论恩格斯辩证道德观对杜林绝对道德观的价值颠覆

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论恩格斯辩证道德观对杜林绝对道德观的价值颠覆∗
丁雪枫

[摘要]道德方法的机械唯心性、道德原则的绝对性、道德目标的狭隘性等暴露了杜林绝对道德观的缺陷，并成为其被批判的重要根源。具体的道德方法、阶级的道德原则、发展的道德目标等凸显了恩格斯辩证道德观的价值合理性。辩证道德观对绝对道德观的价值颠覆，促进了以辩证唯物的道德方法、无产阶级性质的道德原则、“真正人”的道德目标等为主要维度的马克思主义伦理观的生成。加强恩格斯辩证道德观对杜林绝对道德观的价值颠覆研究，对于从理论上驳斥马克思主义经典作家伦理思想缺失的错误观点，对于推进马克思主义伦理研究系统化、深刻化，对于培育和践行社会主义核心价值观、振奋中华民族精神等都具有重要意义。

[关键词]恩格斯；杜林；道德

恩格斯的伦理思想非常丰富，涉及道德基础、道德方法、道德原则等方方面面，然而，关于恩格斯辩证道德观对杜林绝对道德观的价值颠覆，学术界研究尚显不足。加强这一研究，对于从理论上驳斥马克思主义经典作家伦理思想缺失的错误观点，对于推进马克思主义伦理研究的系统化、深刻化，对于培育和践行社会主义核心价值观、振奋中华民族精神等都具有重要意义。

一、颠覆的根源：杜林绝对道德观的缺陷
小资产阶级社会主义的代表、哲学家杜林，通过《哲学教程——严格的科学世界观和人生观》等著作，阐述了包括伦理学在内的折衷主义哲学，对马克思主义哲学伦理学发起了全面挑战，在社会上尤其在工人运动中造成了极大的价值观混乱。为此，恩格斯专门写作了《反杜林论》，深刻揭露了杜林道德观的错误，尤其体现在道德方法、道德原则、道德目标层面，这三者是伦理学的主要维度，从总体上能够反映一种道德观的基本面貌。

（一）道德方法的机械唯心性
道德方法是分析道德对象的思路途径，对于揭示道德本质、总结道德原则等意义重大。道德方法受制于认识方法，有什么样的认识方法，就会有什么样的道德方法，认识方法的科学性决定了道德方法的科学性。这里需要进一步回答的问题至少有两个：杜林的道德方法是什么？该方法究竟错在哪里？

就第一个问题而言，恩格斯是这样总结杜林道德方法的：“数学方法在历史、道德和法方面的应用，应当在这些领域内使所获结果的真理性也具有数学的确实性，使这些结果具有真正的不变的真理的性质。”[1](p.101)在杜林看来，数学推理能够得到绝对的数学公理，道德领域可以仿照数学的严谨方法而推出道德公理，这样就能够保证道德原则具有永恒的价值合理性。所以杜林的道德方法就是求得绝对道德真理（道德原则）的数学推理方法。

就第二个问题而言，首先，杜林的道德方法是唯心的。恩格斯指出：“这一方法是：不是从对象本身去认识某一对象的特性，而是从对象的概念中逻辑地推导出这些特性。”[1](p.101)在恩格斯看来，杜林首先从对象构成对象的概念，然后颠倒过来，用对象的映象即概念去衡量对象。这样一来，不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了。因此，这种道德方法不是从现实本身推导出现实，而是从观念推导出现实。进一步说，杜林道德方法的唯心性至少有两点：一是从对象的概念中推出对象的特性，没有在对象本身中认识对象，而是从对象的概念中认识对象；二是现实的对象应该与概念相适应，用对象的映像去衡量现实对象，用理念推导现实。这两点的共性在于从理念到实在，是脱离现实的唯心主义道德方法。其次，杜林的道德方法是机械的。恩格斯认为，认识的至上性是在一系列非常不至上地认识着的人中实现的，拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对谬误中实现的，二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。而杜林试图效仿数学认识的方法，推出道德公理、永恒的道德原则，则是错误的。

总之，恰如恩格斯所指出的，当杜林以为自己制定了适用于一切世界和一切时代的伦理学说和法的学说的时候，他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅因脱离现实基础而扭曲的、像在凹面镜上反映出来的头足倒置的画像。[1](p.102)可见，杜林的道德方法是形而上学的唯心主义方法。

