数字人文的本体论反思

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数字人文的本体论反思
——以意识形态批判的批判为起点
张墨研

（清华大学 中文系，北京100084）

[摘 要]在面对日益成为显学的数字人文时，国内学界对其批判的关注仍不足够，而这对于这一领域的学术自觉却是应有之义。同时，在其起源地所谓北美学界的数字人文发展史中，对其做出的所谓意识形态批判又往往过于激进。晚近来自笪章难的所谓非意识形态性的批判为理解这一问题提供了一个契机，其文章的一个症候性细节暴露了数字人文批判乃至数字人文本身的一个难以解决的根本性问题。数字人文不同批判之间的矛盾，显露出数字人文概念本身的含混，而后者既造成了数字人文批判的内在冲突，又是数字人文学术建构的根本困境。批判是对前提的理解和对范围的廓清，这一目标是数字人文必须面对又并不容易实现的。

[关键词]数字人文；本体论反思；意识形态批判；学理困境

数字人文方兴未艾，学界在回避对其下定义之时会干脆称之为一种“趋势”，对这一趋势概念化的方式还有“‘人文计算’(humanities comput⁃ing) 、‘文 化 分 析’(cultural analytics) 、‘大 分 析’(macroanalysis) ”，但“数字人文”( digital humani⁃ties，常简写为DH)无疑是这一趋势的最为流行的命名[1](p27)。另一方面便是“从目前看，数字人文尚没有一个统一的定义，大多数学者和研究者都认为，要为这一概念下个确切的定义是困难的”[2](p190)。此外，对数字人文的批判或说论争从未停止，比如指出其“对种族、阶级、性别和性问题缺乏关注；对研究性项目的偏好高于教学性项目；缺乏政治责任感；实践者身份的多样性不足；难以处理有版权文本；机构集中在资金充足的研究型大学”等等[3](pXII)，而上述两个方面的问题或许恰恰是一个问题的两个方面。

如果将与上述列举的批判相关的论争检视为关于数字人文的一段论争史，那么这一历史中更为晚近的“事件”是2019年《批评探索》上发表的笪章难（Nan Z.Da）的《以计算的方法反对计算文学研究》（The Computational Case against Computational Literary Studies）这一文章在很大范围内引起了反响，但恰恰是其中往往被忽略的一个细节处埋藏着回答上述问题的契机，这一如果对数字人文上述的论争史不熟悉就难以发现的细节不仅在表面上显示出数字人文内外部从未终止的论争，且暗示了一个学术史意义上的集体无意识。

这一内含逻辑问题的细节就发生在作者随口说出的对“提摩太·布伦南的《数字人文的破产》、丹尼尔·阿灵顿、莎拉·布洛莱特和大卫·格伦比亚的《新自由主义工具（和档案）：数字人文的政治史》”[4](p25)的说明中，一方面，笪章难认为这两篇文章所代表的对数字人文的批判“要么相信CLS（Computational Literary Studies）说到做到、确实做了它号称要做的事，要么就忽视了CLS 论点的武断”[4](p25)，换言之，他们对数字人文的认识本身是错误的，那么“对DH（Digital Humanities）的政治和哲学批判已经对我们理解该分支领域的制度和意识形态基础做出重要贡献”[4](p25)又从何说起呢，如果他们的认识基础是错误的，似乎只需要指出他们的批判是错的就可以了。这是笪章难文章的一个弗洛伊德式“症候”，我们只能忖度作者一方面急于说明自己的批判是不同于以往这些“意识形态”批判的，另一方面她又期望给这种批判划出地盘，借以增加其自身批判的力度，虽然这种做法从学理角度是不可取的，但却是上述集体无意识的真实反应。如笪章难所做的那样，我们似乎可以直接为数字人文的批判划出两种类型，即意识形态批判和“非意识形态推理”，但当我们对其中的代表文本进行分析，会发现并没有一个非此即彼的二元对立项可以提炼，甚至，我们会看到，笪章难所代表的这种简化论将数字人文批判中最根本性的问题掩盖了。

