中国协商民主的特性及其传统政治思想渊源

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中国协商民主的特性及其传统政治思想渊源
——以明清之际“公”的观念为例
刘九勇

（中国社会科学院 政治学研究所，北京 100028）

[摘 要]中国的协商民主理论虽然受到西方审议民主（deliberative democracy）理论的启发和引导，但在实践中又有明显的不同。其特殊性包含三点：一是私利表达的自由，而不是对理性思辨提出不切实际的要求；二是公共价值的预设，而不是寄希望于全体一致的审议结果；三是协商组织的集中，而不是固守去中心化的组织和程序。这些特性可以从明清之际“公”的观念中找到思想渊源。其中，私利的表达自由与顾炎武“合私为公”的观念相关；公共价值前置与黄宗羲“士人公论”的主张相类；协商组织集中性与王夫之“尊君絜矩”的思想相呼应。这样的特征，尤其是公共价值的前置与统领，决定了中国协商民主的发展，除了制度化建设之外，还必须重视相应的文化保障。

[关键词]审议民主；协商民主；传统思想；文化建设

西方的审议民主（deliberative democracy）在国内往往被译为“协商民主”①“deliberative democracy”在中文学界有多种译法，如“协商民主”“审议民主”“商议民主”“商谈民主”“慎议民主”“审慎的民主”“慎辩熟虑的民主”等，目前以“协商民主”最为流行。但鉴于“协商民主”已被官方和学界视作中国民主政治的特有形式，为了区别，本文采用“审议民主”的译法。“‘审议民主’的译法刻意地与中国拉开一定距离，就是为了造成一种陌生感，从而促使我们据此对我们自身的政治实践进行反思”（谈火生：《协商民主》，载景跃进、张小劲、余逊达主编《理解中国政治：关键词的方法》，中国社会科学出版社2012年版）。并且，审议民主的措辞所强调的理性思辨与协商民主所侧重的商量妥协，也正与本文辨析的论点相一致。，并启发了中国协商民主理论与实践的兴起。虽受其影响，但实际上中国协商民主与西方审议民主仍有明显的不同。中国协商民主的组织方式与运作机制主要来自当代的实践探索与创新，但深层次的价值理念和思维方式除了部分地来自西方审议民主理论的浸润之外，其独有的特色则应当从中国传统政治思想的土壤中寻根溯源。寻绎优秀传统文化对现代中国的影响，尤其在政治思想领域，过去往往溯及先秦诸子争鸣时代或者泛言所谓“传统”，但遥远的源头或模糊的依据不足以充分说明直接的因果联系，晚近的时代才应是我们探索传统思想如何影响现代的首要考察对象。明清之际反专制的政治批判思想被普遍视为中国近现代思想革命的先声，其对民族主义、民权主义等思潮的影响昭然可见。而当代中国协商民主政治所体现出的特点，也同样可以在明清之际“公”的观念中找到思想的渊源。

一、中国协商民主的特性
西方审议民主与中国协商民主，都主张在公民平等而广泛地参与公共事务的基础中，通过参与主体之间对话、交谈与讨论合理程序，找到一个所有参与主体都接受的集体行动方案，实现包容并超越多元私人利益的公共利益。但在这一过程所涉及的基本假设、组织方式与行事风格上，中国协商民主都体现出了不同于西方审议民主的特色。

（一）私利表达的自由
审议民主鉴于自由民主（liberal democracy）①“自由民主”即自由主义民主，是在自由主义规约下的民主模式及其理论，以个人主义价值取向为基础，以多元主义的竞争性选举为民主的主要实现方式。萨托利指出：“只要谈到‘自由民主’（liberal de⁃mocracy），前一个词就是表示‘自由主义’（liberalism）。”“西方式的制度是自由主义加民主的产物。”（Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revisited，Chatham，NJ:Chatham House Publisher，Inc.，1987，pp.343，387.）。中自利性、竞争性的规则所造成的社会分裂和党派政治，转而希望以理性约束、改造私利偏好的表达。审议民主不鼓励公民直接表达个体性利益诉求及其讨价还价、交易妥协，而是假定在审议之前，个人仅能片面或错误地看到自己的利益，需要通过理性辨析才能发现自己的真正利益，并假定这必然符合公共利益。因此埃尔斯特认为审议民主要求公民超越“市场”的私利而诉诸“论坛”的公共利益[1]；博曼也认为审议民主“要求公民超越典型的偏好集合中的私利，把目标导向公共利益”[2]。然后以公共利益为理由提出公共决策方案，供其他公民审议。“他们必须声称自己提出的建议是正义的、有根据的，是他人应该接受的，以此来吸引他人的注意。这一过程会促使个人的初始偏好从主观的欲望转向客观的要求，偏好的内容也会随之发生改变”[3]。