（二）道德原则的绝对性
根据机械唯心道德方法，杜林认为人类社会存在道德公理即不变的道德原则，其中之一就是道德正义即平等原则。杜林把社会分解为它的最简单的要素，而且发现最简单的社会至少由两个人组成，于是他很自然地得出一个道德的基本公理，“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能一开始就向另一方提出任何肯定的要求”，因此，“道德上的正义的基本形式就被表述出来了”。①转引自《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第102页。杜林把复杂的社会简化为两个人，两人的意志是完全平等的，所以作为人格平等的道德正义或平等原则就是道德公理和道德原则。恩格斯认为，杜林的错误至少有以下四方面。

第一，两个人或两个人的意志不可能完全平等。如果两个人中有一男一女，在性别上两个人就存在不平等；而且两个人的意志、想法也难以相同。即使都是男性，他们的长相、性格、年龄等也不相同，因而也不可能完全平等。这种先天因素造成的不平等是客观存在的，而杜林总想抹杀这一点。第二，两个人不可能脱离现实。在杜林的推理中，这两个人必须摆脱一切现实，摆脱地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱一切性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了这光秃秃的概念以外，再也没有别的什么了。于是，他们当然是“完全平等”的。也就是说，杜林假设的两个人的平等是脱离现实的抽象的人的平等，是概念的平等。后天因素或社会环境造成人与人之间的不平等是客观存在的，杜林试图否定这一点，因而是不对的。第三，道德上的历史虚无主义。在杜林的道德原则论中，两个意志中一方不能向另一方提出任何要求，一旦提出要求并以暴力去实现，就产生了非正义、不公平的状态。杜林按照这一逻辑说明非正义、暴力、奴役的不合理性，从而否定了以往全部历史：以往的历史由于大都充满非正义的暴力、奴役等不公平现象，因而都是应该唾弃的。在杜林看来，以往的道德都是不道德的。这种观点显然是形而上学的。第四，理论的自相矛盾。恩格斯指出：“两个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别，都是为那种可以一直上升到压服的不平等辩护的。既然杜林先生这样从根本上破坏了他自己的平等大厦，那我们还要求什么呢?”[1](p.108)在恩格斯看来，杜林道德原则论的内在矛盾主要在于：道德平等是两个人格的绝对平等，这种平等必然是观念上、脱离现实的平等；一旦与现实相结合，两个人的意志就不同了，一个人往往以真理自居而指责另一个人幼稚、疯狂、兽性、迷信、偏见、无能等，从而两个人就不平等了。由此，杜林的道德原则论试图追求人与人的绝对平等，但在现实中却走向了自己的反面：人与人之间的绝对差别、完全不平等。可见，杜林的道德原则理论存在不可调和的矛盾。

（三）道德目标的狭隘性
道德目标是伦理学的实践目的，是现实人理想的价值追求，也是人们的道德理想。杜林的道德观不仅在道德方法上是机械唯心的、道德原则上是抽象绝对的，而且在道德目标上也是肤浅狭隘的。人的自由往往是各种道德观的目标追求，杜林的道德观也不例外，遗憾的是，杜林的道德自由观即道德目标非常片面。杜林认为：“我们把道德责任建立在自由上面，但是这种自由在我们看来，只不过是按照先天的和后天的知性对自觉动机的感受。所有这样的动机，尽管会觉察到行动中可能出现对立，总是以不可回避的自然规律性起着作用；但是，当我们应用道德杠杆时，我们正是估计到了这种不可回避的强制。”①转引自《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第120页。在他看来，人总是受本能的支配，在没有道德的情况下，人是不自由的；一旦有了道德，人类就能够感受到这种本能并用道德杠杆对其进行支配，于是人类就获得了自由。道德自由就是主体对自我本能规律的支配。恩格斯认为杜林的道德自由观太过肤浅与狭隘。首先，杜林对自由的理解不全面，仅将自由看作主体对本能的独立性。恩格斯认为这是远远不够的，并指出自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。[1](p.120)恩格斯强调，人的自由不仅在于认识包括本能在内的各种规律，更重要的在于人能够利用它们为人类造福。其次，杜林对规律的理解不全面，仅把自由需要克服的规律看作本能，道德自由是人对本能规律的支配。恩格斯反对这点，认为规律至少有两类：外部的自然规律与人本身的肉体存在和精神存在的规律，后者又分为人的本能规律、人的精神规律，这样，与人的自由相关的规律又可细分为三类：自然规律、本能规律、精神规律。三种规律“最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开”，杜林仅看到人的本能规律，而忽略了自然规律尤其是极为重要的、标志人之为人的精神规律。杜林对自由、规律理解的片面性，必然导致他对道德自由理解的不全面，对道德目标理解的不全面。