一

首先需要分析的是她提到的最具影响力的两个文本。《数字人文的破产》（The Digital-Humani⁃ties Bust）的作者提摩西·布伦南（Timothy Brennan）是美国的文化研究学者，其更为知名的学术成就是在后殖民理论和研究领域贡献了自己基于马克思主义立场的思路[5](p183)。文章开头，一组排比指向数字人文的失败，希拉里·克林顿控制中心对Ada（一种编程语言）的高估，ESPN根据数据做出的错误预测，剑桥分析（Cambridge Analytica，一家从事政治分析的智能算法公司）实际上既服务了“胜利者”特朗普也服务了特德·克鲁兹和本·卡森。布伦南的直接结论就是，“语言计算能够揭示复杂社会和文化过程的秘密的梦想，已经遭受了一场非常公开的和令人尴尬的结果危机。”[6]首先必须要说，这些案例的选取值得商榷，一方面，至少美国党派政治预测如果算也只能算数字人文的一小部分或某一类型，这种预测学显然与广义上的人文学科的阐释学是极为不同的。这更多地只能视为布伦南借此喻彼的修辞策略，即种种新计算技术使用的挫败使人们开始反省大学里的数字人文的问题，他认为后者具有同样的效用信誉问题，且耗费了大量的科研经费。其次，布伦南对其所理解的数字人文概念本身加以限定，“‘数字人文’这个词并不是指在以前没有的地方引入数字技术，而是指一种制度性再造。人们所说的‘数字人文’是一项计划，而最终是一种认识论。”[6]更进一步，他指出数字人文内部的专业人士对这一定义是赞同的，数字人文的代表学者称数字人文绝非仅仅在传统人文学科中使用数字技术和设备，数字人文实现的是“方法论与工具性层面”的意义。正是基于对这一点的强调，布伦南指出数字人文这一宏伟计划与现实成果之间存在悬殊的差异。与笪章难一样，他举了几个例证。

第一个例子是著名的《使用数百万数字化书籍对文化进行定量分析》（Quantitative Analysis of Culture Using million of digitalized Books），该文作者声称在未出版的词典中发现了数万个（新）单词，但是经过辨析，这些大量的生词不过是原有单词的词法变形（morphological variants）。第二个例子来自文学批评，霍伊特·朗（Hoyt Long）运用机器学习及“文学体裁识别”等数字技术研究现代主义俳句，其中一些大量计算后的结论不过是俳句拥有与其他短诗所不同的形式特征，而这点似乎是不需要高科技确认的文学常识。基于这样的例子，布伦南所得出的结论是，数字人文往往混淆了更多信息与更多知识之间的区别，简言之，数字人文声称作为新的方法论是产生新知识的范式，而在布伦南看来，这未免是一种自负，数字人文仅仅能获得信息，而无法将之加工为知识，前者是数字技术的本色，后者是人文学科的当行。

那么如果数字人文并不能产生实质意义上的真知灼见，是什么在推动人文学科对数字人文方兴未艾的热情呢，布伦南直言不讳，这一切都是“科学拜物教和自由主义撤资”造成的，如果前一概念某种程度上代表了科学主义批判，作者的实际重点却在后一句，在他看来，正是年轻学者在面对美国大学难以撼动的自由主义逻辑时的无力感，使他们试图加入数字人文的倡议之中，这些大学里的弱势群体，即规模小，资金少的文科院系和二流的研究型大学及其学者把数字人文当成了一种“均贫富”的机会，或者说，数字人文脱离了传统的美国大学终身制的层级壁垒，充分体现出一种“合作共赢”姿态①“合作”常被视为数字人文的核心品质之一，参见Susan Schreibman.Ray Siemens.and John Unsworth.A New Companion to Digital Humanities[M]，West Sussex:John Wiley&Sons，Ltd，2015，p.55.。

我们有必要先将布伦南的结论暂时搁置，再来看笪章难提到的另一篇更为出名的批判文章——丹尼尔·阿灵顿（Daniel Allington）、莎拉·布洛莱特（Sarah Brouillette）和大卫·格伦比亚（David Golumbia）的《新自由主义工具（和档案）：数字人文的政治史》（Neoliberal Tools（and Archives）: A Po⁃litical History of Digital Humanities，以下简称三人文章）。较布伦南更为激进的是，三位作者给予了数字人文“更高”的定位，认为这一学术思潮根本是以扮演“过时的”人文学科的救世主的形象出现的，具有革命性的力量。当作者将这一认识赋予对方后，便顺利地在这一层面上得出了全文的基本结论，即这个政治意义如果有的话，“它对学术政治的最大贡献可能在于促进了新自由主义对大学的接管”[8]。尽管作者们承认这一政治行为或许是无意识的，因为他们做出这一判断的根据主要来自数字人文受到了可观的物质支持。而这一物质支持绝非没有来由，文章描绘了北美大学与商业之间的关系，在他们看来，市场对大学的支持，主要是为了技术对资本的贡献，而传统的人文学术却不能像科学技术性学科那样提供直接的经济效用，由此应运而生的数字人文，便是致力于通过对人文学科进行彻底的结构性调整来改变这一局面。与布伦南的认识有相似之处，作者们指出仅为传统人文研究提供数学工具的帮助或定量分析的思路绝非数字人文，数字人文必然是革命性的，其目的之一就是要从根本上把人文学科带进实验室。