因此，在审议民主中，公民被要求的不是私利的直接表达，而是人人致力于理性的充分使用。不能使用理性与他人交谈、审议的公民，其私人利益也很难得到平等的考量，审议民主的基础也将缺砖少瓦。这种康德式的“实践理性”②哈贝马斯、罗尔斯等人代表的审议民主思想，很大程度上继承和复兴了康德“实践理性”的思维方式。这种思维强调个人基于客观理性的“自我立法”（self-legislation），并以此证成道德伦理或其他社会规范的合法性（参见康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年）。意味着价值中立、批判思维和自我订立普遍法则的责任意识，以及在审议之后能够否定自身偏好之合理性而追求潜在共识的决断力和意志力。而所有人的公共理性还需要参与的热情、包容的觉悟、公共交往与商谈的能力和技巧等素质。以至于博曼也承认“审议民主向普通公民和政治制度都提出了相当多的要求”[4](p237)。这种高要求使得部分学者认为审议民主存在走向扭曲和虚假的危险。有学者论证道，“根据哈贝马斯式的准则，即使是自利的言谈者也会被迫或被引导根据公共利益进行争论”，结果却是一种“伪善的教化”（civilizing force of hy⁃pocrisy）[5](p12)。

中国协商民主同样追求广泛的参与性，但对于公民素养并不提出脱离实际的过高要求，这在实践上明显要现实得多。中国协商民主虽然也提倡公民在协商中发扬更多的理性和克己精神，开展更有深度的商谈讨论，但并不胶柱鼓瑟，并不一味强调纯粹的理性审议、摒弃私利干扰，而是首先鼓励各方参与者积极而自由地表达各自的利益诉求，呈现公共事务中真实的利益结构和冲突。在协商过程中，可以引导参与者超越私利诉求、理性探讨正义的解决方案；也可以鼓励各方利益表达，协调私利诉求之间的讨价还价、交易妥协。后者虽被哈贝马斯拒绝承认为审议民主①哈贝马斯认为审议民主对合理性共识的道德诉求与科学探讨中的真理诉求相似，都是认知性的，都依赖于客观理性与合理程序。因此，公共审议的目的不是妥协，而是科学真理般客观普遍的理性结果（参见哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店2003年版）。，但却是中国协商民主的真实写照。例如，有关中国地方官员对协商民主之理解的调查显示：对协商民主的作用，有52.6%的频率占比选择了“促进利益表达”；对协商座谈会的发言方式，有71.2%的频率占比选择“要表明自己或自己所在群体的利益”；对完善协商形式的举措，有45.5%的频率占比选择“各方面的利益都要表达出来”，52.7%选择“要创造说真话、讲实情的氛围”[6](p1-16)。这表明，相比于指望公民之间非利益性的理性审议，中国的协商民主更强调真实利益的直接呈现及基于利益关系的调和治理。

中西方“协商民主”观念上的差异反映了不同的民主政治关注点。西方审议民主追求的是通过理性辩论出的共识赋予决策坚实的合法性，“从根本上讲，审议民主要强调的是公民及其代表需要对其决策之正当性进行证明”[7](p3)。而中国协商民主更偏向于通过利益协调实现良好的社会治理，因此相比于合法性，更加强调决策的科学性和协商的有效性。合法性的思维必须关注导致共识的商谈是否足够理性和价值中立，排斥私人偏好的干扰；而有效性的思维则必然鼓励和接纳各种私利诉求自由而充分的表达和碰撞，并致力于协商调和。

