生命伦理学视域下共济术语的使用与辨析

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生命伦理学视域下共济术语的使用与辨析
——对《共济：对一个在生命伦理学正在兴起的概念的反思》报告中关于发展共济术语工作的评介
冀 朋，张 毅，雷瑞鹏

（华中科技大学 人文学院，湖北 武汉，430070）

[摘 要]共济是21世纪生命伦理学领域最受关注和最有前途的概念，却在跨领域的使用中被许多学者诟病定义模糊不清，经常与利他主义、慈善等术语在含义上重叠。为此，芭芭拉·普拉因萨克和阿莱娜·布克斯等学者对共济术语的起源、发展和使用进行探索并给出了一个明确的工作定义，为区分共济和同义术语以及总是抱怨共济在生命伦理学使用中不相融贯的人提供了理解的新角度，且有助于将共济发展成为一项生命伦理学的实践原则。但他们对共济的工作定义在相似性方面的限定容易导致错误有害的共济实践，需要对相似性进行二阶限定；基于共济的欧洲伦理治理框架和基于自由主义的美国伦理治理框架并非完全对立，在解决具体伦理治理问题的情境中寻求二者的协作与融合更为可取。

[关键词]生命伦理学；共济；欧洲福利国家；共济实践；相似性

生命伦理学是20世纪六七十年代发展起来的一门学科。发展到今天，它已经形成为一门强调规范性操作的实践伦理学——从实践中的具体伦理问题出发，帮助不同社会主体做出合乎伦理的决策，并以保护弱势群体（包括动物）和维护人类健康、安全及权益为归旨。近年来，共济（Solidari⁃ty，还可以翻译成“休戚与共”“团结”）①共济在汉语中有两层含义：一是共同挽救、共同度过、共同成事；二是互相帮助。汉语中有和衷共济一词，意为同心协力、休戚与共，从而克服难关。生命伦理学中的共济翻译自英文Solidarity，该词在汉语中既有团结的含义，也有齐心协力、同心同德、相互支持的含义。然而，“团结”在汉语使用语境中多属于政治用语，强调为了共同理想的联合。当代西方语境中Solidarity的含义与汉语中的团结的含义有明显不同，所以遵循邱仁宗先生的译法，我们选择更贴近Solidarity当代含义的“共济”一词。是生命伦理学领域正在兴起的一个重要术语，比起个人自由和权利，它更强调社会责任和共同幸福。尤其在新兴生物技术快速发展带来更加复杂的伦理、安全、法律和社会问题的背景下，如何遵循共济以帮助与生命伦理学有关的决策，从而实现技术应用趋利避害和促进人类共善（Common good）②关于共善（Common good）的详细解释参见冀朋，雷瑞鹏：《基于共济原则的生物样本库的伦理和治理框架初探》，载《宁夏社会科学》2019年第1期第68—69页。的目标，显得至关重要。简言之，生命伦理学中共济的含义就是为了实现共善目标、共同利益及追求共同幸福而在人际、群体、契约和法律等不同层次中体现的一定群体的社会凝聚。事实上，共济术语在西方的政治、经济和宗教背景下经历了不同的发展阶段，在不同阶段、不同语境中对共济的使用并不融贯。因此，如何正确理解今天共济在生命伦理学中的使用，需要对共济一词的历史演变及使用范围进行溯源和辨析。通过对共济术语的几个重要发展阶段的梳理和辨析，将有助于我们进一步阐释共济在生命伦理学中使用的内涵及效力，为那些批评和抱怨共济术语过于模糊的人提供一个清晰的定义。同时，也为进一步将共济发展为生命/科技伦理治理的一个新的伦理原则乃至伦理治理框架提供坚定的理论基础。本文拟在芭芭拉·普拉因萨克（Barbara Prainsack）和阿莱娜·布克斯（Alena Buyx）2011年撰写的报告《共济：对一个在生命伦理学正在兴起的概念的反思》（Solidari⁃ty:Reflections on an Emerging Concept in Bioethics）中发展共济术语工作的基础上，对其中关于共济术语的起源、发展和使用进行介绍和评析。我们认为，特别需要注意的是，目前芭芭拉·普拉因萨克和阿莱娜·布克斯对共济术语的使用和定义所做的工作仍然存在一些问题，例如对共济相似性的限定不够导致的错误有害的共济实践和如何协调强调共济作为欧洲价值观的新的伦理治理框架与美国强调个体自主性及权益的自由主义框架等。这些问题还有待进一步研究。

