康德动物伦理思想考察

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康德动物伦理思想考察
——以“人之于动物的义务”为中心
马 彪

（南京农业大学 马克思主义学院，江苏 南京 210095）

[摘 要]作为一种生命的存在，动物在康德伦理思想中占据什么地位，人之于动物究竟负有何种义务，一直是伦理学家，尤其是康德专家较为关注的议题。从近年来的研究文献来看，关于这一议题的探讨大致可以分为两种，即“他人幸福说”和“自我完善说”。其中，前一种观点认为，人们之所以要善待动物在于培养人之善心，进而更好地履行人之于他人幸福的义务。与此相对，后一种观点则主张，我们之所以不能虐待动物，与他人的福祉无涉，它完全是出于我们自身的自然完善与道德完善之考量。然而，基于康德逻各斯中心主义的视角，人们将不难发现上述两种立场虽然不尽相同，但它们都犯了同一错误即人格中心论的错误。破除这一错误，不仅有助于我们看清康德动物伦理学说的真实面目，更可以为我们当前社会反思和处理人与自然的复杂关系给出某种有益的提点。

[关键词]康德；动物；义务；逻各斯中心主义

众所周知，康德详述“义务”这一概念的文字主要体现在他的三部伦理学著作中，即《道德形而上学奠基》（1785）、《实践理性批判》（1788），以及《道德形而上学》（1797），其中，《道德形而上学》一书对此所做的分析最为细致。在该书的“德性论”等部分，康德不仅具体说明了他所理解的“义务”之内涵，还对“义务”所能包括的外延问题给予了翔实的梳理。康德指出，由承担义务者与赋予义务者之间的关系来看，我们的义务概念可以划分为人对人的义务和人对非人类存在者的义务两类，其中，前者可以细化为人对自己的义务和人对他人的义务；而后者又可以细分为人对人之下存在者的义务和人对人之上存在者的义务[1](p195)。换句话说，义务不仅关涉自身、他人，还涉及动物、植物，以及神灵等种类。不过，令人诧异的是，与这一段文字相隔没有几页，康德则又不无挑衅地说：“人除了对人的义务之外，对任何一种存在者都没有义务。”[1](p220)假如康德的话是真诚的，那将不免让人困惑：对于人之下的存在者（动物与植物）与人之上的存在者（神灵），康德到底是主张我们对它们负有义务，还是不负有义务呢？我们当如何理解康德的上述看似矛盾的表述呢？由于问题相对庞大，康德对此所做的阐释亦较为驳杂，本文拟仅对人之于动物的义务这一议题展开论述。诚然，仅是这一议题，也是见仁见智，莫衷一是。比如，以詹姆斯·思科德摩尔（James Skidmore）与彼得·辛格（Peter Singer）为代表的“他人幸福说”就认为，康德之所以反对虐待动物，是因为这一行为的养成会影响到我们对于他人之幸福义务的实现。与此相对，主张“自我完善说”的托比·斯沃博达（Toby Svoboda）则从人的自我完善的角度出发，认定善待动物，并给它们以必要的关爱是成就道德人格的一个不可或缺的要素或需求。就本文而言，我们将在逻各斯中心主义（logocentrism）的基础上，对上述两种立场分别给予具体的解读与评断，然后提出我们自己的一点心得体会，以期对康德哲学中人之于动物的义务有一整体的观感和理解，为人们切实、详尽地把握康德动物伦理思想提供一点思考。

一、他人幸福说①
①“他人幸福说”又称为“传统性诠释”（traditional interpretation），具体参看Toby Svoboda，“Duties Regarding Nature：A Kantian Approach to Environmental Ethics”，in Kant and Contemporary Moral Philosophy，ed.，Dietmar Heidemann，Berlin：Walter de Gruyter GmbH&Co.KG，2012，p.143-163..