（二）公共价值的预设
审议民主理论认为，公共利益只能是合乎公共理性的审议程序的结果，不能是其他；公共价值只能是公共审议之后获得一致性共识的真理，而不是任何前设的自明理念或人为规范。因此，审议民主中的公共价值系于合理的审议程序。“政治决策的制定优于偏好的集合，其方式就是不事先假定一个社会共识的存在，而通过一个公平的社会合作体制来使得公共利益的目标得以实现。”“典型的解决方案是引入一种或多种形式的理想程序。……理想程序有助于清晰地表达出有关共识的规范特征：体现了自由、平等和公共性规范的推理程序有助于产生每个人在原则上都会接受的结果。”[2]也就是说，公共审议活动和程序中除了保证自由、平等、公开等形式性规范外，不存在任何带有具体内涵的价值观引导。一切结果和公共价值的内容都取决于公民理性的使用和审议程序的设置。

中国协商民主既像自由民主一样鼓励私利的表达，又不像审议民主那样强调个体理性水平作为矫正，应如何避免私利竞争、分裂，保证各方能够协商、一致？答案是依赖前设性公共价值作为协商的统率纲领。在具体议题上取得共识的前提是大方向上统一思想，这就有赖设置于具体协商之前的公共价值。这种公共价值不是形式性规范，而是有某种具体的内涵；不是任何私利的代表，而是整体利益的客观阐发；不是某项协商程序的结果，而是所有协商得以开展和维持的前提。比如从“日益增长的物质文化需求”到“对美好生活的向往”、从“脱贫攻坚”到“全面建成小康社会”、从“发展是硬道理”到“绿水青山就是金山银山”、从“四个现代化”到“中华民族伟大复兴”等公共价值，就是在国家或党际层面一定时期内的公共事务协商中起着前置性的指导作用。地方或基层公共事务中也存在着各种更具地方性的公共价值，构成所谓的“大局”，指导着地方和基层的民主协商。在这种预置的公共价值权威规范下，多元的自由表达的利益、诉求和主张虽然有竞争冲突，但也有边界；虽然有争执，但也有裁决标准。并通过宣传、教育等途径，公共价值改造和引导着协商场域中的公共舆论和私利诉求——正如审议民主中公民理性扮演的角色。这是中国协商民主成立的基本保证。

另一方面，协商民主中的公共价值前置并不是集体主义对私人利益的消弭。前置的公共价值侧重于方向性、框架性的引导，而要巩固理论的正确性和实践的可行性，其在局部和细节上始终需要通过协商民主的方式吸纳民意和多元诉求，而加以调整完善。因此在中国协商民主中，前置的公共价值与后发的私利协商之间是双向互动的，而不是任何一种单向的决定关系。公共协商就在这种双向互动中做出决策，呈现中国式的协商民主政治。

（三）协商组织的集中
审议民主理论认为多元主义化的现代社会已经从内部去中心化了，因此审议民主本身也应该在组织和程序上更加去中心化[8]。在“非中心化的社会图景”中，“通过民主程序或政治公共领域之交往网络而发生的那种理解过程，体现了一种高层次主体间性”[9](p371)。审议民主虽然是对自由主义私利取向的批评，但另一方面也是对自由主义之个人主义原则的深入贯彻，即坚持以公民个人为交谈、审议的主体，排斥代表私利聚合的政党、教派、民族、协会等组织，认为“对正义的追求应该服从于那些被认为是‘各种诉求的自我证明之来源’的每个人……而并非任何超越个体的实体”[10]。这就注定了其组织结构是去中心化的。

因此，有些批评者认为审议理论倾向于直接民主。在较小范围内，审议民主确实希望更直接的公民交往和商谈，但在国家层面上仍然主张发挥议会作为公共领域的审议价值。以至于有学者相信“在现代社会中，不依赖代议制，审议民主就无法发挥作用”[10](p183-191)。但无论哪个层次的公共领域，公共审议的组织方式都必然是自组织的、去中心化的。