接着，作者们具体分析了三方面的问题，第一，数字人文在人文学科中的起兴与文学研究的一个子领域高度相关，即“文本研究”（textual stud⁃ies），这一子领域通常具有两种形式，“书史”（book history，）或文本的物质史与“文本批评”（textual criticism），作者们称后者主要关注制造旧文本的新版本，在实际操作中这一领域顺理成章地成就了书目编选和阐释的垄断行为，以文本保守主义势力为最重要的代表，致力于经典与规范书目、文本的形成与捍卫。因此，在他们看来，这种偏重文献学的学术类型的典型品质是反阐释的，或者说反对其他阐释的存在，而数字人文的目标主要是材料存档、数据生成和软件开发，同样倾向于反对阐释，类似的“气质”将两者联系在一起。第二，三位作者同样提到了北美大学的学科体制问题，因为数字人文强调的是计算，而这一计算作为技术基础主要由校图书馆和其他部门的工作人员而非专职教授负责，而在北美大学中，原本就存在着职工（faculty）和教员（staff）之分，数字人文的计算者在这种认知模式下自然地认同了“二等公民”的身份。文章指出正是在这样的氛围中，数字人文诞生于歧视与不公，所以极力做出的转变带有反叛色彩，在体制性的反叛中，计算本身也同时完成了（对人文学科的）僭越，比如计算机学科试图颁发哲学博士学位，IT公司的员工进入人文学术，而最终，计算本身成了目的。正是在这样的学术政治的运动中，作者认为数字人文如火如荼的局面更说明北美大学所存在的资本导向问题，换言之，是计算将人文学科与外部收入联结起来造成了这一领域蔚然成风的根本。最后，作者追寻因数字人文的兴起，北美大学的新的大型科研经费如何在校园和市场之间建立起了充满生机和革命性的回路。拥有了这种高度适应和调动市场的能力，使得数字人文在高等教育中成为一种新的技能型教育模式，也就进一步显露出其他模式的人文研究因其无法获得经济性的量化评估，是多么不适合当今的大学，而作者将这种对资本主义经济规律及其自由主义意识形态的服从视为对人文学科批判传统的自动放弃。

至此，基本可以看出，笪章难文章的症候即将上述两篇文章（及其所代表的批判类型）混为一谈，稍加辨析我们就会发现，同样将数字人文的兴起与新自由主义意识形态连接起来，两篇文章之间的逻辑却是存在明显分殊的。相对来说，后一篇文章的逻辑更为直接，作者们认为数字人文不仅在资本上与资本主义市场勾连同时也就继承和偷运了其背后的意识形态，再加上他们对资本市场和计算理性勾结的批判，这一文本在某种经典意义上延续了“批判理论”的传统，而布伦南则认为，数字人文在政治现实上表现为激进形态，但却是对新自由主义造成的学术政治的一种反应，换言之，这里新自由主义意识形态是数字人文应然的对立面，其言下之意根植于经典马克思主义的革命和解放理论。如果说两者同为意识形态批判，布伦南认为数字人文是失败主义者对革命的逃避，三人文章则认为数字人文就是或已然成为革命对象，参照广义上的文化研究学术史脉络来看，前者关注（放弃）抵抗，后者讲述收编。

二

事实上，所谓的数字人文的意识形态批判早已有之，斯坦利·费什（Stanley Fish）以其学术影响力扮演起了21 世纪10 年代这一波数字人文崛起中最初的“卫道士”，这一形象集中体现于他的“三篇博文”。2011 年在MLA 年会之前，费什发表《旧秩序的变化》（The Old Order Changeth）一文，用讽刺的语调表达了对美国文学研究界逐年追求“新潮”理论的不满，在他看来，前几年还如日中天的多元文化主义、后现代主义、解构主义，后殖民主义等主题今年就要让位于数字人文，比如他读到了一个小组的主题是“后现代主义之后的小说”，费什惊呼道“什么，这么快？！（刚刚还是后现代，一转眼已经开始谈后现代之后了？）”[9]。

