“村社本位”：社区参与的一种分析性框架

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“村社本位”：社区参与的一种分析性框架
——以贵州郎德苗寨社区参与旅游发展为个案
□谢小芹
（西南财经大学 公共管理学院，四川 成都611130）

[摘 要] 社区参与理论属于舶来品，然而中国在引入该理论前就已经开始了社区参与旅游发展的实践。村社本位的意识由族群记忆的历史性延续、互助传统的文化性延续、工分遗产的制度性延续及多元行动主体有序互动的结构性延续所形塑；强有力的村社权力和有机共同体的村庄是其基本要素；在遵循公共性发展目标指引下的公权公用是基本实践逻辑，外来资源的缺乏是其面临的主要困境。构建“村社本位”社区参与的本土化分析框架，可以回应“社区参与如何可能”的学术命题，一定程度上，“村社本位”可被视为社区参与机制体制创新的一种本土化分析理路，可以为中国乡村旅游发展提供一些参考。

[关键词] 旅游开发；社区参与；村社本位

自从墨菲（Peter E. Murphy，1985）在《Tourism:a community approach》中开创性提出社区参与旅游以来，国内外学者对此进行了大量研究。加拿大学者Ross E·Mitchell 和Donald G·Reid（2001）提出了社区参与旅游一体化模式，Scheyvens（1999）提出了社区参与旅游增权模式等。自此，社区参与理论被引入中国，国内学者逐渐介入该领域，如孙九霞主编的《旅游人类学的社区旅游与社区参与》基于田野调查和西方社区参与旅游理论的批判，建构了中国有效的社区参与旅游模式——政府主导+社区主体+企业经营+第三方力量+法制规范。然而社区参与理论被引进前，郎德①郎德是一个行政村，由郎德上寨和下寨两个自然寨构成，由于旅游业主要集中于郎德上寨自然村，因此，本文所指的主要是郎德上寨。已开始走上了社区参与的发展之路，确保了传统文化完整和村庄和谐的秩序。郎德在西方社区参与理论引入前就已经开始了社区参与的实践和探索，这就促使笔者思考西方社区参与理论对于中国经验是否具有解释力？郎德的旅游发展经验是否可以激发出一种本土化的解释框架，从而走出中国学术为西方理论做注脚的困境，重塑中国学术研究的主体价值？因此，如何在理论上突破西方社区参与范式的解释限度和边界，并尝试形成一种分析特定中国现象的本土解释框架，成为本文竭力尝试的任务。

对社区参与的研究，直接源于笔者的实地调研。郎德是贵州省黔东南州雷山县郎德镇的一个苗族村寨，现有145户，605人（截至2015年6月）①这是村支书CZT的提供的数据。，耕地278 亩，有古老的传统苗家习俗、保存完整的苗家吊脚楼、意蕴丰富的苗族服饰、诸如鼓脏节、爬坡节、苗年、吃新节等传统节日等。目前，郎德集众多符号于一身，如民族文物村、贵州省首批重点保护民族文化村寨、民族歌舞之乡、中国民间艺术之乡、全国百座特色博物馆之一等。郎德俨然已经从单纯的地理社区转变为一个具有象征意义的符号社区。2008年，奥运圣火传递经过郎德，郎德的知名度迅速提高，游客量创历史新高，村庄收入大幅增加。2010 年，西江②西江同属于雷山县，西江旅游业的兴起吸引了大量游客。声名鹊起，吸引了大部分游客驻足，郎德显得些许冷清，但随着西江旅游开发中传统文化不断遭到破坏、旅游地的本真性日渐丧失、地方人拉客宰客等愈演愈烈，加之郎德始终保持着对传统习俗文化的坚守，2012年，游客又重新开始流向郎德。郎德“社区主导全民参与以工分制为典型特征的分配制度，被称为郎德模式，是我国民族村寨旅游的典范”[1](p83-86)。相比于大多地方的旅游发展，郎德的旅游开发彰显出一定的可持续性。因此，本文以郎德为研究场域，以郎德模式为分析文本，提出了“村社本位”③笔者在这里使用村社这个概念，是直接受益于温铁军和贺雪峰两位学者。温铁军认为，中国农村未来很长时期都将存在严重的人地矛盾，以村社经济为特点的小农经济将在中国长期存在，中国农村现在需要做的是在小农经济上进行制度创新和组织创新（参见其《三农问题与制度变迁》一书第4页）。贺雪峰则使用村社这一概念继续展开对村庄治理的分析，他认为来自温铁军先生所讲“小农村社经济”，综合指行政村和自然村或村委会和村民小组，涵义较为广泛（参见其《村社本位、积极分子：建设社会主义新农村视角研究二题》，河南社会科学，2006年第3期）。概念，具体指以村庄共同体为本位，以参与式发展为途径，以村社自主发展为目标。

基于社会学和人类学的学科基础和对中国学术进行主体性内省的本土化立场，笔者从村社本位的视角来反思社区参与理论。这就需要进一步回答几个问题：社区参与是如何可能的？实践机制和逻辑是什么？影响是什么？社区参与如何体现本土性等？因此，围绕村社本位，本研究试图探讨村社本位意识的形成、结构性要素及在地方场域实践中的具体表征和运行逻辑，最终提炼出社区参与的本土化理论，为切入基层社区治理和村庄发展提供独特视角，并期望为中国乡村旅游发展提供思考。“定性个案研究的特点是经验呈现深入翔实，缺点是案例的代表性存在不足”④卢晖临，李雪.如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究，载中国社会科学，2007（1）：118-119.，尽管村社本位的社区参与以旅游开发为研究内容，但是对产业发展、村级治理等也具有一定的解释力。因此，对一个村庄的社区参与开展研究，虽然不能完全代表全国情况，却在较大程度上反映出一般性的特点，郎德工分制模式具有一定推广意义。