较于“自我完善说”，动物义务之“他人幸福说”较为早出。其核心要义在于主张：人们之所以不能以粗暴的手段虐待动物，在于担心人们残害动物成为一种习性，会以此手段危及他人，进而危及我们之于他人幸福的义务。用康德自己的话说，粗暴地、同时残酷地对待动物是不合时宜的，“因为这种对待使人心中对动物苦难的同情变得麻木，而且一种在于他人的关系中非常有利于道德性的自然禀赋就被削弱了，并且被逐渐地根除”[1](p221)。为了培育正确对待他人的方式，我们必须善待动物，给它们以关爱，即使它们不是义务的直接指涉对象。

依康德之见，动物之所以不是义务的对应主体，在于动物没有意志和人格，无法负担自身应尽的义务，“人仅仅对人才有义务，因为他对任何一个主体都是通过其意志做出的道德强制。因此，做出强制的主体首先必须是一个人格，其次这个人格必须是作为经验对象被给予的，因为人应当对其意志的目的产生影响”[1](p220)。主张“他人幸福说”的学者认为，康德的这一段论述，具有较为深刻的内涵，在某种程度上，它对人与动物之间的差别给出了必要的说明，而这又直接关涉到了人之于动物的义务问题。具体而言，它包括如下几个方面：首先，康德主张，一个客体能不能成为我们义务的直接指涉对象，关键看它是否具备意志（Will），因为只有具备意志这一属性的生物才有能力使自己承担相应的道德约束，并为自己的行为负责，而不是完全被自然法则盲目束缚。对一个完全依照外在的自然法则行事的对象来说，无所谓义务，也无所谓责任，因为它的行为与它自身的主观能动性没有任何关系，它只是一个被设定好的钟摆，执行的是既定的程序，若说我们一定对它有某种道德关联的话，那么这一关联的也只能是对设置它的背后的那个意志主体，而非别的什么东西。其次，道德义务关涉的是人格（person），而不是事物（thing）。事物作为一种无理性、没感知的存在者，它们只具有手段意义上的相对价值。与此相反，“理性存在者被称为人格，因为它们的本性就已经使它们凸显为目的本身，亦即凸显为不可以仅仅当作手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）”[2](p49)。

那么，动物具有人格吗？康德的回答：没有，因为它虽有感知，但没有理性，只有理性的存在者才有人格。人，且只有人才是我们距今所知道的唯一具有人格的存在者，它是唯一不能被这一个或那一个意志随意当作工具而被使用的生物，也只有人才是存在的目的本身。基于这一考虑，康德提出了“人就是目的”的定言命令，即“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用”[2](p49-50)。显然，康德的这一道德表述没有为对动物的尊重留下空间，相反，它们被作为了不具有人格的事物，径直排除在了人的直接义务之外。

诚然，当我们说人与动物之间不存在直接的义务关系，并不意味着人对于动物不负担任何责任。康德承认，对于那些没有道德人格与自由意志的存在者，比如动物，我们也有关于它们的间接义务，我们是在通过对自己与他人的直接义务中践行着对动物的影响或关照。就此而言，即使人对动物没有直接义务，也不等于说人可以任意的虐待或残害动物而不涉及道德评价。

由上面的简单介绍，不难看出，康德对动物的权益是有所考量的，他并没有忽视动物的存在，及其人们对它们所负的道德上的关注。然而，由主张“他人幸福说”的学者看来，康德对动物之权利的体察还是有缺陷的，他并没有对动物本身的价值给予足够的重视与尊重。比如，詹姆斯·思科德摩尔就曾直言不讳地指出，康德之所以反对蹂躏动物，其出发点与落脚点都与动物本身的利益无涉，而是担心“一旦我们苛虐动物成为一种习惯，必将会损害到我们自己的品性，进而不可避免地导致对他人的伤害”[3](p541)。在康德哲学中，动物的存在体现的是一种媒介或桥梁作用，为的是我们可以由此而指向那些更值得关心的理性存在者的他人，在道德意义上，动物没有，也不可能有什么不可剥夺的绝对价值。由现存的文献来看，思科德摩尔的主张并不是孤立的现象，当代著名动物解放运动的倡导者彼得·辛格在某种意义上进一步深化了他的观点。辛格认为，通常康德是将对人的友善与对动物的友善来一并考察的，表面上来看，两者差别不大，然而当我们透过人们何以要对动物友好这一现象，将会发现康德是个彻头彻尾的动物歧视主义者（speciesist）[4](p55-64)。无论康德以何种借口或理由反对虐待动物、残害动物，他的最终的目的只不过是旨在防止我们养成一种恶劣的习惯，担心我们由此危害到了其他人格或理性存在者的生命与存在，以至于不能履行我们对他人之幸福的义务。