在第二篇《数字人文与不朽》（The Digital Hu⁃manities and the Transcending of Mortality）中，费什将数字人文学者凯瑟琳·菲茨帕特里克（Kathleen Fitzpatrick）的新书《计划中的过时：学院的出版，技术和未来》（Planned Obsolescence:Publishing，Tech⁃nology，and the Future of the Academy）作为具体批判对象。在菲茨帕特里克看来，传统学术不仅倚赖长期（long-form）学术，文章和著作在期刊发表和在出版社出版，更与作者、文本和原创性这些相辅相成的核心概念有关，她认为由此，一来造成作者的孤立，前人和当代人既是作者的思考背景又是其（为保证原创性）对立面，二来学者与其阅读文本之间的接触方式是单一和线性的，现在，数字技术的新型传媒方式改变了这点。因此，我们应更少关注完成品而更多关注过程中的文本，更少关注个体作者而更多关注合作，更少关注原创性而更多关注混合，更少关注“版权”而更多关注分享。对此，费什指出“首先，这是神学上的描述，其信奉者最有可能抗拒；其次，这是政治上的观点，其信奉者将最有可能接受”[10]。说菲茨帕特里克描绘的这幅数字人文愿景是神性的，在于她认为要将我们从线性的和时间性的局限中解救出来。而这种局限，在许多神学描绘中就是由个体的死亡而得以实现的，脱离肉身时间而进入神性空间的唯一障碍就是“生命的有限性”（mortality），作为凡人就是能够死亡，而宗教和数字愿景展现给我们的则是与这一内含有始有终过程相悖的纯粹中间状态和没有限度的普遍化。从另一个角度来说，数字人文的这一愿景旨在对抗愈加严重的学科和专业壁垒的僵化体制，就像《数字人文宣言》（The Digital Humanities Manifesto 2.0）中所说，数字人文是关于“整合”（integration）和“数字无政府主义”（digital anarchy）的[11]，而这便是所谓的政治的方面，当数字人文学者声称要将“跨学科性”升至学科的核心位置，这绝非人文学科的“改革”，而只能是“革命”。

在该文中费什充分指出数字人文的颠覆性特征，为的是在第三篇文章《注意你的P和B：数字人文与解释》（Mind Your P’s and B’s:The Digital Hu⁃manities and Interpretation）中加以批判。作者在化用俗语“注意你的言行”（mind your P’s and Q’s）的标题下，以其钟爱的弥尔顿简述了一个人文学科研究过程。费什指出在《论出版自由》（Areopagiti⁃ca）中，弥尔顿说道：“曾经抱怨被圣公会主教（Episcopalian bishops）审查的长老会牧师（Presby⁃terian ministers）现在成了审查者”[12]，继而主教（Bishops）和长老（Presbyters）对弥尔顿来说具有了相似性，不仅是所指同时在能指上是一样的，费什进一步指出这样的相似性同时表现在语音学层面，两个单词均含有p和b这样的双唇爆破音（bila⁃bial plosives），这也就是文章标题的由来。同类型的词接下来在弥尔顿的叙述中继续大量出现，如教区（parish）、书籍（books）、多元论者（pluralists）、私人的（private）、宫殿（palace）、特权（privilege），人民（people）等等。最后，这样的表述在“反对”（op⁃posite）这样两个p 连接的词汇中达到高潮。费什宣称这一分析的原创性，却不能保证这一假设的意义，他认为需要证明的是弥尔顿这样的措辞法对其论证的意义，那么就要以形式主义的方法鉴别弥尔顿修辞学的特点，进一步将词汇本身自动的重复与作者有意的设计辨析区分。而这就是他的学术研究的模式，“我从一个实质性的解释性假设开始——弥尔顿认为，尽管在礼拜和教会结构上存在明显差异，但那些在主教的专制统治下遭受苦难的人却变成了他们的压迫者。而且，在指路灯，甚至是探照灯下，我注意到一种模式，我认为与之相关。然后，我详细阐述了相关性。”[12]简言之，其研究方式的方向性（顺序）至关重要，“先是解释性假说，然后是形式模型，它获得了显著性的地位仅仅是因为一个先在的解释把它挑出来了”[12]。与之相反，数字人文的研究方法则是“首先计算数字，然后看看它们是否提出了解释性假设”[12]。换言之，一个直接的后果是数字人文的研究方式是工具导向的，其次，它的假设没有清晰地线索，常常是随机或一时兴起，先计算一下看看结果如何再说。这“三篇博文”代表了费什质疑数字人文学术价值的路径，他强调传统文学研究方式就是基于不同的假设对文本进行不同的重写，而数字人文的工具论和随机论则致使其研究是无序的、盲目的、功利的，甚至在实际意义上与个人利益绑定。“数字人文计划的这两种愿景——传统批评的完善和全新事物的揭幕——与数字人文者惯常伸张的两种态度相对应：（1）我们正在做你们一直在做的事情，（但）只有我们拥有可使你做得更好的工具，（所以）带我们一起玩；（2）我们是新真理的先知和使者，而新真理的破坏性挑战使你们对我们有所反感。”[12]费什说基本上每一个反抗运动都有类似的态度。这一二元论断有其粗粝和轻率之处，费什明显地表现出对第二个的倾斜，因为，如果要在其话语中找出主导思想，显然对数字人文革命性的判断和对此的“反感”才符合其思路，否则他不会使用“反抗运动”和“革命”这样的字眼。