一、共济的起源和发展
共济这个术语体现了一种欧洲价值观，主要根植和发展于欧洲，并讨论和流行于欧洲和北美之间。从词源上看，“solidarity”一词源于罗马法律术语中的“in solidum”[1](p3)（此罗马术语表示合同是几个债权人或债务人之间的关联，至今欧洲民法中仍然沿用），被用于假设在一个独立自主的个体组成的社会中出于某种目的或特定场景，个体之间的命运可以通过法律工具关联起来。多数西方学者通常认为法国大革命时期对共济的突出运用，才将此术语更广泛地传播到欧洲其他国家。1804年拿破仑《民法典》中将共济的含义和用途扩展到政治领域，强调在此时期，独立自主的公民被要求克服自身的独特性以支持那些与他们的需要或利益之间的联系并非不可分割的其他人[2](p28-32)。1842年雷诺·希波利特（Hippolyte Renaud）出版的小册子《共济》（Solidarité）中批评了对反对意识形态的拥护者的短视，认为他们忽视了大家在许多目标上的一致性以及在追求幸福过程中存在的相互联系[3](p6-7)。雷诺的这本小册子传到德国和英国后，共济的观点开始被当时兴起的社会主义运动所接受，并在工人阶级中产生巨大影响。1851年，社会学之父的奥古斯特·孔德（Auguste Comte）在其《积极的政治体制》（System of Positive Polity）一书中在非政治和非宗教的语境中对共济一词进行了严格的规定，他认为社会的个体化和原子化对人们关注集体福祉是有害的，而共济可能是对社会日益增长的个体化和原子化的一种补救[3](p7)。17到18世纪，社会契约理论家对孔德关于共济的观点产生了共鸣，他们把共济当作一种经验事实，是一种积极的目标，相比个人孤单奋斗，人们更倾向于在被认可的社会团体中生活，他们把原因归结于情感和经济联系是人的自然天性固有的要求[3](p7-8)。1893年社会学家埃米尔·杜尔凯姆（Emile Durkheim）在其《社会中劳动的分工》（The Division of Laour inSociety）一书中对共济术语在社会学中的运用做出了巨大贡献。他区分了“机械共济”（mechanical solidarity）和“有机共济”（organ⁃ic solidarity）[4](p31-68)。他认为，在分工时代之前的早期社会，人们以家庭为纽带，作为同一家庭的一部分做着相同的工作，一起对抗自然灾害，这种通过自然联系所形成的关系即机械共济；而工业时代专业分工和生活方式、生活地点的剧烈变化打破了人与人之间的自然联系，人们之间有着不同的社会训练、宗教信仰、生活方式和家庭关系，人们情感共享和相互依赖的方式与途径更加复杂，这种通过复杂的社会联系所形成的关系即有机共济。至今这一区分在社会和政治领域讨论该话题时仍是最重要的参照标准。

基督教对共济术语的使用和发展同样重要。基督教的博爱和慈善理念通常被认为是共济术语形成前最早的先导[3](p8-9)。在基督教教义中，共济往往被冠以基督耶稣为人类罪恶还债而死的特殊宗教含义，耶稣通过替人类以死赎罪而完成道成肉身，实际上体现的是上帝与人类的共济关系。上帝以自己的形象创造了人类，并化身基督耶稣（完美人格）来拯救堕落的人类。上帝爱人类，在上帝眼中人人平等，所以上帝也希望人类像爱他一样爱自己的邻居。罗马天主教第264任教皇约翰·保罗二世（John Paul II）说过：“人需要爱才能成为完全的人。没有爱，人就活不下去”“只有在与他人的关系中，以及与基督的关系中，每个人才能发现作为一个人意味着什么”[5](p198-199)。基督教对共济的使用和发展最突出的阶段是资本主义兴起时期。新的生产关系、组织方式、生活方式、人口流动和居住环境的变化不仅使得社会分层和不平等现象加剧，也造成了教会在宣扬博爱教义与维持教众之间和谐方面的困难。个人的权利和自由日益凸显与社会凝聚力和共同目标正在丧失之间的冲突使得教会意识到新形式的相互联合与援助的需求变得日益明显。因此，为了加强对教众宗教生活的道德引导，使他们的命运以更直接的方式联系在一起，基督教在其著作和布道中提出了共济理念。在此，共济承担了宗教道德的任务，以帮助教众寻求社会公正和过上幸福生活，而且他们对共济做出了最广泛和最具包容性的解释，认为人们应该跨越经济、领土甚至宗教边界，遵循共济理念，不论种族肤色、贫穷富贵、宗教信仰如何，在道义上去帮助那些需要帮助的人[6](p74-77)。

马克思列宁主义对共济思想的吸收和运用主要是作为社会主义运动的核心价值体现的，这种共济的实践运用进一步使得共济在基督教教义中获得更大的关注。马克思列宁主义理论和基督教教义对共济的重视都基于资本主义兴起引起了剧烈的社会矛盾这一相似的历史背景。不同之处在于，马克思列宁主义更注重资产阶级对工人阶级的剥削和压迫所带来的社会不公正现象，马克思列宁主义理论对共济的理解是基于特定的工人阶级，认为那些在资本主义生产方式中处于同一位置、属于同一阶级、具有共同利益的人们应该团结起来，互相帮助。最初，人们认为共济的使用只适用于工人阶级，而随着社会主义运动发展到全球，共济一词的使用，其严格的国家边界和阶级限制开始消失，共济被广泛用于被压迫阶级和弱势群体（不仅包括工人，也包括农民、穷人、殖民地灾民等），共济可以是马克思列宁主义在不同国家但属于同一阶级成员之间的共济[7](p93-111)。在社会主义运动中，共济促进了工人对共同目标、共同利益以及共同价值观的认识，反过来，这又使共济成为一个重要的政治术语，这个术语在马克思列宁主义理论中被赋予了新的含义，即共济被理解为由于相似处境或命运而联合在一起的人们之间的共济，它对于吸收那些对工人运动不积极的人起到了重要作用，同时共济提倡互助的理念也成了19世纪末欧洲工会形成的基础[3](p9-10)。

