪习气”(31)让·雅克·卢梭：《忏悔录》(Jean-Jacques Rousseau，Les confessions)，《卢梭全集》(Collection complète des oeuvre)第17卷，日内瓦：佩鲁与穆图出版社1789年版，第102页。。休谟认为：“商业能促进勤劳，把这种精神带给每个社会成员，自然而然地流传开来，使人人不当无用废物与草木同腐。商业能发挥节俭，使人人安居乐业，发挥一技之长来求利；这种技艺很快就使人精神有所寄托，转移奢侈逸乐的癖好。”(32)休谟著，陈炜译：《休谟经济论文选》，北京：商务印书馆1984年版，第46页。休谟赞同普遍公认的看法，认为幸福大体包括活动、消遣和悠闲三个方面。在使人快乐的诸多因素中，显然财富占有首要的地位。稳定地拥有财产，是实现个人幸福的前提。一个没有确切而又稳定的财产权的个人，显然是没有资格来谈论他的自由与幸福的。卢梭则完全站在休谟的对立面，谴责文明社会普遍存在的民风败坏与道德缺失；并且断言，私有财产是非自然性不平等的祸根，并导致政府、统治者以及暴力的产生。休谟维护商业共和国，认为现代商业、科学与艺术的发展是自由的必要条件,没有这些现代文明的发展,公民自由将是不可能的。商业社会的到来是社会发展的高级阶段,在现代商业社会,不仅人们在经济上比较富足,而且人们在道德与政治上也比古代更加进步。不难发现，休谟是一个现代商业文明乐观的辩护者,卢梭则是一个现代商业文明悲观的批评者。

休谟着重讨论了财富满足人的需要的主观本性问题，并且对于人的心理本能能够促进商业繁荣给予了充分的论述，其中最著名的一个论点就是有关奢侈有益于商业经济的看法，为“奢侈”恢复声誉。他认为，“奢侈”一词既可以用于贬义，又可以用于褒义，人们对于财富的享受，追求生活品质甚至奢侈浮华等，只要不沉溺物欲、放纵无度，就没有什么可以指责的，甚至还有助于商业的繁荣与发展，至少促进了精工细作的产业的发展。他说：“一切美化生活的商品的增加和消费，都对社会有好处；因为它们在成倍地扩大满足那些无害的个人欲望的同时，也增加了劳动产品的储存，这种储存在国家一旦出现紧急情况时，就会转入社会劳务。”(33)休谟：《休谟经济论文选》，第21、25页。按照休谟的观点，人性上不断进化的欲求，特别是不断追求精细、考究、奢华的精神上的需求，对于一个社会的物质财富的增长是大有益处的，它们直接导致了技艺的日新月异，带来了文化艺术的发展繁荣，对自由是相当有利的，“具有一种维护自由政府的天然趋势”(34)休谟：《休谟经济论文选》，第21、25页。。

休谟将三种值得尊重的结果归功于奢侈。他说道,“当工业与技术繁荣之时”，“人们保有终身职业，作为他们的酬劳，享受职业本身，也享受那些作为其劳动成果的快乐”。结果是，“头脑获得了新鲜活力，扩展了能力与优势。依靠工作的勤劳，两者都满足其天然的欲望，阻止了残忍欲望的发展，当受到安逸懒惰的滋养之时，它们一般都会出现”。第二个主要的工业与机械技术改善的好处是它们一般会改善博雅的文科，“产生出大哲学家与政治家，有名望的将军与诗人的同一个时代，通常也产生技艺精湛的编织者与造船匠”。在值得注意的三种结果中，最后一个也许最重要，因为这些改善了交谈，增进了社交性，如休谟所言，“勤勉、知识与人道，被一条坚固的链子系在一起，从经验与理性中获得，是更为优雅的，以及一般被命名为更为奢侈的时代特有的”(35) 大卫·休谟著，米勒编：《道德、政治与文学随笔》(David Hume，Essays，Moral，Political and Literary, ed.By.Eugene F.Miller)，印第安纳波利斯：古典自由出版社1985年版，第270～271页。。

卢梭不仅对商业社会及其奢侈之风进行了猛烈抨击，而且着重论述了人类社会的腐败问题，认为只有古代共和国才有自由的可能。卢梭勾画出一种历史发展学说，认为人类最初生活在一种纯粹动物性的、非社会性的自然状态，终日只为饥饿和性欲所驱使。在那个单一的状态下，人的唯一性情就是自爱与同情，但是在人类繁衍的过程中，这种简单的生活方式消失了。渔猎生产要求人们互相合作，由此产生了最初级的社会生活方式。人类后来从游牧到定居农业及冶金术的发明的连续阶段，每一个阶段都涌现出更多的奢华、更强的自私之心、更严厉的富人对穷人的专制，乃至社会权力变得越来越精细和复杂。这些发展阶段说明了人性的堕落和腐败。卢梭对历史的深刻思考，不仅否定了同时代例如休谟等人的进步观念，而且否定了奥古斯丁的原罪学说。卢梭认为，原罪是人类历史与文明进程中的产物，并且在从农业社会到商业社会的转变中达到了顶点。