三

现在回到布伦南的文章，该文掀起轩然大波之初，许多急切的回应以数字人文研究个案的成果加以驳斥。比如《数字考古学破产了吗》（Is Dig⁃ital Archaeology Busted?）试图向人们解释数字考古学一隅的实绩[13]，《描绘种族主义并评估数字人文的成功》（Mapping Racism And Assessing the Suc⁃cess of the Digital Humanities）则试图说明地理信息系统在社会学等方面的积极贡献[14]。然而，显而易见的问题是，第一，这些列举的层次和取向并不一致，仅上述两例，一个以传统学科为核心，另一个则是强调某一数字技术的实际效果。第二，这些反驳表明数字人文是否包括“数字社会科学”甚至是其“内部人”都不确定之事，但这却并非一个可以忽略的问题，毕竟近年来，人文学科和社会科学的边界问题本身就是另一个论争热点。但更重要的是，这样的辩驳恰恰掩盖了前述布伦南论题的核心矛盾。

另一些数字人文学者的抗辩方法是从数字人文的激进状态后撤，把布伦南给带上的帽子扔掉，比如有学者认为，数字人文对数字技术的引进与当初引进印刷技术的历史没有本质上的区别，如果后者不会对人文学科的一些本质属性，如定性阐释、细读和慢读、重读等造成破坏[15]，那么数字人文同样不会。这种反驳方式看似更为合理，但仍有两方面的漏洞，第一，认为数字人文思潮带有颠覆性和革命性具有一定程度的客观性，并不是否认这一颠覆性就可解决，第二，一旦放弃数字人文的颠覆性，而将之视为印刷技术这样的辅助性技术，那与那种仅仅将数字技术视为工具的“误解”究竟有多大的区别呢，这样撤退的风险有可能直接消解数字人文自身的学术空间。事实上，在对数字人文的实例做出进一步批判之前，三人文章便强调过，任何以“但是这不是我们的数字人文”之类的反驳是无效的，因为他们讨论的对象就是那种旨在或无意识地正在彻底改变人文学科发展方向的东西，只在这种情况下，他们称之为“数字人文”[8]。

布伦南的文章试图秉持一种马克思主义批判立场，而其文本的逻辑问题也与此相关，在其论述中，数字人文的破产与其作为新自由主义的反应之间并没有一个现成的通路，作者将此二者连接起来时的说法是，“考虑到所有这些（数字人文的破产），为什么数字人文学科会令人兴奋？更多的罪魁祸首——科学拜物教，新自由主义的资金回笼——在起作用”[6]。这样的转化实际上直白地将其文章割裂为两部分，以至于使其整个文章的逻辑缺乏说服力。在布伦南的意识形态批判中，主要试图说明的并非数字人文的效果而是其原因，但断裂的前半部分则是对其效用的评价，所以，这甚至不是关系错位，而是关系对立，换言之，如果数字人文效果上的欠付可视为其某种意义上的失败，文章的后一部分谈论的却是一种面对新自由主义的革命失败主义，更进一步，如果数字人文最终只有破产的结局，那它是在什么层面上算作一个对新自由主义意识形态的真实反映呢？同样将矛头指向资本主义意识形态，三人文章显然比布伦南更为直接，所以两篇文章看似属于同一阵营，却恰恰分属两种类型，甚至代表不同立场。

根据费什的思路，一个对新理论保持警惕甚至敌意的保守主义批评者形象跃然纸上，毕竟“后现代主义之后”与“数字人文”并没有必然联系。仅在面对数字人文的“反感”时，费什对传统人文的“权威”“规范”的捍卫姿态是清晰的，某种意义上，正是一种文化或者仅仅是文学研究范畴的保守主义意识形态造成了“怪杰”费什既反对博客又反对数字人文甚至在更高的层次上“反理论”本身①此处的递进是修辞意义上的，费什的“反理论”更多的是基于其反本质主义立场，反而待有一种内在的激进特征。参见：王伟“.反理论”的真相及意义——以罗蒂、费什为例[J].燕山大学学报（哲学社会科学版），2014，15（1）：88—91.。在费什几乎所有的数字人文批判文章中都可以看出他对人文学科体现出的一种卢梭式的怀旧主义。

将几种“意识形态批判”与笪章难文章中表现出的漏洞联系起来，几种不同向度的思想，共同描绘出了数字人文相关论争中的一个阴影。笪章难所代表的对上述批判笼统为意识形态批判的认识造成了误导性的一元论，而根据上述分析这些在否定意义上做出的批判及其交锋中至少存有马克思主义、保守主义和自由主义三方，这不仅暗合沃勒斯坦的“三种意识形态”之说[17](p47-54)，也符合近年来北美学界所谓学术政治的内在分野。沃勒斯坦对三种意识形态的历史性综合也可在上述代表性文本中找到比拟形态，当布伦南一面批判数字人文的去政治化一面抨击其缺乏效用时同样体现出某种保守主义情感。而当不仅笪章难等，甚至国内学者在分析布伦南的批评时也认为“这种强调数字人文政治意义高于其研究价值的观点是过去十多年不断出现的老调重弹”[18](p172)，则对其中论点不加判别的混淆正是上文所说的弥漫在数字人文学者之间的政治无意识。