一、社区参与：值得进一步探讨的话题
笔者在调查期间发现，郎德的传统文化保持得较为完整，社区关系和谐，其旅游发展模式彰显出可持续性，地方话语透射出郎德人对村寨传统文化自信及对通过社区参与实现村寨发展的道路自信，老支书CZT 曾十分骄傲地说，“我们村子走的路子是可持续性的路子，是细水长流，不是竭泽而渔，是恩泽后代”①这是笔者于2012年2月3日对老支书CZT的访谈，表达出他对村庄旅游开发的乐观看法。，村民们说，“很多人都喜欢到我们这里来玩，就是因为我们这里的风俗保留得很完整，没有遭到破坏，这些东西都是游客喜欢看的，没有了，别人也就没有什么看头，也就不会来了”②笔者选取了村民CYH对旅游开发看法的部分语词。。郞德旅游发展走的是一条可持续和负责任的路子。基于此，从本土出发，本文提出村社本位这一概念，将社区参与置于村社本位的研究主体视角下进行深入解读。

当前关于社区参与的研究，主要集中于社区参与的西方研究、中国研究及郞德经验研究三方面。一是，关于社区参与的西方研究。在西方世界中，社区参与最早源于政治学的“公众参与”，而后随着社会的不断发展和进步，参与概念逐渐渗透到社会其他领域。Peter E.Murphy首次将参与方法引入到旅游研究中来，他说道，“旅游业从一产生，就有着巨大的经济效益和社会效益，如果能够将它从纯商业化的运作模式中脱离出来，从生态环境和当地居民的角度出发，将旅游业考虑为一种社区的活动来进行管理，那么一定能够获得更佳的效果，这就是社区方法”[2](p8)。Ross E.Mitchell提出了社区参与旅游一体化模式[3](p113-139)，Donald G.Reid提出了关于社区参与旅游规划的自我评估方法[4] (p623-639)。Smith就参与项目评估的反馈机制提出了评估公众参与的程式[5] (p253- 259)。Marcjanna Augustyn 将乡村旅游开发模式根据受到政府影响的程度而划分为两种，即“干预较大型（如波兰、西班牙）与干预较小型（如英国）”[6](p193-209)。Aliza Fleischer 同样认为乡村旅游开发模式多种多样，“有的国家的乡村旅游采取的是由政府发起引导的开发模式（如法国），而一些国家采取的是由下至上（bottom-up）并融合各种组织（包括政府组织和非政府组织）支持的开发模式（如德国、奥地利等）”。[7](p367-372)二是，社区参与的本土化研究。众多学者认为“从社区角度来思考旅游开发问题有可能为实现旅游业的可持续发展找到可行的途径”[8](p145-149)。孙九霞等认为社区旅游有助于当地人生计问题的解决，“由于农民自身的原因及旅游发展阶段的制约，使旅游发展改变农民境遇的可能并不能迅速转化成必然。但社区旅游无疑为农民的生存困境提供了一条发展道路。至于这条道路究竟能够为他们带来多少改变，还是取决于制度框架下的政策关照和其自身能力的成长”[9](p5)。继而，孙九霞等人以雨崩村、傣族园和世外桃源三个地方为案例，对社区参与进行了全面而系统的分析[10](p1)。他们很快便发现了一个独具中国特色的社区参与模式，即雨崩村的“轮流制”，“在迪庆州德州德钦县云岭乡的雨崩村发现了一个社区主动参与旅游，社区实现了经济增权、心里增权和社会增权的案例，这在目前中国社区旅游发展中具有典型意义”[10](p8)。三是，关于郎德社区参与旅游的专门研究。1987年之前，郎德村较少受人关注，而后随着旅游发展的不断兴起，郎德逐渐在文本和网络中出现，进入了大众的视野，同时也成为学者研究的场地。关于郎德的研究，主要集中于两个方面：一方面是对村庄进行素描。介绍郎德建筑、民风民俗、民间信仰、节庆等。这类似于搜集资料，但为以后深入研究奠定了基础。另一方面是较为深入的专题研究，从增权、文化传承、旅游感知等方面展开分析。余达忠从社区参与模式及社区变化入手，得出“在边远民族地区，社区方法是可以运用的方法，社区参与旅游发展是对欠发达地区、民族社区进行开发的一种有效形式，是发展乡村旅游的一种实践模式”[11](p5)。李天翼等从文化生态学的角度对以“工分制”为核心的社区参与的开发模式的运行及成因进行了分析，“之所以出现以‘工分制’为基础的开发模式，与苗族文化传统、社区历史特点以及农民追求‘安全第一’的心理特点以及路径依赖原则等文化生态因素密切相关”[12](p5)。陈志永从社区组织和制度入手，分析社区参与下的增权意义、路径和模式，“郎德苗寨社区增权的历程表明，无论是组织演进还是制度构建均离不开政府的引导与支持”[13](p10)。黄虹认为，“郞德社区主导旅游模式是议榔文化的一种延续，但是，由于旅游活动的外向性和系统复杂性，该模式在克服集体行动的逻辑困境时必须考虑以上各种参与机制的因素，只有这样，才能提高社区自组织的外部环境应对能力”[14](p7)。

社区参与的相关研究较为丰富，为本文的分析提供了坚实基础，但也有待于从以下三方面继续拓展：一是，本土化研究不足。基于中国经验的研究较为缺乏，对社区参与的主体性研究的重视度不够。众多研究大多对西方的参与概念进行抽象解读，或将中国经验视为验证西方社区参与理论的“研究客体”，在学术使命上主要是针对国外，结合经验素材对既有理论加以检验、发现争鸣点、建构新的解释等严重不足，研究的主体性不足和反思性不够。提炼出具有解释力的本土化的中国社区参与理论，这在目前还未有人做过专门的系统性研究。二是，深度阐释不足，机制分析欠缺。社区参与的个案研究较多，但结合案例做出细致的机制推演分析较少。因此，需要将社区参与研究放置于整个中国社会特殊的运行环境中来考察，紧密结合中国实际，在对郎德社区参与进行经验深描和机制解析。三是，众多研究将郎德作为一个案例来研究，资料较为丰富，田野故事很精彩，但存在理论框架关照不足和提升不够的问题，案例内蕴的理论增长点需要进一步挖掘。