20世纪以来，社群主义者延续了对共济术语的发展。社群主义不忽视个体及其自主权，但更强调人的社会性、权利与责任的平衡以及共同的目标和利益。生命伦理学家阿尔弗雷德·陶伯（Al⁃fred Tauber）认为不同流派的社群主义者都坚持以下三个论点：第一，群体不能被简化为个人及其权利；第二，群体价值不仅是有自主权的个人的外推价值（extrapolated values），而且必须包括互惠、信任、共济和其他传统价值；第三，也是最重要的一点，“个人和国家的道德关系需要一种负责任的互惠关系进行补充，这种互惠关系将维系共同体的价值观放在首位”[8](p16-30)。社群主义的代表阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在其《追寻美德》（After Virtue）一书中指出：“在一个社会中，不再有一个由人的善所规定的对社会善的共同术语，也就不能再有任何实质性的术语来或多或少地为实现这一善做出贡献。”[9](p215-216)麦金太尔认为我们的伦理应该以美德为基础，但美德不是从普遍抽象的原则推导出来，而应该基于共同的信念和实践。他和其他社群主义者一样，对自由资本主义社会下过于强调个人自主权和自由的立场持批判态度，认为社会共同善的目标不能丧失，群体价值不能被忽略，我们的美德应该基于对社会共同善的目标的实践。丹尼尔·卡拉汉（Daniel Calla⁃han）认为自由的个人主义与社群主义并非完全相互排斥，许多反映自由的个人主义承诺的公认原则可以转化为社群主义原则，只不过社群主义理解的共济更强调一个团体或社会成员为建立和保护共同利益做出贡献的实践罢了[3](p13)。但社群主义的共济观也遭遇了自由主义者的批判，其要点在于，他们认为社群主义主张多元化的社会存在普遍的共同利益是值得怀疑的，而通过群体奋斗实现的共同利益需要个体与群体的共济往往容易导致群体机构的专制和走向绝对主义，而这是对个体精神自由的侵犯[10](p233)。

当代理性选择理论（Rational choice theory）对共济表现出与社群主义者完全不同的理解，其中最杰出的代表迈克尔·赫克特尔（Michael Hechter）主张群体性是共济的核心属性，群体的容量影响社会成员的行为，而一个群体的共济程度反过来会影响群体中的成员，共济性越强，群体对成员的影响越大。他认为共济的存在基于一种合理的预设，即人们加入群体是为了消费排他性的共同生产的物品，当群体的成员并非出于害怕或者胁迫而是出于一种理性的责任感从而遵守群体规则时，他们的行为就是基于共济[3](p14-15)。为此他还提出了一个评估群体内部solidarity程度的公式，认为一个群体的共济程度是两个因子的函数，第一个因子为群体义务的广泛性，第二个因子是每个成员实际遵守这些义务的程度，由两个因子结合起来共同形成共济的定义元素。当每个成员贡献给群体的个人资源越多，表明这个群体的共济程度越高[11](p8-18)。赫克特尔没有寻求充足的经验证据来证明群体共济的普遍性是决定性的，相反，它为群体实现具体的共济实践开发了一个实用的模型。当代契约论者认为共济的另一个核心内涵要在契约的结构中理解。郝梯芬（Houtepen）和提尔·迈利伦（Ter Meulen）认为共济是欧洲福利国家建构语境下的价值基础，然而“在定义明确的群体和共同体内部的相互支援和照顾及自发自愿的共济，如今已经演变成现代福利国家有组织和强制性的共济制度”[12](p329-340)。这种被契约化和法制化的共济遭到了质疑，例如一些国家关于器官捐赠的选择退出（推定同意）制度，虽然在这样的制度下，除非死者明确反对，医生有权在某人死后拿走他的器官，这一权利并不排除捐助者对需要器官的人存在某种出于共济的动机[3](p16)。因此，基于契约或法律形式的共济到底是基于共济性，还是基于契约关系，这很难区分。进一步的问题是，共济又该如何与其他形式的帮助进行区别？这些问题至今仍然争论不休。

二、生命伦理学中的共济
生命伦理学中涉及共济的论著极少，20世纪90年代以后，共济才开始在生命伦理学领域逐渐兴起，至今不过30年。最近十年，相比自主、正义、隐私、公平和责任等术语，生命伦理学著作中明确提及共济的情况仍然较少。在国内生命伦理学界，关于共济的论著更是寥寥无几。共济作为一个术语、一种思想或一种价值，在21世纪生命伦理与科技治理领域显得尤为重要。为此，2011年英国纳菲尔德生命伦理学理事会（Nuffield Council Bioethics）专门发布了芭芭拉·普拉因萨克和阿莱娜·布克斯撰写的关于共济的重要研究报告《共济:对一个在生命伦理学正在兴起的术语的反思》（Solidary:Reflection on An Emerging Concept in Bio⁃ethics），强调共济在生命伦理学中的决策和治理方面起着越来越重要的作用。在此报告之前，共济一般在侧重讨论个人权利与共同利益、互助和利他主义之间的平衡或者减轻和补偿风险的安排时才被涉及，但共济究竟意味着什么、明确的定义是什么、对生命伦理学的作用到底如何，一直并不清晰。

许多生命伦理学家曾致力于制定一个共济的具体定义，都不成功，这导致共济在生命伦理学中的使用不相融贯。例如，郝梯芬和提尔·迈利伦将共济解释为用于促进人与人之间的对称关系，以区分像慈善这样的不对称关系；有时又把共济归于个体对弱者的同情或归于共同体的凝聚力；而把共济解释为一种关系时，他们又区分了共济作为个体之间的关系（利他主义、团体关系）和作为个体与机构的关系（公民的义务关系）[3](p20-21)。在另一篇论文中，他们还提出了“反身性的共济”（reflexive solidarity）[13](p355-376)，认为共济主要不是个人的动机或分配过程的结果，而是保持现代社会结构完整所需的那种主体间关系。库尔特·拜尔茨(Kurt Bayertz)将共济描述为支持和帮助他人而采取的行动或倾向[14](p305-330)。凯斯·舒伊特（Kees Schuyt）将共济定义为承诺确保任何人都不应低于在自由社会中体面生存所必需的水平[15](p297-311)。达里尔·冈森（Darryl Gunson）认为共济仅仅是组织我们社会建制的一种方式[16](p241-260)。拉尔·耶吉（Ra⁃hel Jaeggi）将共济理解为与黑格尔的“伦理生活”（ethical life）[17](p287-308)术语相联系的特定类型的合作。韦姆·万·奥赦（Wim van Oorschot）和阿德克·科普特（Aatke Kompter）认为主要是个人和群体之间的关系状态，个体能服务于群体利益[18](p5-24)。生命伦理学家马蒂·哈瑞（Matti Häyry）认为“非计算性合作”（non-calculating cooperation）[19](p199-206)是共济的本质，这个定义包含援助的含义，强调非工具性的援助，即并未期望通过帮助他人而获得利益或回报。