中国的协商民主则不同，其组织方式除了公民之间的平等交往之外，还需要中心化的领导机构。即在当代中国，一切协商民主活动的组织和有效运行都是在党的领导、政府的主导之下开展的。而中国协商民主以前置性公共价值为权威性指导的特性，也决定了它的合理开展必然会反过来巩固党的领导。党的十九大报告指出：“协商民主是实现党的领导的重要方式，是我国社会主义民主政治的特有形式和独特优势。”另外，西方审议民主为了理性的使用不受团体干扰或扭曲，力求参与者的个体化；而中国协商民主中的参与主体除了个体公民，还包括政党、政府、社团、企业等各类聚合性组织。

这种从整体到局部的协商组织集中性，不仅是出于呈现并调和多元诉求的需要，更是为了给权威性公共价值的前置提供制度依托。发展协商民主政治制度的前提和关键，是持续地培育和巩固前置性公共价值的权威，即预设某种公共利益的权威性话语体系，并为之确定一个有自觉意识的承担者和维系者，使之成为开展协商民主的“锚”，而免于公共价值或共同善这只小船在私利竞争的汪洋大海中风雨飘摇，最终被汹涌交织的波浪掀翻。这个能够稳住前置性公共价值的“锚”，就是党的领导——在地方或基层协商民主中体现为政府的主导。

总之，中国协商民主有着独特的属性。哈贝马斯将审议民主界定在自由主义和共和主义民主观之间，“从两边各采纳一些成分，并以新的方式把它们结合起来”[9](p370)。如果说西方审议民主是对自由民主弊端的批判和修正，中国协商民主则像是对自由民主欠缺的某种弥补与替代，但同时又和西方自由主义或共和主义的民主观保持着距离。比如“私利表达的自由”类似于自由主义，但“公共价值前置”则正相反；“公共价值前置”接近共和主义，但在“私利表达自由”上又有区别。中国协商民主能使二者并存，则有赖于“协商组织集中”。这三位一体的特性共同构建出中国协商民主的独有面貌，而它们也都可以从明清之际“公”的观念及顾炎武、黄宗羲、王夫之三大家的思想中分别找到渊源。

二、私利表达的自由与顾炎武“合私为公”
现代知识界常将明清之际的顾、黄、王等人称为“启蒙思想家”而不吝赞赏其对后世民权主义、民主观念的先驱性影响①关于明末清初三大家政治思想的定位，主要存在三种立场：一是界定为伴随着资本主义萌芽的近代启蒙思想或民主、民权思想，这是一种始于清末、相对较传统的视角，代表者如梁启超、钱穆、侯外庐等；二是强调其仍然在儒家传统之中的民本主义性质，这一视角始于民国时期，后流行于港台海外，近来在大陆也影响日增，代表者如萧公权、狄百瑞、金耀基等；三是对前两种立场折中调和的视角，并提出“新民本”的观点，是一种较新的学术动向，代表者如冯天瑜、谢贵安等。。当代中国的协商民主与明清之际政治思想的联系，主要可以从“公”的观念入手考察。“公”是明清之际思想世界中一个核心概念，也是贯穿顾、黄、王等人思想的一条重要线索。

相对于传统宋明理学中清教式的“天理之公”，明清之际“公”的新观念是一场思想革命。这场革命首先建立在对私利欲望及其多元结构的肯定上，“这里没有宋学式的主观的自身一己内的化一性，而包含了欲与欲间的社会相关性”。这种“社会性欲望最早出现在思想史上是在明末清初”。“公”的观念就是为了处理各种社会性欲望之间的关系而更新了内涵。“肯定了私人占有欲，那么‘私’的万殊性（多样性）就无法拉平或化一而成为‘一’的公。……那么可以包容个别多样性的‘公’是什么样的呢？”“这个‘公’要内含‘私’，……使民的‘私’共同得到满足”[12](p16，17，21-22)。这种“公”的思维结构不正是当代协商民主的运作逻辑吗？其所致力的多元私利之调和不正是当代协商民主所要处理的课题吗？