二、“村社本位”：一种社区参与的本土理论
“村社本位”概念的提出得益于诸多学者的启发然而又有所区分，主要有徐勇、温铁军与贺雪峰三位学者。徐勇将俄国传统统治归结为“村社制” 并将其特征解读为“土地公有，耕地由村社掌握；村社是基本的纳税单位，实行高度自治。正因为如此，农民村社又称之为农民公社，具有共有、共建、共享、共管的原始共产主义特性”[15](p106)，他将我国传统的统治方式总结为“家户制”，并进行对比研究，“村社制具有一元性、一体性，更强调整体性和个体对整体的依赖性、依从性；家户制具有二元性、混合性，更强调个体性（非西方意义的自然人个体，而是家户个体）和个体之于整体的相对独立性、差异性”[15](p109)。徐勇基于宏大叙事阐释，而笔者在经验基础上并结合田野案例开展小叙事，认为强调无论是个人意义上的个体还是家庭意义上的个体皆对集体有着依附性，村社本位强调家庭和村社的叠合，村社包含着个体对集体的一种责任感，更加强调一种集体意识。贺雪峰从治理角度解读村社，他以农村公共品供给为对象，指出“我们当前要解决的问题不是弱化村社的权力，而是要强化村社的权利，同时保证村社能够通过民主决策的途径，表达其中大多数人的真正偏好”[16](p2)。笔者也十分赞同村庄发展依旧需要强化村社本位的权力。村社本位以村社为基本前提和目标，强化权力是其手段。他主要从村庄治理实践的现实角度展开分析，而笔者增加了历史维度，将村社本位意识来源追溯到苗族人的迁移历史和族群记忆。温铁军将农村经济与治理结合起来深化了村社的研究，提出“村社理性”的概念，指出“农民生产中的村社理性是乡土中国异于西方典型理论模式的一个核心机制。与农业生产和农村生活密切相关的村社理性主要体现在单家独户之外需集结众家之力才能办成的领域如治安团防和水利灌溉”[16](p1)，他继而指出“治理中的村社理性在治理领域的表现主要体现在通过节约交易成本低成本地实现地方公共品供给和地方有序治理等方面”[17](]p1)。他较为侧重从经济社会维度方面进行分析，破解了集体行动的困境。而笔者侧重于社会文化维度，强调郎德模式在构建村社共同体和村社有机体上的纽带作用。因此，本文提出“村社本位”这一整合性概念，直接得益于三位学者，同时也凸显出研究者们所忽视的村家叠合、历史和文化维度，特指以村庄共同体为本位，以公共价值为导向，以共建共治为手段，以共享为目标。

基于不同地方的实践，学者们探索出一些具有影响力的社区参与本土化的实践机制，保继刚和孙九霞等学者发现雨崩村的“轮流制”就是一个非常有价值的社区参与地方经验。“轮流制”彰显出共建共治共享的治理特色，“制度的制定者正是村民自身，制度的执行者还是村民自身，它充分反映了社区居民在精英者的引领下，在朴素的平等乡土观的支持下，乡土智慧得以发挥，因而制度能够得到绝大多数村民的遵照执行，社区居民自我实现了增权，社区旅游得到均衡发展”[10](p7)。与此类似，郎德村的“工分制”是在强有力的村社权力之下，倚重于地方民族文化和传统的地方性智慧，通过协商讨论的方式参与到地方管理制度的制定中来，是中国社区参与地方经验中的少见的成功案例，可称为典范。然而，“工分制”本身存在激励不足、制度保障性不够等方面的不足。就前者而言，由于过多的延续集体化时期的制度理念，路径依赖较为严重，由此导致制度的激励性不足，影响了村民参与旅游的积极性。就后者而言，“工分制”同样面临同样的困境，即囿于国家制度保障方面的缺失，直接导致社区参与效果大打折扣。“工分制”属于社区居民共创的管理制度，但如果没有来自国家对外来资本下乡争利的阻挡，那么，这套制度则可能因遭遇严峻挑战而最终瓦解。此外，对民间组织的培育也可以增强社区发展的自主性，基于民众自发组织而成的自组织抑或可以在村社权力的领导下更好的表达村民意见，构建多元化的社区内驱力。因此，只有实现将外在的制度设置和资源配置与内在的资源承接组织培育两者的有效结合，郎德模式才会走得更远。

总之，受益于经验调查和已有研究，以郎德为个案，本文提炼出村社本位的社区参与本土理论，下面将围绕“村社本位”的核心理论意涵展开分析，即村社本位的意识形塑、要素构成、实践逻辑和治理效果，为分析当代社区发展提供了一个新的整合分析范式。

三、“村社本位”社区参与理论的深度剖析
村社本位以村社为本，体现出极强的公共性，村庄保持有浓厚的乡土性，是一种能将人生价值和意义融入其中的村庄共同体，是一个能够自由出入和持久互动的生活共同体。村民之间形成一种共享的习惯、价值体验和村庄意识，村庄形塑出一种较强的村庄意识和村庄精神，村民的集体感很强，村庄与人合二为一。这就是村庄本位的精神实质。村社意识为村社的基本构成要素提供了条件，并进而推动村社本位的实践，总之，村社本位意识和基本要素是村社本位实践的基本条件和内在依据，而后者是村社意识和要素必然产物。下面主要从村庄本位意识形成的成因、基本要素、实践表征及治理困境四方面来展开论述。

（一）共同意识的形塑
1.历史性延续：沉重的族群记忆。苗族人民的历史记忆中充满了战争和迁移。作为边地少数民族，在历史上，苗族不断遭受驱赶而被迫迁移，尤其是在清朝开辟苗疆的过程中，苗族人因发起反抗而遭到了镇压。村民们对历史记忆犹新：