这些定义都不成功的原因在于，他们对共济的解释可以用其他用法稳定的术语来替换，比如将共济理解为同情和援助他人或确保任何人保持体面生活所必需的水平时，慈善也可以这样解释；将共济理解为帮助他人而不求回报的行动或倾向时，利他主义便可以涵盖这些品质及内涵；当把共济理解为组织我们社会建制的一种方式或个体服务于群体的关系状态时，社会共同善也包含了这一层意思。总之，过去有关共济的定义总是容易关联到已有的其他成熟的术语，而难以形成一个关于共济本身特有的清晰的定义。这是共济术语在生命伦理学领域要更好体现作用所面临的最棘手的难题。

共济在生命伦理学中的具体使用主要体现于公共卫生、卫生保健制度的公正与公平、全球健康语境中向贫穷国家和社会提供援助及作为一种欧洲价值观而非美国价值观等四个领域。共济在生命伦理学中的兴起和发展主要与这四个领域的议题变得日益重要而息息相关。之所以这四个领域都要求重视共济，是因为这四个领域关注的问题不仅仅是个别患者，而是解决社会问题和这些问题所产生的不同关系，包括关于这些关系中的行动者以及责任、义务和索赔的争论等[3](p22-33)。

（一）公共卫生伦理与共济
公共卫生领域致力于为人们健康所做的共同努力，这就要求对集体行动和公共措施给予更多的关注，这也是该领域频繁使用共济术语的原因。在关于痴呆症的伦理问题上，纳菲尔德生命伦理委员会在其报告《痴呆症:伦理问题》（Demen⁃tia:ethical issues）中提出了按照共济行动的要求，并对共济进行了定义：“我们都是‘同路人’，我们有义务相互支持和帮助，特别是帮助那些不能随时养活自己的人。”[20]报告认为，我们需要按照共济行动的要求保护痴呆症患者，并支持和帮助照顾痴呆症患者的其他人（这些人可能是家属，也可能是护士或义工）。报告还强调了痴呆症患者应该得到的支持是以他们是公民为基础的，而不是以他们是疾病的受害者为基础的，并建议我们将照顾痴呆症患者理解成一种平等的伙伴关系模式。在涉及共济与公共卫生管理模式的关系时，纳菲尔德生命伦理委员会的另一份报告《公共卫生：伦理问题》（Public health:ethical issues）批评了卫生领域伦理方法过于注重个人健康和个人自主，认为公共卫生政策应该强调预防而不是治疗病人，强调全体民众而不是个人，强调集体努力的重要性和减少健康不平等的目标而不是促进个人的健康福利[21]。为此，国家进行公共卫生管理应该注重共济价值的实现，且必须意识到每个人的福利和整个共同体的福利，这才体现了公共卫生领域的存在精神和整体价值。

意大利公共卫生专家卡洛·佩特里尼（Carlo Pe⁃trini）和萨宾娜·盖诺蒂（Sabina Gainotti）发展了他们所谓的“公共卫生伦理的人本主义方法”[22](p624-629)，以帮助解决公共卫生领域存在的资源和利益分配的公平公正问题。人本主义方法特别重视社会性和共济原则，并认为人是由个体自主性和共同的人性平等构成的。从人本主义的观点来看，人的存在和尊严是基本的和不可剥夺的价值，而承认个体自主性不等于个体主义。个体主义认为个体自主性构成了人的一部分，而人本主义认为我们共有的人类本性至少同样构成了人的一部分。人本主义肯定人的尊严并特别强调人的社会(关系)性质，这一点是共济作为一种方法原则在公共卫生领域发挥作用的理论基础。弗朗索瓦丝·贝利斯（Francoise Baylis）及其同事则发展了公共卫生伦理的关系方法。贝利斯认为我们不该忽视每个人都在历史、社会和政治背景下发展，只有通过与他人的接触和互动才能成为人，并且不仅对自我应该这样理解，在我们进行决策时也应该保持与他人的互动关系。他并不否认个体自主权，但认为自主权既是社会关系的产物（而不是纯粹的个人成就)，那么在群体的利益确实超过个体的利益时，政策应该在制定时考虑好个体可用的选项，以免做出损害群体利益的决策。在这个关系方法里，贝利斯同意将共济作为公共卫生伦理学的一个参照点，并主张超越传统的共济观（限于亲密关系或共同体关系），利用共济来影响那些与我们不同乃至相距甚远的人——这些人可能处于易受伤害或不利的社会地位[23](p196-209)。国家在实现公共卫生制度化和实施共济安排方面以及在提供和积极保护人们过上健康生活的条件方面发挥着不可或缺的作用，多数学者认为对于公共卫生与国家权力的密切联系方面，健康应当被视为公共物品，但公共物品具有非排他性，不可能从所有消费者那里获得市场价值支付，从而导致公共物品供给不足，国家只有实施了可强制执行的制裁制度，才能避免“搭便车”（侵占或浪费公共健康资源行为）[3](p28)的问题。也即是，在国家制度和法律层面来保障公共卫生领域实现社会共济的实施安排。总之，公共卫生领域显然比其他领域更有力地促进基于共济的社会凝聚力和互惠机制，就因为它关注的是群体而不是个人的健康。