不惟如此。中国协商民主的特性也恰好与顾、黄、王三人在“公”的观念上的代表性主张相对应。比如协商民主鼓励私利的表达，并力求以协商的方式将其聚合，这与顾炎武“合私为公”的思想若合符契。明末思想界中的“私”不同于宋明理学。理学视“私”为负面性的自私自利、损人利己之私，或超出“合理”限度的欲望②如朱熹所谓的“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷第十三），是为“天理之公”“人欲之私”（《朱子语类》卷第十三）。，是伦理性的恶，与“公”相反对。而明末的“私”指向单纯客观的个体欲望，不再区分“合理”与否，只将个体欲望本身视作一个整体加以肯定③如李贽所言：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私，则无心也。”（《藏书》卷三二）。。在此基础上，顾炎武提出了“合天下之私以成天下之公”：

“雨我公田，遂及我私”，先公而后私也；“言私其豵，献豜于公”，先私而后公也。自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁；非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训则曰以公灭私，然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣。世之君子必曰：有公而无私。此后代之美言，非先王之至训也[13](p148)。

先王宗法之立，其所以养人之欲而给人之求[13](p367)。

顾炎武认为私人欲望是人情之虽不能免的客观事实，在政治中不仅不应压制禁绝，反而必须加以承认、考量（“恤之”）和满足。“有公而无私”是华而不实的“美言”，并非合理的政治原则，其实践的结果在君主专制时代只能是君主或统治家族以“公”之名专利天下、尽取一己之私。真正的公共利益之实现必须建立在各方私利都能得到照顾与整合的基础之上，是为“合私以为公”。即

以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子[13](p541)。

天下之人各怀其家、各私其子，其常情也。……圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治。……故天下之私，天子之公也[14](p14-15)。

顾炎武“合私为公”的观念是为了批判和矫正专制君主的“私天下”。同样，当代中国的协商民主在既不依赖规范性的代议机制、又不强调协商中的投票表决程序等民主政治元素的前提下，仍被冠以“民主”之名而被称作“我国社会主义民主政治的特有形式”，原因正在于政党之间、社会之间、公民之间、政府与社会公民之间的协商会将多元利益纳入公共决策的考量，会使各方诉求得到呈现和反馈，会避免国家政治沦为某一党派、某一机关、某一势力甚至某些个人的私利谋取。尤其是在相对弱势的社会、公民与必要的强势公权力之间，这种协商政治所内涵的民主意义就更值得立为揭橥。而这其实也恰恰符合现代中国民情中的“民主观”①史天健等人通过开放式问卷的方式调查发现，大多数中国公民认为民主体制比专制体制好，并认为民主是政府在决策时征求和听取人民的意见、时刻想着人民的利益、为人民服务（参见玛雅：《中国人的民主价值观——专访美国杜克大学政治学教授史天健》，《凤凰周刊》2009年4月3日）；中国社会科学院“中国公民政治素质调查与研究”（2011）同样显示，超过八成的中国公民认为民主是一个国家的政府和领导人真正代表人民的利益、为人民服务、受人民监督（参见张明澍：《中国人想要什么样的民主》，社会科学文献出版社2013年第54页）。相比于两次调查问卷中都有的关于民主之西方式的程序性定义，中国社会的“民主观”显然有着更注重实质的特性。。追根溯源，顾炎武的“合私为公”与对君主“私天下”的批判正可视作这种协商民主观念的思想渊源。

有学者认为顾炎武的公私观“与西方自由主义所谓‘利己主义个人’的立论假设相类似，而且，顾氏所谓‘天下之私，天子之公’的立论也很容易使人联想到著名的‘曼德维尔悖论’，即私欲的‘恶之花’能开出公共利益的善果。”[15](p162)其实不然。比如“寓封建之意于郡县之中”作为“合私为公”的典型例证，其意并非完全的封建化，更不是各自为政的自由竞争状态，而是由天子、国家和郡县、宗法体制居中协调，如此才能合和为“公”。因此，顾氏的公私观与西方自由主义的假设虽然形式类似，但在对“公”的主观追求和对私利的人为协调与抟合上却预示了中国协商民主的特色。