我们郞德村寨出了一个很了不起的人，叫杨大陆，他是抗清英雄，带领我们反抗清军，到最后我们寨子的人几乎都被全杀光了，我们这段历史记忆很深刻的；

我们很团结，一起经受磨难，一起抗击清军。村庄中大大小小的人都知道这些历史。我们会讲给后代听，让他们牢记我们的历史，不能忘本，不能忘了我们的祖先……

村民对历史有着较长时段的记忆，这种记忆主要是通过古书、诗歌和口述等形式保留下来。不断遭受外界压力在很大程度上强化了村庄内部的高度认同和团结一致。虽然苗族是一个不断迁移的流动族群，但由于有着对祖先的共同记忆，其内部仍拥有高度的认同感和一致的行动力，村民说道：

我们苗族是很团结的一个民族，哪个敢惹我们，我们就联合起来；

我们苗家是没有一个人外出乞讨的，我们会相互帮忙照顾。我们也教育子孙后代，一定要牢记历史……

外界的不断挤压和排斥在一定程度上造就出苗族内部高密度的互动和较高的认同。基于对历史的追溯、对祖先的缅怀，郎德人在苗族人特有的血液里流淌着浓厚的记忆因子，他们通过不同的形式将对战争、先辈等的记忆传承下去。在这种传承过程中，对族群清晰的历史记忆以及村庄的共同依恋感得以强化，从而诞生出一种强烈的村庄共同体意识。在旅游开发的过程中，共同体意识得以稳固并进行再生产。

2.文化性延续：互助的传统文化。作为一个不断迁移的族群类型，苗族社会内部拥有互动的传统和文化。苗民注重集体价值观，讲求团结和崇尚平等。“隔山打羊，见者有份”，这是当地的一句俗语，大意是无论捕捉到多少猎物，都需要在全寨进行均分，而且只要看见打猎的陌生人也是可以得到一份。如果捕获的猎物太少，煮熟后要让大家共享。老人们说：

汉族人如果遇到天灾，会有人出去要饭的，就像河南要饭的人比较多，但我们寨子就不一样，如果有孤儿，大家会相互帮助抚养的，不会让他们出去流浪的；

我们是一个十分友善和互助的民族，大家有事相互帮忙，协商；

大家齐心协力把事情做好，为的是让大家都富裕起来。

老人们的话语中传达出社区内部的一种互助和均质的文化理念，这种文化理念也得到了村庄内部一系列的制度和规范的保障。在村社内部，有一套完整的社区规范来制约村庄个体行为。以前，榔款制度是一种高效的地方自治的体制和管理制度，是苗族社区的人们用以维护和谐稳定，保持民族团结的一种形式。议榔有议榔会议、议榔首领、议榔条款等内容，谁违反了规定，就会遭到惩罚。这种惩罚性的制度设置很好的规约了个体行为，确保了苗族社会结构的有序性。

改革开放后，议榔制度已经改头换面为村规民约，村规民约继承了议榔制度的精神内核，即村庄的所有事务由村民自己做主。由议榔制度改头换面而成的村规民约继续实现整合和连接苗族社会，保持苗族内部的团结性、传统的社区管理制度就得以实现再生产。在国家提倡村民自治的政策语境下，郎德由于拥有良好的民主和自治基础，国家倡导的村民自治在郎德的实践较成功。此外，随着旅游开发的到来，郎德村庄的经济条件也得到大幅度提升。原来融入村民日常生活中的仪式和活动现在则以积极和自信的姿态展现给外界，村民CHY说：

我们很高兴跳我们自己的舞蹈，都是我们祖先传下来的，让游客来观看，我们也是很乐意的；

我们现在每周都接客，我们的文化是最有价值的；

以前我们很自卑，到处流浪，现在我们不自卑了，旅游发展起来了，很多人都来看，我们也很乐意讲给他们听。

村寨传统文化在旅游这一媒介作用下得到了肯定、发扬和传承，这就更增加了郎德人的文化自觉和自信。在旅游大潮中，村庄在新社会背景下表现出较强的认同感、和谐的人际关系和极强的社区凝聚力。

3. 制度性延续：集体性的遗产。“工分制”是一种对参与旅游接待和歌舞表演的本寨村民按照角色和贡献差异发放面值不同的工分票的做法，这是对集体化时期的工分制的制度性延续。郎德是贵州省开展旅游较早的一批，由于没有可参照的先例，村支书和村民就将集体化时期的工分制作为旅游开发的制度规范，这体现出较强的社区自主性发展特征。据当年搞负责旅游开发的老支书CZT介绍：

那个时候旅游是一个新事物，我们也不晓得怎么搞，旅游是要搞的，搞了旅游，村庄就发展了，村民就有饭吃了。但是不能搞破坏，要老老实实地办。我们刚从集体化的时代走过来，我就跟村民商量可不可以采取集体制，用毛老头的工分制吃饭，我们开了会的，村民个个都同意。就这样，工分制就这样搞起来了。“抢工分”也很好玩，大家也很积极。还是毛主席的道路好。

这样，工分制就被旅游这样一个现代因素给激活了，但这又与集体化时期的工分制不同，集体化时期的工分制具有强烈的平均思想但效率低下，而郎德的工分制有一种“多劳多得和少劳少得”的效率和公平兼顾的优势。这样，工分制在少数民族的郎德社区就顺利地实现了时空的转移和不断超越。工分的记分和分值都是经过村民共同商量决定的。以下三张表是关于工分制值、工分制度变迁和工分的发放三个阶段的内容，如下：

表1 ：工分值表

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表2 ：工分制度变迁表

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表3 ：工分发放的三阶段

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工分制代表着村民的共同意识，也就是邓正来所提的“生存性智慧”的写照，他将之定义为“人们在生活实践中习得的应对生活世界各种生存挑战的‘智慧’”【18】(]p7)，工分制的迁移同样代表着族群的一种生存智慧，据当地妇女YHH介绍：