基于此，前述数字人文的意识形态批判存在着根本性的问题，一方面在于其话语形式。如果要将数字人文视为一种新的人文学术形式，并批驳其与某种现实政治的联系，那么英美学者尤其应该清楚的是，传统人文学科在这一点上绝非毫无瑕疵。埃里克·维斯科特就曾反唇相讥，“在19世纪和20 世纪初期，‘传统形式’的人文学科主要由中产阶级和富裕的白人所实行，为殖民，奴隶制和种族灭绝提供了理智依据”[15]，而这正是布伦南最熟悉的萨义德东方主义批判的核心观点。另一方面，便是前述三方面文献在以数字人文效果上的失败为根据做出其意识形态批判，或者至少分别在这所谓的“因果”两个方面做出批判时，以至均无法认识到，此两者之间本身存在着的矛盾。数字人文的失败可能正是其非意识形态性的表征，而非另一个错误，也就更非意识形态促成了其失败。换言之，也许正是数字人文某种与意识形态及其领导权相关的内在紧张造成其要么无法像费什所说由假设出发，要么像布伦南所言难以实现批判性真知。一个与之相关的有趣的现象是，不论布伦南们的批判是如何针对数字人文的所谓新的认识论和方法论，他们所举的例证大多都只能视为一种方法上的实践。

简单来说，一个初步的结论即面对数字人文，意识形态的或政治性的批判是成问题的。但同时需要注意到的是，在上述三方面的批判中却有某一相通之处，那就是对批判对象的一个基本认识，批评者都将数字人文做了整体性的定位，却分别可以从马克思主义和保守主义，以及某种意义上人文主义和科学主义等近乎对立的立场出发做出批判。至少，当费什以传统身份批判数字人文作为革命性运动时，三人文章恰恰强调数字人文的保守主义，而在布伦南那里它又成了反抗新自由主义现实的一种“后革命”行动。因为上述文献的代表性特征，这种吊诡的现象的一个较为合理的解释是，批判者出于操作需要而对数字人文进行的整体性的判断是不合法的，也正是这一点导致现有的对数字人文的意识形态批判在整体性意义上是可疑的，而这又反过来暴露了数字人文自身的某种根本性问题，即它的整体性难以捉摸甚或付之阙如，而这一问题甚至就源于数字人文概念本身。

四

一定程度上，一个学理概念的含混程度与关于它的论争的复杂程度之间是正相关的。比如，上文中回应布伦南的文章表现出的或者将数字人文从革命性的壮举中撤退，或者义无反顾地在这种对抗中谋求新世界已经不是一个选择问题，数字人文概念的含混不清充斥在数字人文的学术话语和场域之中，在不同的数字人文学者或某一学者不同时期的描述之间发生着不断地变化。

当数字人文学者开展计划时，他们不知不觉地描绘这样一幅画面，数字人文涉及的是大文科的概念，“包括历史、音乐、表演研究，媒体研究和其他领域的学者，都可以受益于将计算技术应用于传统人文材料上”[3](p13)。数字人文是在更广的范围内拓展新局面，这种设想往往没有估计到研究范式的问题，不论是研究对象的差异还是学科既有范式的区别，数字技术在不同学科中的应用都必然是不同的，尽可能地扩展范围，只能从根本上消灭数字人文建立自身范式的可能性。

有些学者干脆将问题全部向后推，要求仅仅将数字人文视为交易区（trading zone）和聚会场所（meeting place）[3](p47)，尽管作者的主要意图是指数字人文本身的变动不居且应与传统展开“合作”，但这客观上造成了数字人文场域的动态扩张，毋庸置疑，有关数字人文论争本身也纳入其中，我们当然能看出这实际上是一种以退为进的思路，但它的前提已将数字人文的学科内涵偷运了进来。除了空间性的变化，自然还有时间性的理解，有学者认为数字人文有三波，前两波并没有影响到人文学科传统的“正常”研究的惯例性假设和本体论基础，或者所谓硬核（hard-core）的部分，但第三波就不是了[19](p3-10)。