在审视自由与艺术及科学的关系上，卢梭也与休谟的观点截然相反，认为艺术和科学的进步不会有助于社会风俗净化。在卢梭看来，社会是与人性相违背的状态；只有通过一种特殊的组合，即将抽象的国家与间接选举出来的政府相结合，才能阻止人类的需求飞快陷入自我奴役，而陷入以需求为基础的社会制度必将导致专制。卢梭认为，“没有一个可行的自然机制，能够阻止人类通常的生存需求(‘自爱’)转变为更有反思性的以自我为中心的对‘自尊’(amour-propre)的需求，就像在必需品、便利品和奢侈品之间没有清除的界限一样。后一种需求被混同为前一种需求的结果。……甚至是最早的便利品，也会由于变得习以为常而成为真实的需求。他写道，这些物品包括：语言的使用，出于自我保护目的建造房屋，以及一些简单的发明，如弓、箭、投石器和矛。一旦工艺要求多人的合作，人类生活就无可挽回地陷入了它自己制造的一张网中。卢梭写道，铁器和谷物既使人变得文明，又毁灭了整个人类。只要生存完全是个人问题，个人与他人的联系就会是一个次要问题。但当个人生存变得依赖于其他人时，人就不能逃离社会，以需求为基础的奴役将每个人束缚到一个此前无人曾同意归属的社会”(36)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编：《剑桥十八世纪政治思想史》，第459～460、460页。。

为了避免出现无人同意归属的社会，卢梭认为，唯一的办法就是创造一个人人都同意归属的社会。“在这个体制内，唯一的自然要素就是社会成员的内心情感……除此之外没有其他事物是自然的。在他所描写的共和国里，没有公共财产的痕迹，也没有按生产耐用品和非耐用品而划分的自然的劳动分工……国家作为人造的产物，本身不会有任何与人一样的需求。国家可能需要钱；但卢梭坚定地认为，钱是国家腐败的标志，而不是国家富强的手段，并指出，国家依赖志愿服务，哪怕是法国的强迫劳役——即提供无偿劳动的义务，也比依赖诸如发展公共财政的做法危险小得多。”(37)马克·马尔迪、罗伯特·沃科勒主编：《剑桥十八世纪政治思想史》，第459～460、460页。在卢梭看来，单纯强调私有财产制度，只会导致他担心的结果，那就是私有财产成为人类不平等的起源，激起人类无限的贪欲与野心，导致公共事务的衰落与公共利益的灾难。

综上所述，不难发现，共和主义与商业在休谟的眼中是相容的，他也提到“已确认的观点，即商业只有在自由政府中才能繁荣”(38)休谟著，张若衡译：《休谟政治论文选》，北京：商务印书馆1993年版，第4页。。休谟认为，商业经济和共和主义是不矛盾的，商业经济的发展，有利于培育共和主义所需要的道德风俗。卢梭则相反，认为商业经济的发展破坏了经济上的自给自足，新的经济秩序带来了财产分割以及经济的不平等，而这就导致了社会道德的退步与腐败。休谟是一个对文明社会具有广泛认同的思想家，不像卢梭那样比较极端地反对社会中的一些奢靡腐败，而是认为一个健康的市民社会应该是艺术繁荣、品味精致、风俗开化、经济富裕、人人都有教养的文明社会，或者说是一个绅士化的君子之国。但是，在卢梭看来，完美的文明社会只能在模仿古代城邦的共和国才有可能。这种小型的共和国没有受到商业与奢侈的侵蚀，公民是最高大会的全体成员，以美德和爱国主义为标志，公民自由也因此才能实现。休谟则认为，一个自由的社会应当是一个以公平的制度规则为基础的多元主义社会,这样的社会具有更多的现代性。

On the Difference Between Rousseau’s and Hume’s Liberal Concepts of Republicanism
Lu Yige

Abstract：In the history of Western republicanism，Rousseau and Hume provided two different concepts of republicanism and their own theoretical support.As we know，Rousseau’s republicanism is based on the state of nature and the theory of social contract，but Hume,as a staunch anti-contract scholar of the 18th century，criticized the theory of natural state and the contract theory.Thus，their ideas are clearly divergent.Rousseau believes that modern commercial society is depraved，and the development of science and art is not conducive to the improvement of social customs；instead，it makes people vain and hypocritical，and modern people are less free than ancient people.However，Hume believes that the development of modern commerce，science and art is necessary for freedom，and civil liberties cannot be achieved without modern civilization.Rousseau argues that in a depraved modern society，the only way to get people free is to establish a political community under the guidance of general will through a social contract.But Hume believes that the realization of freedom depends on different stages of social development，freedom should be civil freedom under the restriction of rules，and it cannot be perfect and be blindly expanded.In a word，Hume’s concept of liberty is more conservative than Rousseau’s radical ideas.

Keywords:Rousseau；Hume；Republicanism；Concept of liberty；Difference

[中图分类号] K565.4;K561.42

[文献标识码] A

[文章编号] 0583-0214(2020)12-0095-07

收稿日期 2020-03-28

作者陆一歌，历史学博士，南京大学金陵学院外国语学院副教授。江苏，南京，210089。

【责任编校 周祥森 吕满文】