三、公共价值的前置与黄宗羲“士人公论”
协商民主的追求目标是公共利益，黄宗羲称为“天下之公利”。公共利益的实现，黄宗羲认为应当是君臣上下合作而致力的“共业”。这种公共性的政治，即为“天下”。“君臣之名，从天下而有之者也”[16](p19)。也就是君臣的伦理名分并不是第一义的，而是从共同参与“天下”之“共业”的分工合作中派生出来的。“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”[16](p17)。君与臣都是这一“天下”“共业”中的任事者，只有分工的不同，虽有等级高低，但并无主从之别，没有性质上的绝对差异，因此应当彼此合作，共治天下。“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也”[16](p27)。君主是治天下的政治主体，士大夫官僚是“分身之君”，也是治天下的政治主体。在公共利益之前，多元政治主体的平等参与、上下共治，正是当代中国协商民主的基本原则。

更重要的是：在君臣共治中，如何判断何为“公利”、何为“共业”、何为“天下”？即公共价值如何判定？西方审议民主认为公共价值必须由平等参与的公民不置预设、价值中立而又各自独立地发挥其纯然理性，对话商谈、批判彼此关于公共价值的不同主张，慎思审议而达成共识。黄宗羲显然不认为公共价值是不可知的审议结果，他将儒家学校之是非的“公论”作为公共价值的标准：

学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校[16](p37)。

参与“公论”的士人既不是自由主义中私利竞争的经济人，也不是审议民主中价值中立的理性批判者。他们有着客观既定的、共同的价值观，其“公论”不是无预设的理性思辨的成果，而是那些前置预设、为所有士大夫乃至君民全体所共戴的公共价值的展现。士人只是这些公共价值以“公论”的方式呈现自身的代理和口舌。即君臣共治如同民主协商一样，不只是单纯的多元主体间的意见调和，而是有着更高层级的价值指导。类似于当代某些全局性政治路线或目标图景作为协商民主合理运行的前置性公共价值，黄宗羲思想中的君臣共治天下、官民共治乡里也以士人“公论”为“儒家版本的前置性公共价值”。

这种作为公共政治之前提和约束的“公论”自然也有着客观普遍的具体内涵。概言之，为人民生活之欲望的普遍性满足，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[16](p16)。析言之，人民之忧乐有赖于某些具体公共价值的实现和维护，是为“天下之法”，譬如“井田、封建、学校、卒乘”[16](p21-25)及“崇本抑末”等，皆所谓“治之本”者，即君臣上下协作为政的前置性价值观。

故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道[16](p161)。

黄宗羲的“天下之法”不仅仅是自由主义民主理论中规范权力间关系的形式性宪制，也不是审议民主理论中规范公民间商谈审议过程的形式性程序，而是有着具体的价值内涵；不仅仅规范着公共决策的过程机制，而是对公共决策的结果和内容有着明确地影响和导向。这与当代中国协商民主之区别于自由民主、审议民主的特性是一致的。顾炎武称“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨，曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。”[13](p756-757)是以“天下”为一道德性、文明性的社会理想和政治原则，其所涉为全体之人，参与其事的亦应为全体之人。黄宗羲的“天下”概念与之相同：

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也[16](p8)。

故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也[16](p14)。

“天下”不仅异于王朝“国家”，也不等于现代政治学中价值中立的“国家”；“为天下”不仅异于保全王朝社稷，也不是现代政治学中价值中立的参政、执政。“天下”是自带价值的，这种价值先于和高于一切具体的政治活动，因此是一种前置的公共价值。君臣、士人等多方政治参与者无论是分工合作、还是平等协商，都是在“为天下”，而不是为了一家一国，都是在“天下”所蕴含的前置性公共价值的指导下立法施政，而不是满足于彼此利益间无原则的勾兑妥协。这点可以视作当代中国协商民主中公共价值前置之特性的思想渊源。