2008 年，有一群游客来我们寨子，听到广播后，我从地里赶回来，穿上服装开始表演，我是穿盛装和戴头饰的，那一场拿到了20分，我家老人年纪大了，也穿着我们苗族的服装坐在那里，也得到了5 分，月底算工分分红，我们那个月共得了2 万多收入。

在表演分红方面，除了按劳分给村民外，村里会预留一部分作为公共开支。“稳定地方体内公共责任得以实现的财政来源以利于团体生存和安全巩固地方内聚及相应的秩序[19]（p5-6）。这样，村集体由于拥有一定的经济实力，其在村庄中的威信不会因旅游开发而迅速下降，相反，旅游在更大程度上巩固了村集体权威，更强化了民主自治。

工分制是集体化时期的一种制度性延续，其按劳分配的新规则兼顾了公平和效率，这是对集体共有和共享理念的一种延续，体现出苗族村民之间互助和团结的制度性延续和惯习，同时也体现出在旅游新事物的促发下村社的一种与时俱进。

4.结构性延续：多元行动主体的有序互动。村庄的内部结构呈现出较为稳态的面相，这种稳态的结构源于村庄普通村民、普通村民与村庄的政治、经济、文化、社会精英在地方文化网络中实践着良好的互动态势，他们互动的宗旨都指向村庄共同发展和进步，体现出公共秩序的积极构建和公共性发展的履行。就普通村民与村庄精英而言，村庄精英在村庄场域中拥有凸显的优势，如鬼师精通念经、寨老对村庄文化习俗十分熟悉、理老拥有调解纠纷的能力。虽然这些独有的称呼如今已被转换成为村支书、会计和小组长等，但在实际生活中，部分村民仍以旧有的称号来称呼他们。村庄精英并不会自认为高人一等，其他人也不会觉得他们有很大的权力。CJI说道：

他们这些人跟我们没什么区别，只不过是在某一个领域懂得多了一点而已，关于村庄的事情，还是得由我们村民坐到一起来商量，我们的传统就是这样的。哪个想独断做事，我们就不让他当。

拥有寨老称号的CHJ说道：

我们是没有什么权力的，做事情大家都是一起做的，不存在哪个独断的现象。有什么事，大家都一起出主意。

在村社内部，村庄权威更多的是来自村民，而不是政府，因此，村庄并不会出现一人独大的现象。就普通村民之间的关系而言，村民之间形成的良好的关联度可以从文化和历史方面进行追溯，而这种良好的互动秩序在社区自主性的旅游开发的刺激下而得以不断增强。通过一种基于情感、记忆和经历等建立起来的互信，塑造出村庄高密度的情感互动模式，形成村民所共享的价值体验、惯习和村庄意识。生活于其中的村民对村庄意识和村庄精神有着深刻的内化和理解。总之，源于村庄公共性和分享式发展的共同价值理念，村庄内部形成基于高度信任而形成的互动链条，减少和规避了因旅游带来的系列风险。

（二）村庄本位的基本要素
村社意识是村社构成要素的基础，而村社本位的构成要素是分析其实践和运转的前提。村社本位的结构性要素包括两个，即强有力的村社权力和作为一个有机共同体的村社。

1. 强有力的村社权力。针对学界讨论的村干部权力过大的问题，贺雪峰指出，“强有力的村社是村社居民享有公共品的基础而非障碍。将村社作为实现村民权利的障碍，显然是缺少对当前中国农村实际情况的了解，并误判了中国小农经济的形势”[11](p5)。他的言下之意是村社本位的实现离不开强有力的村社权力，而郎德经验恰好为这种话语解释提供了有力的佐证。郎德实行支书和主任分开的权力结构，两委成员皆是村民选举出来的，是典型的“保护型经纪人”且具有强有效的执行力。

就村社内部而言，村社权力表现为村干部通过民主决策的途径表达大多数村民的需求和偏好，“工分制”及村社管理的制度等都是在村社权力和村民参与下制定的。老支书是强有力的领导者，他带领村民将工分制延续下来，据老支书回忆：

为鼓励村民参与旅游接待，保证无法通过合适途径参与旅游活动的村民能够从旅游业中获取经济收益，营造文化氛围和隆重场面，我们规定只要穿上民族服饰站在铜鼓坪周围的群众均可得到工分。为保证群众能按时和自始至终参与旅游接待，接待小组根据参与人员的不同而制作不同分值的工分票，以穿戴是否整齐和是否按时到岗分三个阶段发放。表演结束后，各组发牌人负责收缴登记，再到会计处汇总，然后以当月总收入确定当月每个工分值多少钱，再算出每户村民应分得的金额是多少……当时我们是不知道怎么搞旅游的，但是我们觉得旅游又是对村庄发展是极其重要的，我们就开会一起商量如何办。最后大家一致同意使用工分制。根据参与人员分工的不同，我们发放工分票。如参加拦路酒的人的工分是12分，在歌舞表演方面，女演员21 分，男演员23 分等，表演结束后，专门有人负责工分的登记和汇总，每月月底进行发放。工分票的发放、登记和结算都是有制度规定的，不会乱，很好用。这个制度也就是让大家都受益，因为旅游接待是全寨人的事情，而不是个人的事情，大家都要参与进来。只有都参与进来，旅游才会做得很好，大家都才能致富。

再如村规民约，郎德在旅游开发中保留有一套完整和规范的村规民约，其前身是“议榔”制度。郎德的村规民约对村庄方方面面都有所涉及，俨然成为现代版的议榔制度。其在政策法规的影响下融合苗族自身的实践经验传统知识和方法，而形成的新的一种习惯法的表现形式。村规民约是村干部与村民经过商议后制定的，得到了集体的认可，增强了村社成员人人当家做主的集体责任感。作为一种地方性的制度设置，村规民约赋予了普通群众参与的自由，强化了村社权力的实施效果。这样，强有力的村社权力动用和组织各种策略实现村庄内部资源的整合，缔造出优良的内生秩序，推动了村庄整体发展。据村民介绍：