不可否认，作为引领一时风尚的“他人幸福说”，在某种层面上的确捕捉到了康德动物伦理的某一思想维度，他们所做的诠释自然也有其可取之处。不过，我们认为，他们的这一主张也并不因此就是完美无缺的。诚然，由康德的道德思想来看，善待动物或许有助于人的良好品行的养成，但是即便如此，也不能由此断然推出，一个凶恶的动物屠杀者就一定不会践行对他人的应尽义务，两者之间没有必然关系。我们甚至可以想象这样一种场景，在那里，一个嗜血者在刚刚屠杀了一个民族而不是一个动物之后，也并不影响他对其他人之义务的践行。例如，我们经常能够在电影中看到，在德国纳粹时期，上一刻双手还沾满犹太人血污的纳粹军官，下一刻则可以充满温情地为自己的孩子与妻子弹奏动人的曲子。他是杀了人，但他依然是一个好父亲、好丈夫。如果说这个例子比较极端，不太能够说明问题的话，我们可以举一个更为常见的事例：我们知道，客人来做客，主人杀鸡宰牛以殷勤待客的现象在行为现实生活中随处可见，鸡的惨叫、牛的哀鸣诚然令人动容，但它们也并没有因此影响或者损害主人款待客人的诚意。相反，缺少了烹羊宰牛的环节，不仅有违于友好热情的氛围，更是破坏了伦理纲常中的朋友之间的相处之道。至于其他为了体现待人之诚而邀人斗鸡、耍猴、活鱼活吃，甚至田猎者更是不胜枚举。因此，如果说“他人幸福说”的解读理路是正确的，那么我们就很难对上述情形，以及与此大致类似的案例给出合理的、令人信服的解释。实在地说，人们若是非人道的或残忍地对待动物，有时会波及我们的心绪，使我们的情感受到干涉，进而有可能影响到我们之于他人的责任，但是不可否认的是，两者之间不存在切实的关联，我们也推不出善待动物就定会担负起他人幸福之义务这一结论来。正如托比·斯沃博达所言：“对康德来说，虽然对苦难的敏感有可能支持道德上的正确行为，但是它并不必然导致这一行为。就此而言，传统的那种有关自然的义务的诠释，并没有为道德行为者避免残害动物这一行为给出充分的理由，也就是说，传统的诠释虽说在安抚人的性情是有益处的，但是这一益处对于道德的存在者而言并不是必然的。”[5](p148)

就此而言，我们认为，“他人幸福说”并不完全合乎康德的动物伦理思想。依他们之见，虐待动物之所以错误，乃是因为首先它会导致人性的冷漠，进而最终虐待他人，即导致我们将他人作为手段来对待。进一步来说，虐待动物将导致我们把理性作为达到目的的手段，进而损害人性，无法践行对他人的义务。的确，康德是主张人应给予动物以一定的关注与照料，我们不应该无端对它们施加暴力与痛苦。但是，我们对动物的这一关照之情或间接义务，并不全是为了人对他人的直接义务而设的，我们也不是仅仅为了更好、更有效的履行对他人的义务而将动物强制拉入我们的义务之场域的，两者不存在确定不移的干系，更没有必然的关联。