四、协商组织的集中与王夫之“尊君絜矩”
黄宗羲为前置性公共价值“公论”或“天下之法”安排的担纲者是士人群体，其机构载体是学校。因此，国家或地方的政治商议围绕学校而展开。“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列……学官讲学，郡县官就弟子之列，北面再拜”[16](p47)。学校代表着前置性公共价值的权威指导国家政治，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”，以众人之参与协商弹劾时弊。但问题是，学校只是士人们的自组织团体，“学官不隶属于提学，以其学行名辈相师友也”[16](p48)。虽然“郡县公议，请名儒主之”[16](p44)，但士人团体内部松散的师友关系显然缺少政治决断或协调所需的集中性组织和权威意志。如果士人们对前置性公共价值有不同的理解和阐释，各执一言、各是其是，且无西方审议民主所设想的纯然理性和批判精神，其结果必然相持不下而有朋党之虞①清人全祖望曾批评黄宗羲的朋党倾向：“惟是先生之不免于议者则有二：其一则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去，便非无我之学；其一则文人之习气未尽，不免以正谊明道之余技，犹留连于枝叶，亦其病也。斯二者先生殆亦不自知，时时流露”（全祖望《鲒埼亭集外编》卷四十四《答诸生问南雷学术帖子》）。，并将伤害前置性公共价值的权威。王夫之“公”的观念主要就是针对士人朋党的弊端而发。

王夫之的“公”同样始于私欲，而人之私利欲望多元不齐，因此“公”既要承认私欲的多元差异，又要均平之。“均也者，公也”[17](108)。王夫之批判当时种种不均和贫富差距，要求均平，“聚者有余，有余者不均也。聚以之于彼则此不足，不足者不均也。至于大聚，奚但不均哉！”[18](139)而“均之者，非齐之也。”[19](p220)王夫之反对自上而下单向分配的平均主义，认为“高者自高，卑者自卑，……虽有不齐，其物情之固然也。”[20](p171)若强行平均分配，就会像“割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受人之肥，而肥者毙矣。”[19](p218)若实行“共产”、大家在“共产”上通力合作，则“说得来似好，却行不得。谚所谓‘共船漏、共马瘦’者，虽三代之民，恐亦不能免也”[21](p577)。因此，王夫之的“公”是私利相通、“均而不齐”。这意味着王夫之尊重社会多元利益的主体性，并暗含着其对利益分配秩序的合法参与性。

虽然没有明确主张多元利益主体直接参与政治协商，但王夫之“公”的理想与当代中国协商民主所追求的多元利益协调平衡、社会治理稳定和谐的目标是一致的。换言之，协商民主的实践指导原则之一可以说正是王夫之调和私利、均而不齐的“公”的思想。因此，王夫之达致“公”的制度保障也应当是协商民主实现其治理目标的组织原则，即承担公共价值责任的主权者组织和权威的集中。私利之间本不平衡、本有竞争，要使其彼此相通，达成均衡之“公”，则无论是否存在利益主体之间的协商机制，都需要一个能动的权威协调者，作为它们协商或协调相通的最终保证。在当时的历史情境中表现为王夫之的尊君重法主张。

君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之，……唯恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，鸣鸠七子之义，均平专一而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辞也，合上下前后左右而皆无恶者也[21](p45-46)。

政治的目的就在于维持和贯彻“絜矩之道”，沟通社会各主体间的利益关系，使之“均平方正”，各得其所，无怨无恶。为此，必须保证组织权威的集中化，防止参与者各凭意见相互争执、难以“絜矩”，这就需要尊君，需要全国集权于君主或主权者、地方集权于各级官僚政府，使主权通过官僚体系层层控制、如臂使指，向上通达多元诉求、向下贯彻公共价值，以保证对各方利益之争主持“公”道，最终实现和谐。这正是当代中国协商民主中坚持党和政府主导的基本原理。

听乡保之情者，邑令也；听邑令之治者，郡守也；听郡守之政者，藩牧也。因是而达之廷臣，以周知天下之故。遗其小利，惩其大害，通其所穷，疏其所壅。于是而匹夫匹妇私语之情，天子垂旒纩而坐照之以无遗[19](10)。

天子是私利协商合和之“公”的主持者，也是前置性公共价值的承载者。这便对士人“公论”的朋党之弊施加了组织性约束。因此王夫之的“公”与“公论”是集中性的主权者对公共价值的表达。“公论者，朝廷之柄也”[17](p388)。正如当代协商民主中由党和政府来代表前置性公共价值一样。当然，王夫之的尊君不是尊君主的一姓之私，而恰恰是为了主持“公”道、为了保持资源的开放性、保证利益格局的流动，避免士人之私、朋党之争。王夫之尊君的本质是尊尚统一的、代表公共价值的、负责任的政治权威。因此，作为个体的君主是“可禅，可继，可革”[22](103)的，标准就是其是否坚持“公论”、是否坚持客观预定的公共价值。