村规民约就是之前的议榔制度，是由我们自己来制定的，我们全寨子的人都要参与进来，不是一个人说了算，是经过大家开会商量制定出来的规定，一旦制定出来，我们每个人都得遵守。作为村里的一员，我们有责任将村庄发展好，为子孙后代造福。

而在对外方面，村社权力也彰显出较为强势的一面，这主要表现在抵制地方政府的强行介入和抵制收门票这两大事件。一是抵制县州政府的强行介入。当旅游开发的效益逐渐得以凸显出来的时候，为了地方GDP的增加和个人政绩的需要，地方政府千方百计想将郎德的开发权牢牢握在自己的手上，地方政府将郎德视为一块肥肉来分享，他们通过不同的人下来做多次工作，有的还甚至采取威胁的话语，但老支书和村民坚决不同意政府介入来搞开发。老支书说，

这边搞起来了，大家都看到了发展潜力，地方政府也想参与进来。1987 年，州旅游局想在这里修建一栋大房子，作为旅游接待室，但我坚决不让，因为这会破坏文物，我就给文物局的打电话，文物局也支持我们。州长亲自来这里给我们做思想工作，我们还是不同意，大房子始终也没有修起来。之后政府三番五次地来找茬，我们认为方向不合法，就不干。那个时候政府想来吃一部分，他们想要钱，我就是不让。地方政府几次三番地来给我做思想工作，叫我们引进外来资本来发展旅游业，我坚决反对，我在村民会议上把这个事给村民说了，村民也一致反对。为了社区利益，我们绞尽脑汁，最后终于想到了一个好办法，我们村在2001 年被评为文化保护单位，可以利用这个作为我们的保护牌。在地方政府的又一次来做说服工作时，我们跟政府直接说这是国家文化重点保护单位，损害了，他们是赔不起的，这样，他们也很害怕，承担不起这个责任。后来地方政府再也没来了，我们就很好地保护了寨子。政府可能将我看成是反清时代的名将了，我是跟政府对着干的。政府是管不下我们，他们就很生气，就不管了。

村民利用郎德文化保护单位的牌子与政府进行抗争，文化保护单位这一国家赋予的文化符号内蕴着国家强制性权力，这就成为弱者抵抗的有力武器。同时，这也是一种典型的有效的策略主义，“策略主义的运作规则充满随意性、变通性和策略性，任何可以实现目标的正式和非正式的规则均被采用，从而使非正式的权力运作技术盛行”[20]（p112）。第二件事是抵制乡镇政府的拦路收门票。村民一贯坚持不收取游客的门票，村民觉得游客来看也是对自己文化的宣传，1993 年五一黄金周的时候，镇政府在公路上设置路障，强行收取游客门票，每个人是15元。村民知道后，大家便聚集在一起商量如何办。最后在老支书的拍板下，几个村民一起在傍晚时分将路障拆掉。大家认为，“办旅游就是让群众来看的，我们是为党为民的，我们去北京上海，别人也不收钱的，我们这里是文物村，收钱也不好意思，钱也不该收的。谁想来看就来看”。

村庄平时也不收取门票，只是在五一、十一和苗年节的时候会象征性地向每个游客收取20元的门票。但是老人和小孩子是可以免票的，学生则收取一半的费用。

强有力的村社权力在传统社区中生根并在旅游现代因子的促发下得以延续，进入到社区层面实现了村庄公共品供给秩序良好，村民在物质和精神生活方面得到了很大的提升，社区村民的福利得到了保障。而从村庄一致对外拒绝外资入村的事件，我们可以得知村庄对外同样拥有较强的村社权力，村庄在策略主义的指引下使得外来势力不敢贸然进村。这样，强有力的村社权力保持了村社建设的主体性，既尊重了个人权利，又保障了村社本位的集体权力。然而，与政府的持久对立也一度让郎德的旅游发展处于外部支持力量缺乏的困境，这在后文中有详细介绍。

2. 作为一个有机共同体的村社。基于历史传统文化的惯习，村社在旅游发展过程中坚持共同体的发展路径，主要表现在旅游发展的村社性、有机性和文化性三方面。

首先是村社性。“村社生活强调（村社性），何谓村社性？也可以称之为（聚合性），在苏联时期则叫作集体主义。村社通过连环保将全体村社成员联合成一个统一的集体。村社强调‘大家为一人，一人为大家’。村社利益高于个人利益”[21](p4)。村社本位意识是村庄传统历史文化综合因素使然，以“公”为主，坚持集体和个体的协同发展，这是一种典型的村社性。“新农村就是要通过村社共同体建设，增进农民在经济、社会、文化和环境方面的净福利，就是不再从农民切身感受之外单纯以经济收入评估农民福利水平而是站在农民主体的角度，从他们全身心的感受，来提供改善农民处境的办法，就是既强调农民个人的权利，又强调村社本位，看到村社共同体建设，对于从经济、社会、文化等方面改善农民个人处境中的基础而不可替代的作用”[22](p2)。郎德践行的就是一条村社本位的共同体发展的路子。村庄在强有力的社区精英领导下，将社区作为发展的一部分。

其次是有机性。村社的有机性在村社发展中主要体现为参与程度高和对弱势群体的关注方面。一方面，村民参与程度较高。社区在旅游开发过程中鼓励村民积极参与，对社区成员并不构成排斥的结构性力量，除了儿童外，社区成员都是可以参与进来的，外嫁女也可以参与进来，同时，作为游客等外来人也可参与其中。外来人（游客、做调查的学生和老师等）也可以参与到旅游表演中，这体现出村寨极强的容纳性。另一方面，对弱势群体的关注。老人作为社区成员的一部分，也是可以参与进来的。老人在表演时坐在旁边也是可以获得工分的，这同样也体现出苗寨社会均质化和社区平等的意识，规避了社区断裂和分化为原子化的社区，保障了发展成果的村社化，所有成员皆享有共同的发展权。