二、自我完善说
结合前述，“自我完善说”认为，虐待动物未必一定与对他人之幸福的义务相抵触，蹂躏动物也并不像詹姆斯·思科德摩尔所说的那样，将会“不可避免”地损害到我们自己的道德良知。我们完全可以想象，在一个屠宰市场，一个浑身油腻的屠夫一边宰杀生猪，一边完全可以按照童叟无欺的诚信规则与前来购买猪肉的大妈进行着公平合理的交易。待宰生猪的凄惨的哀号声，并不必然妨害，甚至影响屠夫对顾客的义务关系，即《大学》上所说的“与国人交，止于信”[6](p5)的关系。然而，在“自我完善说”看来，这一案例虽说不违背我们对他人的义务，但是明显地与人对自己之道德完善的义务相悖，因为它背离了人的仁爱之心，放纵了人的饕餮无度之性，从根本上来说，已经不利于培植人的善良意志了。对于这一点，孟子也有类似的观点，孟子常说：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也”[6](p238)。孟子为什么一再告诫人们在职业的选择上要慎之又慎呢？此无他，唯在择术之不慎，当有危害人之内在的道德禀赋，悖逆人自身道德完善之义务之故也。

康德在其不同著作中都或多或少地提到过自我完善的问题。依康德之见，“完善”(Vollkommenheit)一词是个极易被人误解的语词，它“有时被理解为一个隶属于先验哲学、合并起来构成一个事物的杂多之全体性的概念，——但也被理解为属于目的论的，这样它就意味着一个事物的诸性状与一个目的的协调一致”[1](p171)。换句话说，完善可以在两重意思上来理解，就作为量（质料）上的完善而言，它可以被视为杂多的全体性；就作为质（形式）上的完善而言，它可以被视为诸性状之和谐的目的性。而在这里，康德着重强调的是后者，是人之完善的目的性，即人作为理性存在者中的人性之目的的实现。用康德自己的话说：“人有义务：努力脱离其本性的粗野，脱离动物性（quoad actum[行为上的]），越来越上升到人性，唯有借助人性才能为自己设定目的。通过教导来弥补其无知，纠正其失误，而这不只是他的其他方面的意图的技术实践理性（技艺）建议给他的，而是道德实践理性绝对地命令他这样做，并且使这一目的成为他的义务，以便和他身上的人性相称。”[1](p172)大致说来，人的“自我完善”义务包括两个方面，即自然的完善与道德的完善。

就人之自然的完善义务而言，它指的是人要竭力培育自然提交给人的一般能力（如拒绝自杀、种的繁衍，以及自我保护等），不能拒绝它，而我们之所以说这一能力的培养是种义务，其根据在于，这一培养不以有条件的、实用的准则为基础，相反，它是以无条件的、实践的法则为前提的命令。康德指出，作为理性的存在者，我们人有培养人之为人的义务，为此做出努力是我们的重要使命与责任。诚然，人在自我保存方面究竟应当走多远，虽没有一定之规，但却有准则可循，这个准则就是，“培养你的心灵力量和肉体力量以适应你可能碰到的一切目的”[1](p176)。那么，从哪些方面培养你的心灵力量与肉体力量，以实现人之自然完善的目的或义务呢？毫无疑问，与此相关的培养方式是多种多样的，但是不可否认的是，除了对人的义务之外，对非人类的存在者的义务如对动物的义务，也是我们必须加以尝试着去学习的重要方式。在康德看来，与这一方式背道而驰的义务是自杀、对自身的性偏好所做的非自然的使用，以及对自然的饕餮无度的掠夺[1](p199)。康德并不反对合理地利用自然以及自然之中的资源，但是他认为，人的任何行为都应该有个限度，在此限度之内都是允许的，而一旦超出这个范围，则将不仅被视为是有害的，更应该看作是恶的或有罪的。就此来说，粗暴和残忍地屠杀动物，毋庸置疑是与人自身之自然完善的义务理论难相契合。