总之，顾、黄、王三大家“公”的思想既有区别，又内在统一，共同构成了明清之际政治思想近代化的肇端。他们都承认私利的合法性，认为必须将社会多元利益纳入政治过程，形成“公”的状态。其分别阐发的士人“公论”作为价值预设、主权者代表“公论”统一协调等观念，正是当代中国协商民主中公共价值前置、协商组织集中等特性的思想奠基。“天下为公”是中国传统政治思想中最具现代价值的元素之一，协商民主则是中国现代政治发展中最具自身特色的创新之一，二者的关联对于构建中国政治学话语体系有着重要的意义。

五、制度与文化：中国协商民主发展的双重保障
中国协商民主政治的发展方兴未艾，实践和理论上都有巨大的开拓空间。目前理论界的主要关注点是借鉴西方审议民主强调程序的特点，积极探索协商民主的组织方式、制度规范和协商程序等，即致力于中国协商民主的制度化发展。这是任何一种民主政治建设的必由之路。

不过基于本文为对中国协商民主特性的揭示，除了制度化的维度之外，对于协商民主的完善更重要的是一种政治文化的规范和约束。其实，西方审议民主的实践除了制度和程序的设计与运行之外，同样需要相关政治文化和意识的普及。如罗尔斯所说，民主政治应该以如下方式建构：提供自我尊重的基础、鼓励政治能力意识的发展、促进正义意识的形成、确定“公民友谊的基础，并塑造政治文化的精神实质”等[23](p473-747)。中国协商民主一方面应当借鉴西方审议民主的理论资源，致力于培养和鼓励公民参与协商的热情、理性商谈的精神、寻求共识的态度；另一方面，也要认清自身特性，有意识地按照自身特性的要求开展文化建设。

中国协商民主的文化建设应当包含两个层面，一是鼓励提高私人诉求的合法意识与表达意识；二是宣传维护前置性公共价值的权威与统一，并保障其与民心民意、社会舆论之间的开放性。关于后者，由于党和政府是协商民主的主导者，是前置性公共价值的提供者和代表者，因此最重要的是加强党的领导。而强化党的领导的前提是加强党的建设，尤其是党的思想建设。党之所以能够在不同历史时期、不同的发展阶段提出适应时代要求的路线和纲领，作为政治协商乃至一切政治生活的指导规范，归根结底在于党始终坚持理想信念，不忘初心，牢记使命，始终保持党作为一支政治力量的先进性和代表性。因此，党的思想政治工作是党的生命线，党的思想建设和各种形式的党员教育活动必须常抓不懈。

进而言之，党所代表的前置性公共价值是全体政治和社会成员参与民主协商所必须遵循的前提规范和最大公约数。因此，这些前置性公共价值能否广泛深入和影响各方政治参与主体的思想，就成为协商民主能否合理而顺利地开展的基本条件。这就要求在协商民主建设中，要注意思想文化领域的宣传教育工作，加强价值引导，树立公共目标，构建思想文化的共同体，使党的意识形态和政治价值、路线方略成为全社会的公共认同和价值标准，同时也成为各方面进行民主协商的公共价值保障与宪章性规范。

总之，发展和完善中国协商民主政治应该在制度化建设和文化保障两个方面同时着力。尤其是文化建设属于务虚的工作，但却关系到中国协商民主特殊的、甚至是本质的属性，必须加强重视和研究。

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.06.005

[中图分类号]D60

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2020）06-0040-10

基金项目：国家社会科学基金项目“明清之际以来的两种‘公’的观念及其对近现代中国政治思潮的影响研究”（18CZZ013）；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“国家治理理论研究”（17JJD810001）。

作者简介：刘九勇（1987—），男，山东莘县人，博士，中国社会科学院政治学研究所助理研究员。

责任编辑 申 华