定义内涵的困难，造成数字人文学者往往将努力方向转向外延，虽然这在某种程度上造成了“站队”的事实，而这种外延解释的实质是为数字人文学科划定范围，最常见的说法便有史蒂芬·拉姆塞（Stephen Ramsay）著名的“谁是数字人文的”而“谁不是数字人文的”[20](p241)。举例而言，2019 年《澳门理工学报》从这一角度组织学者进行讨论。其中一些表述同样相当直接。如王涛认为，首先，数字人文具有漫长的演变史，这一来意味着数字人文并非无根之木，有着一条清晰的发展脉络，而在这个漫长的成长史中形态上的相似性并不存在。其次，廓清数字人文边界，或者说对真正的数字人文项目提供标准化建议是因为大量打着数字人文旗号的研究“成果良莠不齐”。同时，在倡导跨学科的前提下，为数字人文划定疆域有悖初心。作者认为在当前语境下谈论“什么不是数字人文”还为时尚早[21](p134-136)。

可是邱伟云的文章紧接着便以“判别数字人文的两个准则”为名。这两个标准是，第一，“不具人文性的研究不是数字人文”，第二，“太轻易完成的研究不是数字人文”[22](p137-138)，后一表述不能做表面化的理解，毕竟，相信不会有任何学者认为自己的研究是“太轻易完成的”。作者实际想表达的是，某些仅仅采用计算机等技术做最基本和粗糙的辅助性研究的工作不是数字人文，如果说第一准则强调数字人文的某些研究缺乏人文维度，第二点则批判了对数字技术的工具性应用，换言之，对数字技术本身缺乏尊重和理解的研究不是数字人文，用作者的话说，“对算法重要性的无知，或认为算法至上的傲慢，这两种态度都不该出现在数字人文研究中。”[22](p139)所以第二点看似针对作者的“激进立场”有所缓和，恰恰是为最终结论封闭后门，即尽管“就知识社会学来看，有两种看起来很相似的研究，一是人文关怀为主的数字人文研究，一是算法为主的数字人文研究”，但假如（作者回避对当下情况的判断代之以假设）大环境以后者为重，实是对前者的压迫[22](p139)，一种表面上的为“矫枉”之“过正”在作者的言辞中实际上仍然是对“人文性”的伸张。

更为有趣的意见来自姜文涛，如果讨论主题是为数字人文本身划定身份性标准，即为数字人文研究俱乐部提供入场券，则姜文涛的文章将之转化为价值判断，从“是不是”到“好不好”，看似是对标准的缩紧反而呈现出对标准的放宽，换言之，与王涛带有调和色彩的质疑相似，姜文并非字面意义上的在数字人文疆域已定后提供“分封”的依据，而是再次强调数字人文限定范围的“操之过急”，这种对讨论的放缓是以为数字人文研究本身提供七个现实要求为基础的[23](p140-143)，这显然为数字人文的良性发展提供了重要的参考意见，当然这七个要求的表达也同时体现了作者本人对非数字人文的认识，并且这些认识更多地内含了数字人文学科的人文属性这样的结论。相对来说，戴安德的文章更直接为读者透了个底，“工具：用算盘做历史研究”[24](p146)。

拉姆塞在《论建造》（On Building）中认为，数字人文者之间的共性“涉及从阅读和批判转向建造（building）与创作（making）”[20](p241)，但是需要注意的是，此文是其另一篇引发论争的《孰是孰非》（Who’s In and Who’s Out）的补充说明，在那篇文章里，这位数字人文者表现出近乎党同伐异的气魄，“就个人而言，我认为数字人文科学是在建造（building）事物……如果您什么都没做（making），那就不是……数字人文者”[20](p241)。相对于王涛的“良莠不齐”，拉姆塞的“建造与否”则是在数字人文和传统人文之间做出的价值判断，马克·桑普尔（Mark Sample）的《数字人文并非关于建造，而是关于分享》（The Digital Humanities is not About Building，It’s about Sharing）又显然不同意这种高调收缩“疆域”的行为[20](p255-259)。

事实上，在言人人殊的定义中隐藏着数字人文表面上蓬勃发展背后对自身定义和定位的现实焦虑，而之所以称这种焦虑与一种政治无意识有关，是因为这种“正名”的意愿的学术政治意蕴。即使当桑普尔认为创造工具与使用工具者——同为数字人文学者——之间存在着明显张力[20](p255)，我们可以看到真正意义上的张力仍然主要充斥于数字人文与传统人文之间，而不论笪章难们选择回避或直面，它仍然是数字人文批判中不断游荡，时刻在场的那个幽灵，这个幽灵直接干扰着数字人文的某种俄狄浦斯情结，对传统人文的僭越和对建立自身学科性的冲动。