其次，就人自身之道德完善的义务而言，亦是如此。在康德看来，人对自身道德完善的义务可以分为主观与客观两个方面。就主观而言，在于义务意向的纯洁性，即道德上的纯洁性，也就是说，人的道德行为中不能掺杂任何非道德性的东西，法则独自就是动机，而行动不仅是合乎义务的，而且是完全出自义务的。就客观上来说，在于义务之意向的完备性，即人自身的道德完善不只是体现于某一方面或某一时段，而是要在系统的道德目的中实现整个道德要求，虽说在现实世界中没有谁可以自负地说他达到了这一目标，但是他却应该永远从一种相对完善的境地向另一种完善的境地前行。在此意义上，我们可以说无论是为了成就我们义务的纯洁性还是完备性，都必然会涉及如何对待动物的问题，因为它们都被纳入到了人之自我完善的脉络与指涉之中。

何以会如此？这自然与康德对人之道德完善的诫命有关。康德承认，此处所说的道德诫命与根本意义上的道德法则略有差异，准确地说，它是在普遍的道德法则基础上的行为准则。作为义务之纯洁性和完备性的道德诫命，“你们要圣洁”与“你们要完善”并不就是道德法则本身，它们只是基于道德法则之上的可供人们拣择，且用以培育人们之善良意志的规则。

换句话说，康德这里所说的道德诫命与亚里士多德的实践智慧有点相似之处，在某种程度上，它只规定了我们应该完善自身这一义务，至于如何完善，什么时候完善，则需要具体问题具体处理。由于我们的资质不同、秉性各异，我们应当在什么环境、什么时刻去健全我们的道德，很难给出细致的规定。用康德话说，此处明确规定的是“行动的准则，而不能是行动本身”[1](p174)，它为人的自由任性（Willkür）留下了一个活动空间，没有确定地规定人们应当如何通过具体行动为义务之目的实现而发挥作用，以及发挥多少作用。当然，这一行动的准则并不是可以随意地发挥的，它不能被理解为对道德法则之例外情形的一种许可，而只是一个义务准则被另一个义务准则所限制（例如，因为爱父母进而爱邻居）的许可，由此事实，自然就扩大了道德实践的范围与领域。就此而言，这一领域与范围不仅包括人对人的义务，而且还涉及人至于动物的义务。在此层面上，如果我们以非人道的手段对付动物，无辜地残害它们，无疑会有损于我们道德上的仁慈之心，善良之志，进而影响到我们对于自身之道德完善的义务。诚如托比·斯沃博达所言：“如果人们对那些可以增进其道德完善的事情置若罔闻，那么他的这一行为不止应该受到谴责，而且也违背了他应尽的义务，因为他没有践行义务所颁布给他的道德准则。”[5](p158)

在此意义上，我们可以说，当看到一匹服侍主人多年的老马被无故杀害或者一条忠心耿耿的老狗被无情地抛弃时，我们没有伸出援助之手，该救助而没有救助，此时此刻与其说我们冷漠、自私与麻木，不如说我们丧失了一次应该履行而没有履行义务的机会。面对动物的苦难而不施法解决或减轻它们的痛苦，就等于是错失了培植自己德性的契机，而这一契机恰恰是构成我们道德之纯洁性与完备性的重要时刻。正是在此意义上，康德曾经不厌其烦地一再重申他的这一立场，即纯然无意义的毁坏自然中无生命的东西是有悖于人对自己的义务的，“因为这种毁坏削弱或者根绝了人的这样一种情感，这种情感虽然并非独自就已经是道德的，但毕竟至少为此准备了感性的那种对道德性有很大促进作用的情调”[1](p221)。就此而言，可以看出，康德不仅重视善待动物对人的道德价值与道德完善上的义务的影响，在某种层面上，他的这一立场还涉及了审美情感对人之德性禀赋的陶冶作用。

（3）施工重点环节不精准。如验收开钻、定点测斜，进入沙河街等特殊地层、水平井使用地质导向仪器、电测、下套管、固井等特殊环节，井队一直以原有的施工方式方法实施，缺乏精准性。