（二）卫生保健制度与共济
共济作为欧洲福利国家价值观的基础，与健康和社会关怀制度化紧密关联。伊恩·凡·霍伊温（Ine Van Hoyweghen）和克拉辛·霍斯曼（Klasien Horstman）指出从19世纪以来共济一直被理解为欧洲福利国家补偿的核心机制和原则[24](p343-350)。特·穆伦（Ter Meulen）则认为“今后几十年中，共济是否仍然是或能否成为福利国家内部形成关怀安排的指导原则”[25](p1-6)很难说。欧洲福利社会现在面临着人口和社会变化(如家庭规模和结构的变化)、健康责任的日益个体化以及更广泛的社会个体化，这在一定程度上解释了福利国家及其共济安排所面临的危机。因此，凯斯·舒伊特认为，欧洲要建立一种新型的福利国家模式，其首要任务不再是国家照顾所有的公民，而是使他们能够照顾自己[15](p297-311)。国家共济安排应该体现在制定相应的制度以使群体成员之间资源再分配的程度提高，资源再分配的程度越高，体现的共济程度也就越高。目前，健康和卫生保健保险方面体现了三种类型的共济：第一，“风险共济”（Risk solidarity），很多已经存在的疾病因为还没有足够知识了解病因而导致不确定的风险，保险安排如何设计便是个问题；第二，“收入共济”（Income solidarity），体现在关怀费用的安排中，通常的做法是收入较高者支付更多费用，从而补贴低收入者；第三，“生活方式共济”（Lifestyle soli⁃darity），用来表示在相同条件下向那些生活方式高风险和生活方式低风险的人提供的保险安排[26](p784-790)。目前，在欧洲和北美，一直争论不休的是第一种类型引发的问题，即究竟在共济安排中应该向谁收取更高的保费。

（三）全球健康与共济
健康资源跨国共享的公正性是目前生命伦理学最为关注的问题。生命伦理学的共济价值能否跨越国界实现，需要生命伦理学家推动相关实践和不断地进行批判性反思。不同国家之间的经济、文化、制度和健康资源等差异因素是实现这种全球健康共济价值的障碍。哈蒙（Harmon）明确指出，基于健康的共同目标，共济需要体现在全球背景下，而我们必须建立一个有能力执行的机构，这些机构具有全球效用，能够更有力地积极增进每个人的健康及其尊严[27](p215-236)，例如通过建立全球共济基金从而带来更好的资源分配和更平等的医疗机会。布伦克霍斯特（Brunkhorst）对共济约束下的全球共同体的可行性深表怀疑，但他确信基于可执行的基本权利的“法律化”（juridified）全球共同体的可行性[28](p165-184)。卡罗尔·古尔德(Carol Gould)的著作中提到了全球共济的另一种方法，他引用“网络共济”[29](p148-164)（network solidarity）的术语来表示跨越国际的共济，认为人们会为了共同的目标和承诺而不分国界地将彼此的命运结合在一起。在古尔德看来，共济与全球正义的目标紧密相连，认为共济不仅使人们因为共同的需要和共同的利益联系起来，而且通过合理的资源再分配而推动了全球正义的实现。

（四）作为欧洲价值观的共济
通过对共济术语发展脉络的梳理，共济作为传统的价值观不言自明。马蒂·哈瑞（Matti Häyry）将预防和共济作为相对于美国自主和正义方法的欧洲价值观，是为了避免像美国那样过分强调个人作为医疗服务消费者的重要性。他认为，预防和共济“体现了超越享乐主义和利己主义的价值观”[19](p199-206)。托马西尼（Tomasini）认为人们不该花太多时间来定义共济以反对美国的原则，共济作为欧洲特定的价值观，只需要强调它的包容性、特殊性、多样性和严格性[30](p1-7)。韩礼士（Hinrichs）则认为“共济文化”是德国福利国家的基础，但这种共济文化容易受到政治影响而变得复杂，他指出：“关于国家福利制度下的道德理想和合法原则，其中共济原则似乎是至关重要的，但同时也是最具争议的。”[31](p653-687)总之，共济作为开放的欧洲价值观或原则方法，是否具有或者可以发展成为全球使用的普遍价值观，还有待时间和努力。但当前最关键的问题是针对共济的定义和使用的模糊性如何给出一个公认的描述性的和规范性的界定。

三、共济的模糊使用与明确定义
大多数生命伦理学家在使用共济时呼吁我们要明确肯定共济的重要性和用途，进一步关注共济的发展和使用，在现代福利国家中保护共济免受日益增长的个人主义的威胁。但作为一个具有多种可能解释的模糊术语，要将它发展为一种普遍的价值，从而在全球健康和科技治理领域发挥重要价值，则需要对共济的使用和定义进行澄清和明确。克劳斯·彼得·里普（Klaus Peter Rippe）就曾明确质疑共济的使用和意义。他认为共济一般有两种含义：第一种“是在家庭、邻里、村庄、俱乐部和行会中发现的那种共济”[32](p355-373)，在这些情况下，帮助他人的意愿来自特殊的人际关系和联系；第二种是没有直接人际关系的人愿意向他人提供援助以实现某些共同目标，里普认为第二种共济的含义过于模糊，不仅在理论上没有成效，还具有误导性。他认为要避免以公式化的方式使用共济，因为这会导致放弃对具体情况下共济的具体原因和具体表达形式的分析。他强调对共济术语的分析价值，且认为信任、利他、慈善这样的术语不能取代共济的特殊意义，因为这无助于解决实际问题，而替换共济的做法只会导致重复同样的错误。目前，共济在生命伦理学中的使用虽然缺乏融贯性，但从使用的方法来看基本可以分为两类：第一种是描述性的共济，指某一特定群体内社会凝聚力的事实；第二种是规范性的共济，用于呼吁在一个群体内加强社会凝聚力[33]。第一种使用基于对经验事实的描述，即特定的人出于相互援助、共同目标或共同处境而联系在一起，那么这种共济就构成了所有社会和政治生活的先决条件。第二种使用规范地要求某一特定群体内部相互支持或要求整个社会具有更大的社会凝聚力，那么对共济的价值和重要性的评估就容易采取政治形式，而这会导致缺乏合理的辩护和论证。在更多具体的使用中，共济往往跟利他主义、责任、互惠、慈善、社会资源以及信任在含义上具有重叠性，这是导致共济使用和定义模糊的最重要的原因[3](p40-45)。而实际上，共济与这些术语在含义上是可以区分开来的，这也会帮助共济在具体使用中获得更加明确的意义。