最后文化性。村庄共同体建设不仅是在物质生活方面，而更重要的是体现在精神建设上。“新农村建设就是要把农村建设成为农民可以在其中实现生产和再生产，可以实现其人生价值和意义，村庄人际关系和谐，具有高度认同感的生活共同体”[23](p2)。这凸显出新农村建设的非物质性的一面。郎德以旅游促进新农村建设，塑造出一个整体性的具有生机活力的公共空间。在旅游开发中，村民保持了良好的心态，并在发展过程中实现着自己的价值和人生意义。这样，村社不仅是一个旅游空间，更是一个人生意义实现的场所。村庄共同和全面发展，塑造出有活力和有生命力的村社共同体，位于其中的村民，不仅对村社的认同增加，而且对人生也有了较强的归属感。

（三）村社本位的实践：如何促进发展？
基于村社本位意识及由村社权力和村社共同体形塑的村社结构成为村社本位运转和发展的基本前提。在旅游发展中，村社本位发挥了重要作用。村庄的旅游开发解决了“发展为谁”和“如何发展”的问题。于前者，发展是为了促进村庄公共性发展，即发展的性质是为“公”的目的。于后者，发展是公权公用的运行逻辑。

1.“发展为谁？”——公共性发展。公共性发展回答了旅游“发展为谁”，即服务对象问题。公共性在村庄实践中有两种表征，一是，发展福利的公共性。这就是发展资源共享，发展成果归属于村民所有。这在收入分配中可以看出，村庄规定，旅游收入中的25%归属于集体所有，这部分收入主要用于村庄公共活动开支。这样，在保障个体收入提高的基础上，集体收入储量也不断上升，为社区公共事业发展而服务。二是，非排斥性。社区参与是除了小孩不参与外，其他成员都可以参与进来，包括老人。老人作为一个弱势群体，随着年龄的不断增加，老人的体力也逐渐衰退。但社区参与并不将老人排斥在外，老人拥有相同的参与权。据老人介绍：

我们人老了，走不动了，也表演不好节目。但表演我们仍然是可以参与的，我们穿着衣服坐在那里，就可以得到工分。我们寨子是很团结的，不嫌弃老人，很照顾老人。前年，我由于生病，不能下地干活，更不能外出务工，但我也可以通过旅游挣钱，有表演的时候，我就穿上服装，坐在凳子上看表演，结果我一年挣的钱足够一家人的开支，那年我共分得了3000多元。

发展旅游受益对象是整个社区，达成的是一种公共性目的，实践着非排斥性规则，这是村社本位的精髓。在发展路径上，村庄保持了在旅游开发和村庄治理中的公共性。旅游发展实行村民参与和社区主导，最终成果都由村民共享。总之，在旅游发展长链条过程中，公共性彰显出巨大的魅力，贯穿于整个旅游发展过程中。

2.“如何发展？”——公权公用。“发展为谁”涉及发展的服务对象问题，而“如何发展”涉及怎么发展的问题，即发展的方式、途径和手段。根据手段和目的的不同，本文认为旅游发展方式要么是“公权公用”，要么是“公权私用”①关于这两个概念，可以参见笔者所写的《国家项目地方实践的差异性表达及成因分析》，载南京农业大学学报（社会科学版）。“公权公用”指的是利用被赋予的公共权力激活村民参与，实现为整个社区发展服务的公共性目的。简言之，资源和权力是为村庄发展所用。而“公权私用”则是利用被赋予的公共权力达到为私人牟取好处的目的，从而导致村庄利益直接或间接受损。。在郎德，旅游发展是村干部的行政权力和村民的社会权力两者合一的产物，旅游开发需要调动和整合村庄内外部力量，并最终服务于村社发展。这就涉及村社权力的公共性使用和村民的积极参与并最终服务于以公共性为目的的发展目的，郎德给我们展现出一种公权公用的逻辑。村庄十分注重村民的参与和公共性目的，村干部更多地借用村民和国家体制赋予的权力进行组织、动员和整合，达到发展资金为村庄公共建设，发展福利为全体村庄所共享的目的。

具体而言，公权公用的基层实践主要表现在村干部权力的公益性使用和村民的积极参与。一方面，村干部的积极和公益性行政。村干部拥有强大有力的村社权力，能将国家政策和规范与乡村社会的多元需求进行融通，形塑出上下之间有效的沟通渠道。村干部借用组织化和内生性的动力发展乡村旅游，实现村庄发展资源为全体村民共享的公共性目的，塑造出村庄公共性的发展旨向。强有力的村社治理能力在旅游开发中进一步得到强化，同时，村民的社会权力也进一步彰显。这样郎德就呈现出一幅“强国家和强社会”的公民社会状态，旅游收入在村民和集体之间的分配方式也体现出发展福利和资源的社区公共特性，并未出现“精英捕获”①国外的Laffont和Tirole（1991）及Bourdieu（1996）等人较早发现在社区发展项目中开始出现少数精英群体对项目资源占为己有的精英俘获现象。和外来资本吸利现象。此外，对弱势群体的照顾也尤其明显，村民说，“我们寨是没人出去讨饭的，即使是在最艰难的时候，也没有，因为我们是一家人，会相互帮助的”。另一方面，村民的高度参与和赋权。村庄良好的互助传统和文化为村庄参与赋予了先天性的优势，在西方参与概念引入之前，郎德村已经在践行这种理念，因此，参与的本土化特征十分明显。这种先天优势在旅游开发中继续得以延续和维持，实现着传统的发明和再造。“旅游兴起后，郎德苗寨遗留下来的各种功能性组织的碎片和内生秩序，与旅游发展背景下村社经济产生积极的促进作用，之间产生选择性的亲和关系，共同推动着郎德苗寨社会经济的发展，使社区居民在旅游发展背景下实现了增权”[4](p623-639)。“社区增权的前提是村民拥有参与权，郎德村民自传统以来一直保持有这样的一种权力。通过授权，旅游增长毕竟能够以更平等、更有利于当地人民的方式来界定”[24](p3)。村庄所有事务都采取民主和协商的方式进行，这是一种“动员型民主”②关于“动员型民主”这个概念，可以参见贺雪峰《小农立场》一书第163页。这里，笔者主要指的是通过民主协商的方式就利益的分配达成一致意见。。