王涛曾在前述文章中表示，“有一些学术领域，比如环境史、社会医疗史，从来都具有不言自明的研究范畴，研究者也不会热衷于讨论‘什么不是环境史’这个不成问题的问题。为何数字人文领域的研究者非要讨论‘什么不是数字人文’不可呢？”[21](p134)但同样令人纳闷的是，为何作者在此选择的是环境史和社会医疗史而非史学理论或比较史学等领域，我们有理由相信这正是因为专门史学科研究对象的相对稳定性。而这却是数字人文的一大困境，在其常常热衷于讨论方法论一致性的问题时，所回避的是那个更为根本的为学科合法性提供逻辑基础的研究对象问题。又比如，邱伟云在上文中指出有些需要排除在数字人文集合之外的是那些“看似有数字人文的外貌，但却没有数字人文的精神”的研究，这里的数字人文精神在作者的进一步说明下就是“人文价值、意义与关怀”[22](p137)。数字人文学者对领域的焦虑和对之做出的或激进或温和的认知往往决定于与传统人文学科之间的学理性距离。因此，根本问题仍像戴安德所说的，“要突破一个名称的认识论边界，我们就会遇到本体论问题”[24](p145)。

五

1998 年，罗伯特·扬（Robert J.C.Young）在《干预》（Interventions）杂志的创刊号中主持了关于“后殖民主义”究竟是一种批评还是一种意识形态的讨论[25](p4-8)，如果熟悉后殖民理论发展史自然了解这一刊物的起因便于学科主体意识相关。而在新的世纪中我们已经清晰地看到，那个曾经常常被拿来进行意识形态批判的对象（后殖民理论而非后殖民主义）在进一步的自我理解中，渐渐充实和铺陈为一种学术研究领域或视角，并赢得了体制性的学术空间。又比如，众所周知，在文化研究的发展脉络中，曾经经历过著名的“两种范式”的转换，这背后的推动力是问题导向的，用霍尔的说法即文化研究是一种“问题域”，用理查德·约翰生的说法则是，“在与学科的关系上，在理论范式上，或从其特定的研究对象出发，可以把文化研究定义为一种知识和政治传统”[26](p8)。但是，不论后殖民研究是持或左或右的立场，或者文化研究中是否采用民族志的研究方法，后殖民研究的学理根基中起码有对殖民主义历史意义的强调和对西方中心主义的抵抗，而如果脱离了威廉斯等人的“文化是平常的”的文化唯物主义认识，文化研究的跨学科甚至非学科性的学术形态也就同时失去了必要性和合法性。

不论是本就起于现实立场或受制于整体知识型，抑或是从具体事件（event），位置（position），认识论和方法论出发，仅对于文学研究这个传统人文学科来讲，新的研究范式和场的形成无法回避作为观念集合的意识形态或广义上的政治性，这是伊格尔顿在其《文学理论导论》中不厌其烦地论述的一个基本认识。自我回避只会形成自身的“召唤结构”，预留给不间断的外部批判。而上文显示的便是数字人文学者在面对这些外部批判和面对学术政治现实时始终的“延宕”心态，这种“延宕”的时间性焦虑又是对在“数字人文”这个概念中数字和人文的两极之间“摆荡”的空间性焦虑的表征。

而正是这种焦虑型的集体无意识表明数字人文绝非一些数字人文学者所说的不意整体上的学术位置。通过上文的论争和自我反思，数字人文显然是期待获得范畴整体性，学术合法性和专业制度性的，但同时从本体出发生成一定的学理根基又的确是一个难以解开的难题。如果数字人文的整体性的限定性既非研究对象，也非认识论立场，甚至不是方法论前提，则必然导致其过于依赖工具和使用工具的人。从某种角度来说，这种形态的数字人文实则呈现出一种高科技的蛮荒状态，没有人能够保证数字技术的具体类型甚至类型的种类，就像没有人能保证其变化发展的未来。正是在这个意义上，上述意识形态批判都存在缘木求鱼的问题。这一问题从另一角度事实上更好做出外部证明，如果数字人文依赖的是数字技术的不断发展，那么要求一个方法论必然是不切实际的，则一个与之适应的认识论则更无必要。一些批判者和数字人文学者自己表示，数字人文就是人文学科对数字工具的应用，而这一看似消解了问题的方式仍然无法逃避三人文章那样的“技术决定论”批判，数字人文的本体论问题在此就必然被转换为生产工具占有者的主体性甚或阶级问题。更何况，我们已经反复看到数字人文学者并不情愿接受这个表面上“两全其美”的方案。

在《究竟什么是文化研究》中，约翰生称其为文化研究做出定义是一个极为迫切的必须，“在这些语境中，我们需要给文化研究下定义，以便进行有效的斗争，索取资源，在纷乱的日常工作中理清思路，并决定优先教学和研究的项目。”[26](p7)那么如果“数字人文”同样不想被其他学科“牵着我们的鼻子走”，或许就是直面上述的学理困境，而这可能才是正确地做出数字人文批判的起点。

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.08.013

[中图分类号]G02

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2020）08-0120-10

作者简介：张墨研（1983—），男，河南鹤壁人，清华大学中文系博士生，清华大学—都柏林大学联合培养博士生。

责任编辑 梅瑞祥