共济与利他主义。在围绕交换和分享模式的讨论中，蒂特马斯（Titmuss）把“馈赠关系”（gift re⁃lationship）[34](p261-263)这种模式描述为利他主义，并理解成共济，这促使其他人认为共济和利他主义之间是同义的。利他主义作为自私的反义词，通常表示为对他人福祉的关切，有时也被用来表示一种以关心他人为导向而不是以自我为中心的世界观。但利他主义与利己主义并不排斥，就像自利和利他在同一个人身上表现出来完全正常，甚至利己主义者也可以在利他的行为中偶尔表现出不求任何回报。利他主义和共济之间的主要区别在于，利他主义侧重个人之间的特定关系，共济超越个体之间的关系，更强调群体层面的做法和价值观。马蒂·哈瑞曾在共济和利他主义之间做出类似的区分，他认为共济是一种群体的承诺或做法，利他主义是基于个人情感的行为。然而，为了说明二者的联系，他又把共济界定为“一种明显的集体形式的利他主义”[19](199-206)。他的理由是利他主义所表现出来的个人的仁慈或同情的人类情感不足以促使我们对特定的人行善，因为利他主义明显依赖于人们彼此相互认识的情况，而共济是一种公共的承诺，在此承诺中，我们的善行可以影响到与我们没有私人关系的其他人。

共济与互惠。互惠通常指给予和接受方构成的一种对称关系，它意味着一个人给予他人和从他人获得的东西在价值上是对等的（可以不是实物）[3](p43-44)。互惠有直接和间接两种方式，直接互惠即直接从被给予的对方接受对等的东西，间接互惠指可以从被给予的对方以外的其他人那里接受某种具有代偿性质的东西或以一种延时的方式实现接受，比如商业保险体现的交换制度就是一种直接的互惠模式（我为可能的风险保护或其他商品服务买单）。互惠不一定是物质上的对等交换，也可以体现于对待彼此的态度上，比如你我都保持开放性，就某件事开诚布公进行协商。互惠不同于共济和利他主义的地方就在于互惠依赖于某种对等的回报，而共济（在共济安排中，互惠常常是一种结果，但它通常不是一种条件）和利他主义行为不依赖于得到任何回报，且这种互惠安排往往体现于道德、法律、正式或完全非正式的协议或命令中。对此，阿尔伯特·威尔（Albert Weale）提倡“应该将我们对社会关系的理解从相互有利的政治关系转向更加共济的社会共同体形式”[35](p69-83)。

共济与慈善。慈善表示一些人有绝对的能力去爱自己以外的其他人，并通过给予精神关怀和物质帮助而不期待任何回报的德行。慈善也是一种利他主义的行为，不同之处在于慈善往往表现为一种自上而下的不对称的互动关系，总体上享有特权/资源的一方给予总体上享有较少特权/资源的一方，而利他主义没有这层关系。共济也不包含这种不对称的关系，相反，它强调除了在其他不对称的关系中双方至少存在某个方面的对称关系，比如我们国籍、肤色、年龄、工作等可能都不同，但我们都患了同一种病，共济强调的就是这种（至少有一个的）相似性或对称性。共济与慈善不同的另一点在于，慈善不可能被合法地强制执行，而共济安排可以表现为将已经形成的公共道德（例如将器官捐献给迫切需要的人）通过实际权力制度化[3](p41)。

共济与社会资源。社会资源指的是社会关系和网络的价值以及人们在共同体中投资的方式。罗伯特·普特南（Robert Putnam）将社会资源定义为“个人之间的联系——社会网络以及由此产生的互惠和可信赖的规范”[36](p19-20)，并将社会资源区分为稳定的联结型（民族聚居地内的关联）和灵活的桥接型（保龄球俱乐部内的联系）两种。社会资源强调互惠性，这是与共济的根本区别，但普特南也指出，社会资源和共济一样，虽然兼有个人和群体两面的特征，但都未必有益于社会，例如社会资源暗示了个体投资群体是为了个人利益，当群体利益与个体利益冲突时，个体就可能会做出伤害群体的行为，同样地，与特定群体实现共济而对其他群体却完全可能采取经济或军事侵略的行为。

共济与信任。信任可以描述为一个人对他者（他人或事物）的依赖，在人际关系中，通常表现为我知道对方会以某种有利于我的方式行动，至少不会选择伤害我。信任也可以用于表达某个特定方面的信任，例如关于某个学术领域的观点，某人信任他的老师做出的判断，因为他的老师是这个领域的权威。信任与共济的关系在于，它在某种形式上是共济的一个必要或先决条件，因为如果没有对共济本质存在的基本信任——即事实上有一个共同体或一群人与我有共同的命运或某些共同特征——就很难想象会有任何共济安排。共济内含了最基本的信任关系，但这种信任关系并不是共济所特有的，共济术语的特殊性会在下文的明确定义中体现出来[3](p44)。总之，尽管在共济与利他主义、互惠、慈善、社会资源和信任等术语共享一些元素或存在某种程度的重叠，但通过以上的区分表明并非不可以澄清。