三、逻各斯中心主义视域下的动物义务
基于康德的《道德形而上学》一书，我们知道，世上有且只有两类同时既是目的又是义务的道德理论，即“他人幸福说”与“自我完善说”①在康德看来，作为既是目的又是义务的伦理学说，只有“他人幸福说”与“自我完善说”两类，因为“自我幸福说”与“他人义务说”是矛盾的提法，自我幸福是任何一个人的目的，每个人都不可避免要做的事情不属于义务的概念；与此相对，使一个他人的完善成为我们的目的，并认为我们对此负有义务，也是讲不通的，因为那是另一个作为人格的“自我”按照义务概念所应完成的目的。具体可以参见：康德：《道德形而上学》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第171页。。由上述的第一部分和第二部分可知，人之于动物的义务解读理路分别从这两个方面有意契合了这一学说，并使得康德的“义务说”得以完整的表述与阐发。诚然，“自我完善说”点出和改进了许多“他人幸福说”的不足之处，但不难看出它依然没有克服后者的既有缺陷，因为这一缺陷不仅是后者所固有的，而且也是“自我完善说”所不能避免的问题，即在一定程度上它们都把动物作为了手段，取消了动物的独立价值，动物存在的意义在于它们可以为人所役使，在于它们可以成就人这一最终目的。而“他人幸福说”与“自我完善说”之所以都无法解决这一症结，在于它们对康德伦理思想的理论前设存在认知上的错误，即它们都陷入了人格中心论（person-centrism）的错误而无法自拔。

所谓人格中心论，就是指那种把目的或意义奠立在人格（person）之上的思想形态，主张人且只有人才具有绝对的或无条件的价值，与此相对的一切其他东西只是事物（thing）而已，就算存在价值，其价值也是相对的。无论是道德法则所依靠的自由意志、人的尊严所依凭的人性基础，还是视人为目的本身的命令等等，它们无一不与人格相关。而我们之所以对他人的幸福和自我的完善负有无法推脱的责任，也正是因为“他人”与“自我”是人格性的存在者。实事求是地说，人格中心论的确把握住了康德道德哲学中某些要点，对人们认识康德哲学的独特性亦有很大的助益。但是，如果将人这一理性的存在者径直理解为人格的化身，而不计其余的话，在某种层面上是对康德理性主义的窄化与狭义理解。必须指出的是，我们对人这一理性存在者的敬重不在于它是不是一个彻底、纯粹的人格，而在于它面对偏好的诱惑时，其人性中的理性部分是不是占据主导地位。就这一点而言，与其称康德的道德伦理思想为人格中心论，不如说是逻各斯中心主义更为合适。

按照艾伦·伍德（Allen Wood）的界定，逻各斯中心主义指的是那种将义务奠立在理性之上的伦理立场，凡是具有理性，或部分具有理性，以及使得理性的道德义务得以实施的条件——不管是主观的，还是客观的——都属于义务指涉的对象或纳入义务的范围之中[7](p197)。逻各斯中心主义与人格中心论不完全相同，前者涉及的范围较广，它不仅涉及理性中的人格这一核心要义，还涉及部分具有理性，以及使理性得以践行的条件等内容。如果说基于人格中心论的立场，动物因为没有人格内涵而被排斥在了人的直接义务之外，那么立足于逻各斯中心主义的视角，动物则理应被接纳进人的义务指涉范围之内，因为正是动物唤醒了人之义务得以实施的主观条件，即道德感觉（sensus moralis）[1](p172)或道德情感。