（四）潜藏的治理困境
由于郎德一律排斥地方政府的介入，从而导致村寨与地方政府的关系十分僵化。新支书WJ来说，

2006年之后，政府就对我们另眼相看了，一个崽一时间不听话，一辈子就是不听话的。政府对我们郎德就是这认为的，这种思想从未转变过来。政府也从来不跟我们好好沟通，说以前送钱给我们搞开发，我们不要，现在是求他们送钱，他们也不愿意了。他们都把钱拿到西江搞开发了，彻底放弃这边了。我们现在就是自己搞。

与地方政府僵化的关系在很大程度上制约了郎德的旅游发展，即在缺乏外来资源注入的情况下，郎德完全依靠自身力量发展旅游的潜力是十分有限的。老支书感叹道，

我们现在争取政府的资金是争取不到了，我们很坚持原则，不让政府介入。因为政府一旦介入了，就会变味，来投资是可以的，但是需要村民主导，让村民作为开发的主体，像西江那样就是不行的，村民不知道如何搞。他们来搞是需要回报的，没有回报，他们不愿意免费投资。他们一直就对我们有意见，不想投资给我们。我们也没办法，就只有自己搞自己的。现在虽然钱少点，但是人人都可以得到发展，都享受到了旅游的福利。我们宁愿保持现状，不想像西江那样搞，不让大拆大建，不让我们的旅游发展商品化。我们是劳动人民，我们不穷的，他们游客不来，我们就劳动休息。

老支书的话语中体现出很多无奈。如今的郎德旅游发展面临的最大问题是内生性资源不足和外来资源的缺乏。一定程度上，能否顺利解决这个问题就决定了郎德旅游发展能走多远。

四、小结与讨论
本文以郎德社区为个案，回应了“社区参与如何可能”的命题。借助徐勇、温铁军与贺雪峰等学者的思想和相关研究，以及基于一个乡村的实践，形成了具有整合性的“村社本位”的分析框架。郎德的旅游开发采取的是社区参与的形式，村社本位意识的是由族群记忆的历史性延续、互助传统的文化性延续、工分遗产的制度性延续及多元行动主体有序互动的结构性延续四方面所形塑，村社本位的基本要素有强有力的村社权力和村社性、有机性和文化性的村社共同体，而这两者是村社本位实践的基本前提和内在依据。村社本位的实践遵循公共性发展和公权公用的逻辑，在郎德旅游开发中，社区始终拥有话语权、掌控权和主动权，服务的最终指向也是社区内部，正如学者所说，“农民的存在，乡民与景观的融合才可以构成一种充满生活气息的活的乡村（a living countryside）”[9](p5)。

本文提出村社本位理论，不仅可以实现与徐勇、温铁军、贺雪峰提出的村社制、村社理性和村社权力等理论的对话，而且也可以实现对独具中国特色的社区参与模式开展对话。社区参与作为外来的移植性理论，强调的是在西方民主制度的土壤中而滋生的一种村民参与的主体性特质，将其运用于中国具体经验中，对其理论的反思性修正将是必要的。这也将是打破“目前中国社区参与研究陷入困境的缘由就是对中国历史经验进行概念化解读的结果，是简单的借用和套用西方理论和模式，试图用这样或那样的方式把中国社会经验套入到西方社区参与理论中”[25](p51)的困境。村社本位和村社理性是迥异于西方的一个概念和理论，体现出村社的权力性、集体性和公共性。村社本位融合了中国社会集权的民主特质，表征出集权基础上的民主协商。“村社本位”的社区参与既有对西方理论的借鉴，又有对其的反思，还有对本土研究的吸收。此外，村社本位是基于郎德村工分制的参与发展模式而升华出的一种理论，虽然不能进行全国推广，但是郎德模式的经验如同“轮流制”模式亦可进行一定程度推广。“中华优秀传统文化具有超越时代的历史恒常性，它冲破几千年厚重的历史长河和壁垒，历经岁月和风雨的冲洗，依然引领风骚”[26](p166)，相信郎德模式也能经久不衰。因此，“村社本位”的提出，既是对以往研究的尝试性整合和超越，同时也是对现实中正在发生着的参与实践进行有效解释的解释框架。

本研究仍存在一定局限：首先，本研究难以承担全景敞视展示社区参与的全过程和全方位的使命，如何考量这一分析视角的理论品质，以进一步形成完整的理论体系，这需要进一步探索。其次，社区参与的本体化研究是一项严峻的学术使命，需要拥有不同学科背景和知识的整个学术共同体的努力。最后，本文的初衷并非为其他社区参与困境开出诊断式的“药方”，而是对郎德模式给予学理性的机制分析，凝练出本土性的理论。在此意义上，本文希望通过村社本位社区参与理论的分析，引起学界的关注和讨论。

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[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.09.011

[中图分类号] C915

[文献标识码] A

[文章编号] 1004-0544（2020）09-0096-13

基金项目：国家社科基金青年项目“乡村振兴战略背景下农村精准扶贫长效机制研究”（19CZZ035）阶段性成果。

作者简介：谢小芹（1986—），女，四川南充人，西南财经大学公共管理学院副教授、硕士生导师。

责任编辑 杨 幸