芭芭拉·普拉因萨克（Barbara Prainsack）和阿莱娜·布克斯（Alena Buyx）认为，尽管共济并非像多数学者认为的那样含糊不清，但含糊不清的共济术语也有好处，例如有一定程度的开放性——允许不同专业和训练背景的人广泛参与讨论[3](p46)。同时，他们发展出了共济的一个工作定义。他们没有提供共济术语的固定定义，而是清晰明确地列出了共济内涵的核心要素，以避免共济在使用中显得模糊不清或与其他术语的含义相混淆。在他们的理解中，共济意味着共同的实践，即把共济理解成一种实践，而非一种内在情感或抽象价值，更不是感觉或思想；共济反映出一个人或多个人在相关方面认识到彼此的相似性，从而出于共同的承诺，自愿承担帮助他人的“成本”（财务、社会、情感和其他贡献）[37](p493)。这里的“成本”指的是为帮助他人而做的任何贡献，哪怕一件很小的事情，如在公交上给老人或孕妇让座，或者很大的牺牲，如捐献自己某个器官或骨髓。并且，如果因此而获得表彰或奖励，也不该贬低或否认这种共济的实践，共济不排除可以从它带来的结果中获利，但如果动机就是个人利益，那么这种实践就不能被称作共济。关于相似性的认识方面，人们通常与在相关方面认识到相似性的其他人保持共济关系，而特定实际情况的背景决定了相关性的标准，例如学长把去年自己总结的复习笔记借给学弟以应付一场艰难的考试，因为他知道学弟跟去年的他一样此刻十分焦虑和担心，这种焦虑的相关性，构成了他出于共济的实践。但实际上学弟跟学长可能除了要共同应付同样的考试外，在籍贯、口音、爱好、信仰和其他许多方面都完全不同，而这些不同与这种特定情景下的共济实践无关，因为对共济的理解并不基于人们之间有多少相似性（但至少一个），这些不同之处也不重要。另外，关于相似性的认识在这里完全是个人主观的，没有客观特征，因此没有一个普遍客观的东西把大家的认识统一起来，例如一个专注于听音乐的人可能没有在意他的朋友关于政治话题的高谈阔论，而是沉浸在屋子里播放的贝多芬的第九交响曲，因为可能他对政治话题一点也不感兴趣，所以他在那样的特定情境中，无法与他高谈阔论的朋友形成共济实践关系。

普拉因萨克和布克斯进一步指出，不像其他人把共济看作是主要针对弱势群体的援助，那些人把焦点放在人和人之间的差异性上，而差异性表现为一种不对称的关系[37](p495)。他们要强调的是共济的一个核心特征，即人与人之间的相似性，相似性呈现为对称性，且这些相似性是由具体的实践或环境的具体情况所决定。而在特定的具体情境中，促成共济实践的并非人们之间的差异性，而是相似性。也许有人说，这是看待问题的角度不同，但做出区分的意义就在于证明行动的起点或动机决定了某种行为是共济、慈善还是其他。例如，当我还是一个穷学生时，我曾看到一个衣衫单薄且形神落魄的老乞丐在寒冷的冬天跪在马路上，然后我买了一杯热茶和一屉热包子给他送过去，通常的观点认为我是出于对弱势群体的同情所以行此善举，但实际上促使我行动的原因是我脑海中突然浮现了自己少年时期在冬天离家出走，正当身无分文、感到饥寒交迫而蜷缩在马路一隅时，旁边面馆的老板给我盛来了一碗热汤面，是我当时饥寒交迫时别人的一碗面的记忆与那个老人那刻的情景具有相似性，才促使我和他产生共济关系，而做出了帮助他的行动。在这种相似性当中，我们之间的关系在那个情境中是对称的，我没有把自己理解成是做慈善的施者，而那个老人是接受我帮助的受者，我们的关系是平等的。尽管我在其他方面跟他有很大的不同，但就这一点相似性而言就构成了我当下那个行动的全部理由。但如果我只是浮现了自己当年相似的处境，而没有接下来的行动，那也算不上共济。

此外，共济也不排除一定程度的互惠作为共济实践的部分动机或结果，因为互惠在一定程度上对共济的发展和制度化是有利的[38](p342-350)。那么互惠到底是如何支持共济的实践和制度化的呢？普拉因萨克和布克斯认为间接互惠对稳固共济安排具有重要作用，而整体的互惠态度将有助于维持和活跃稳固的政策和法律[3](p47-49)。他们不排除互惠在共济实践中的价值和意义，是因为人们不可能永远出于共济而做出行动，互惠作为社会共济的润滑剂，更符合处于不断实践和发展中的人性观，这对于维持共济在制度化层面的安排是有利而无害的。然而，他们更重要的工作并不仅在于对共济做出了限定性的理解，而且是在明确了以上限定的基础上进一步发展出了共济的工作定义，从而在共济实践发生的层面提供了不同层次的规范性指导。这个工作定义包含了三个共济实践的层次：第一是个体实践层次，学长帮助学弟的例子就体现了这种个体之间共济实践的关系；第二是群体实践层次，表现为群体的共同承诺和实行更加制度化的共济，在这一层共济团体中的所有活动都是共同的实践，而且每个成员都习以为常地遵循共济的做法；第三是契约和法律层次，如果以这种方式通过群体或社区实践制定和形成的价值观或原则进一步巩固，并写入合同、法律或行政规范，那么我们就有第三层共济的实例[39](p1-21)。这三层共济实践的关系表现为：在三个层次中，群体实践层次的共济最为重要；较低层次的共济能够在没有较高层次的情况下存在，但较高层次的共济在没有较低层次的情况下就不存在。在欧洲，目前第三层次在那些福利国家中表现突出，但个体和群体两个低层次的共济实践已经分解得支离破碎。另外，并非第一或第二层次的共济实践都必须固化为更高一级的共济实践，这要视具体国情而言，在有些国家，通过社区或群体便可以把共济实践做得更好，而发展到契约和法律层次后，反而做得更糟。至此，共济术语终于获得了一个较为清晰的界定，尽管关于共济的工作定义不同于其他术语具有的固定性，但就共济于生命伦理学中的具体使用而言提供了清晰而明确的用法，且指出了共济区别于其他容易混淆的术语具有特殊性的核心要素。因而，以一种积极有效的方式有力地回应了那些抱怨共济在使用中术语模糊的人的观点。