在康德看来，道德情感指的是“对于出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性”[1](p182)。康德认为，作为一种特殊的易感性，道德情感不是后天获得的，我们也没有获得这一情感的义务，相反，道德情感是每个人心中先天都具备的一种道德性状，“因为一切责任意识都把道德情感当作基础，以便意识到蕴涵在义务概念中的强制；而每个人（作为一个道德存在者）心中原本就有这种道德情感，但是，责任只能在于培养这种情感，甚至通过对其不可探究的起源的惊赞来强化它，做到这一点，乃是通过指出，它是如何排除一切病理学的刺激并在其纯洁性上通过纯然理性表象恰恰最强烈地激发出来的”[1](p182-183)。换句话说，道德情感不单单是病理上或感觉上的，也不单单是道德上或德性上的，它既有感性的东西，也有理性的成分，我们的最大责任就是开发出其中德性或道德的部分，抑制病理学的部分，使我们的任性(Willkür)被纯粹的实践理性法则所促动，进而践行自己应尽的义务。康德指出，作为一种愉快或者不快的感受，以及纯然主观的易感性，道德情感对人而言是不能够丧失的，一旦人们丧失了这一易感性，就等于宣判了人在道德上的死亡，人的道德生命就再也不能被唤醒了，而所谓的敬重与义务自然也就无从谈起了。当然，我们说道德情感是人的先天性状，并不意味着我们对它可以放手不管，听之任之，在某种意义上，道德情感也脱不掉后天的培育与维持，否则由于物欲之弊、气禀之私，人难免会变得麻木不仁，而对道德之敬重情感的培养与维持，必不可免地会涉及非理性的动物等物种。用著名学者伍德的话说：“对作为目的本身的理性之敬重，有时也要求我们对非理性的存在者给予敬重（respect），如果它们与理性有着正当关系的话。我认为，这些关系不仅包括那些潜在的或实质上具有理性的存在者，也包括那些过去拥有、部分拥有，以及构成理性之必要条件的东西。”[7](p197)正是在此意义上，与人有着正当关系的动物，被纳入了人之义务的指涉领域。

首先，我们看到，即使在康德最严格的哲学意义上，动物也是迄今为止最接近或潜在的拥有理性的存在者，它们理应得到我们的尊重。其次，按照康德在《纯然理性界限内的宗教》一文中的分析，动物也是迄今人所周知的、与人共同具有生命情感或动物性禀赋的唯一物种，这一特点也使得人之于动物的义务变得可能和易于理解。我们知道，康德在“论人的本性中向善的原初禀赋”时曾经指出，人与生俱来拥有三种不可剥夺的向善的禀赋，它们是动物性（Tierheit）、人性（Menschheit），以及人格性（Persönlichkeit）的禀赋。其中，第一种禀赋是人与动物共同拥有的根本属性。它有三个特征，一是保存自身的生存；二是繁衍自己的族类；三是社会本能，也就是与其他人共同生活的本能[8](p11)。由康德的伦理思想来看，人的动物性禀赋几乎可以等同于人的自然偏好，然而我们如此理解它，并不意味着这一自然偏好因此就应该受到歧视，相反，依康德之见：“自然的偏好就其本身来看是善的，也就是说，是不能拒斥的，企图根除偏好，不仅是徒劳的而且也是有害的和应予以谴责的”[8](p43)。可以毫不夸张地说，康德从未将人与动物的基本需求与共同本能视为低级的或邪恶的，相反，他一直认定，动物性是一种向善的、不可根除的禀赋。人不只是应被看作理性的存在者，更应该被视为赋有理性的动物。现在，具有善的性质的动物性，只要理性善加控制，不至于滥用，它就能够在人与动物之间激发起真正的道德情感，进而将其奠立在彼此“互相传达的能力”之中，而与此同时，这一道德义务的主观条件（即道德情感）必将把义务的矛头径直引向动物本身，最终实现人之于动物的义务。

假若上面的推论是合理的，那么可以看出，凡是主张将动物完全视为工具的看法都是有待商榷的，毕竟在一定意义上只要与理性相关的生命物种，我们之于它的情感不全是病理学的，那么它们都可以、也应该被纳入康德之义务的范围之内。与此相对，假若我们因为不能在动物身上发现完全的理性因素而将其排除在人的义务之外，那么这将不仅违背基本的认知常识，更与康德对待残疾和人格有缺陷的人的态度不相符合。依康德之见，对于那些精神失常且患有严重疾病的人，我们不应该报以冷漠的姿态不闻不问，更不能将它们视为事物或手段而加以抛弃，相反应该将其当作目的来对待。进一步来说，就算一个孩子先天智障，作为父母，我们也要不遗余力地照顾、呵护和教育他，因为我们尊重的不仅是具体的理性，也是抽象的理性，甚至是那些仅仅包含促进理性之前提要件也在敬重之列，即便它现在还是不充分、不完备的[7](p198)。