四、有待进一步研究的问题
当前时代，共济正日益成为全球正义和共同利益的必要条件，这一点不容忽视。事实表明，往往在重大的经济危机、自然灾害、科技风险或特定的生命健康威胁（如全球普遍高发的致命性疾病）出现时，共济变得最为重要。相反，我们越是处于共济的状态下，我们就会越少谈论它。从漫长的历史中来考察共济术语的起源和发展，有助于我们在生命伦理学中更明确地使用和发挥它的更大作用。共济在政治、社会、经济、卫生和伦理等跨领域的广泛运用体现了它作为生命伦理学中一个重要的价值概念的基础地位，和公正、有利、尊严、不伤害这些自由主义框架下的伦理原则具有同等的重要性。然而，虽然在澄清共济使用的模糊性的工作基础上，普拉因萨克和布克斯给出了一个共济的明确的工作定义，并通过具体限定来规范对共济的使用，对共济在生命伦理学中的使用和价值做出了重要的贡献，但是也不能忽略发展共济实践所带来的一些不利情况。在健康和生命伦理学背景下的共济实践经常带来有益于形成个人和公共卫生目标的解决方案，但并非所有的共济实践都被每个人，甚至我们大多数人视为有益的。第一个原因是，关于共济的相似性的限定尚存在一些负面作用的可能，例如，如果某人认识到与恐怖主义的相似性，从而选择加入恐怖主义群体，他也愿意承担成本（时间、财产乃至生命）来帮助群体中的其他人，从而构成共济实践的坚定形式，但显然大家不会承认这是共济的有益实践。第二个原因是，制度化的共济实践总是会排斥特定群体以外的其他人，例如欧洲福利国家计划对移民来说很难通过准入门槛。因此，对共济术语及其实践安排还需要进一步的限定，包括在对共济表现的相似性进行二阶的限定，例如这种相似性除了体现于特定情境的某个方面之外，还要兼顾差异性、多元化和与其他伦理价值的协同性，以避免共济实践在相似性方面误导个体、群体乃至国家走向错误或有害的共济实践。

另外，明确了共济在生命伦理学中的价值和内涵，并不等于它作为欧洲传统价值观只是在当代换了一种新包装，并且仍然只作为解决欧洲国家群体福祉的问题。共济的价值和内涵中具有作为普世价值的重要元素，在欧洲以外的其他国家中也有一定程度的体现，因此对共济持开放的态度，有利于共济在解决全球健康及其他生命伦理治理领域中的重大问题，尤其是那些日益呈现跨国特征的伦理治理难题。我们需要对共济做更多的工作，当它能够真正发展为生命伦理学中的一项关注于解决具体伦理治理问题的实践原则——共济原则时，共济实践的价值和内涵才能被更广泛的个体、群体乃至国家所接受。当然，对于近些年许多学者最为关注的共济与自主性的冲突问题将会构成共济原则形成的最重要的障碍[40](p83-91)。西方自由主义的伦理原则能否适应于解决全球凸显的新的伦理治理难题，还是必须发展基于共济原则的新的伦理治理框架来代替流行已久的美国自由主义价值观的方案，需要拭目以待。最好的方案或许是以解决如遗传大数据的伦理与治理问题等这类具体问题为导向，兼用这两种不同的伦理治理框架进行协作和相互补充，但要如何实现该方案的可操作性，需要进一步的理论和实践研究。至少，在目前看来，共济不排除对个体自主权和个体利益的诉求，它只是强调群体利益和目标的优先。至于，在解决具体问题的情境中，应该个体自主权和个人利益优先，还是共济所主张的群体利益和共同目标优先，以及发展共济原则的伦理治理新框架如何与当代科技伦理治理的具体问题有效地结合起来等颇具争议的全球性难题，将会是今后生命伦理学领域关于共济的重要研究方向。

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.06.017

[中图分类号]B82-06

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2020）06-0149-12

基金项目：国家社会科学基金重大项目“大数据时代生物样本库的哲学研究”（19ZDA039）；国家重点研发计划项目“合成生物学伦理、政策法规框架研究”（2018YFA0902400）；华中科技大学2019年自主创新项目“大数据时代生物样本库的哲学研究”（2019WKZDJC020）；华中科技大学文科创新团队建设项目“科学治理ELSI研究”。

作者简介：冀朋（1989—），男，江苏兴化人，华中科技大学人文学院哲学系博士生；张毅（1994—），女，河南漯河人，华中科技大学国家治理研究院/人文学院哲学系博士生；雷瑞鹏（1973—），女，河南洛阳人，华中科技大学人文学院副院长/生命伦理学研究中心执行主任/哲学系教授，博士生导师。

责任编辑 罗雨泽