因此，一旦我们理解了康德之逻各斯中心主义与道德情感之间的关系，那么将不难看到，对理性以及与此相关的存在者的尊重必然限制着我们对一般非人类存在的肆意妄为。康德不仅拒绝粗暴、残酷地对待动物，同时也认为对动物“纯然为了观察而进行的折磨重重的自然实验，应当遭到憎恶”[1](p221)。在动物的身体力所能及的情况下，我们诚然可以动用它们、驱使它们，但是一旦超出它们的承重能力，则是绝对不能无辜向它们滥用权力的。诚然，通常情况下，我们是免不了要食肉的，然而即便如此，我们在宰杀动物的时候也不要故意的增添它们的痛苦，最为合理的方式是“利落的、没有痛苦地进行宰杀”[1](p221)。其实，不只对动物如此，即使是对自然界中的各种植物，康德亦保持着一种敬畏心理：不能随意破坏。康德认为，就自然界中那些美的，但却是无生命的对象而言，纯然毁坏它们与人对自己的义务相悖，因为这一毁坏必然会削弱或根绝人的道德情感，而这一情感毕竟对人的道德与义务的促进有着非常重大的意义。康德这么说，似乎是因植物对我们人类有利才被珍视之嫌，事实上不是的，康德承认自然美独立于人的价值。按照伍德的分析：“康德显然认可自然美有独立于理性存在者的理性之外的——即不仅仅作为手段——价值。”[7](p200)

总而言之，就康德的人之于动物的义务这一思想而言，无论是“他人幸福说”还是“自我完善说”都有所偏，至少没有完全覆盖康德的动物伦理学说与理论。“他人幸福说”的缺陷是明显的，现实中大量的事例可以证明，我们在虐杀动物的情况下完全能够践行对他人应有的义务。不容否认，残酷的对待动物的确在某种程度上对人的情感会有所波及，但是我们并不能由此得出这一情感的波及必然会悖逆对他人之幸福义务这一结论。与此相对，“自我完善说”更为强调粗暴地凌辱动物对我们自身完善这一层面的消极意义，表面上看，它比“他人幸福说”更具为根本，也更具说服力，然而即便如此，它依然没有摆脱蕴含于前者之内的、将动物视为手段的题中之意，无论是为了他人的幸福还是为了自我的完善，它们指向的都是将动物作为工具以实现人这一目的的根本倾向没有改变：动物本身没有独立的价值与意义是两者的共同立场。为了摆脱这一窘境，以艾伦·伍德等为代表的康德专家认为，如果将康德哲学解读为严格意义上的人格中心论者，那么上述的两种主张将是必不可免的结果。然而，一旦我们跳出这一视角，站在以逻各斯为中心的立场，那么我们将会看到，康德对那些凡是相关于理性的，以及构成理性之必要条件的对象都负有义务。在此意义上，我们即使没有“对于”（to）动物的义务，也不可避免地存在“关于”（regarding）动物的义务。就此来说，康德关于人之于动物的思想，虽说与我们如今普罗大众的看法有所出入，亦未必完全一致，但无论如何他由理性的维度为我们提供了一个重新审视人与动物之关系的视角，在此意义上，它值得我们一再回顾和解读。

参考文献：

[1][德]康德.道德形而上学[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2012.

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.01.016

[中图分类号]B516.31

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2020）01-0146-08

基金项目：南京农业大学2017年“双一流”学科建设项目资助（SZJJ2017002）；南京农业大学研究生教改项目（MYJG2018005）；南京农业大学党建与思想政治研究课题（NJAUSZ18217）

作者简介：马彪（1980—），男，安徽阜阳人，博士，南京农业大学马克思主义学院副教授。

责任编辑 罗雨泽