二、颠覆的依据：辩证道德观的价值合理性
恩格斯从三方面批判了杜林的绝对道德观，依据的正是辩证道德观的价值合理性。

（一）具体的道德方法
道德方法是人类认识的一个侧面，受认识一般规律的影响。针对人的认识规律，恩格斯指出：“一方面，人的思维的性质必然被看做是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。”[1](p.92)恩格斯认为，一定意义上，人的认识是至上的，同时又是不至上的；认识能力是无限的，同时又是有限的。按照认识的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，它是至上和无限的，能够认识无限发展的世界；同时，按照它的个别实现情况和每次的现实来说，它又是不至上和有限的，只能认识特定时期特定事物的特定层次。道德方法作为人类认识的一种，按其本性来说，能够揭示道德本质、总结道德原则、得出道德真理，是至上的；同时人的道德认识只能对特定社会、特定时期、特定族群的道德观念进行分析总结，是有限的、不至上的。因此，恩格斯得出结论：道德认识不在于求得永恒的道德公理，而在于求得相对的道德原则与规范。也就是说，得出永恒的道德真理是不可能的。这一结论也为现代科学所证实。到目前为止，人类认识有三大领域：第一个领域包括所有研究非生物界并且或多或少能用数学方法处理的科学，即数学、天文学、力学、物理学、化学等。众所周知，这一领域不存在绝对真理。第二个领域是研究活的有机体的科学。在这一领域中，展现出如此错综复杂的相互联系和因果联系，以至于不仅每个已经解决的问题都会引起无数的新问题，而且每一个问题也多半都只能一点一点、通过一系列常常需要花几百年时间的研究才能解决。因此，这一领域求得绝对真理更难。第三个领域是哲学社会科学。在按照历史顺序和现今结果研究人的生活条件、社会关系、法的形式和国家形式及哲学、宗教、艺术等组成的观念上层建筑的历史科学中，永恒真理的情况更糟。道德科学或伦理学就属于哲学历史科学，按照恩格斯的理解，处在特定历史条件下的人类不可能求得永恒的道德公理。因此，杜林获得绝对道德原则、永恒道德公理的抱负注定是要落空的。总之，在恩格斯辩证的道德观中，道德方法是具体的，而非抽象的，受历史、现实与人自身因素的制约，人们只能求得特定时期、特定民族、特定社会的相对的道德真理，不可能获得放之四海而皆准的永恒、绝对的道德公理。

（二）阶级的道德原则
道德原则是社会最基本的道德规范或要求，是其他道德规范和准则的重要依据。伦理学者在建构思想体系时总是希望能够揭示出普遍性的道德原则。康德的“绝对命令”、[2](p.31)基督教“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”的“黄金原则”、①参见《新旧约全书·路加福音》第六章第31节、《新旧约全书·马太福音》第七章第12节。儒家的“己所不欲勿施于人”、罗尔斯的“两个正义原则”[3](p.302)等都被视为道德原则或基本道德规范。杜林强调道德原则除了平等外，还包括抽象的善恶和具体的偷盗原则，并认为这两个原则与平等原则一样都是永恒、绝对的。对此，恩格斯坚决反对，该反对主要基于两个方面。

一方面，善恶原则不具有绝对性。就善恶观念而言，古今中外都认可，似乎具有普遍、永恒的价值合理性。恩格斯认为，尽管如此，善恶原则也不具有绝对性，指出如果在真理与谬误问题上我们没有什么发展，那么在善与恶的问题上就更没有发展了。这一对立完全是在道德领域中，也就是在人类历史的领域中运动，在这里播下的最后的终极的真理恰恰是最稀少的。“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”[1](p.98)在恩格斯看来，善恶的词汇在各民族、各时代可能都存在，但具体内容即善恶原则在各民族、各历史阶段是不同的甚至是对立的，杜林试图获得普遍性的善恶原则，注定要失败。

另一方面，切勿偷盗原则也不具有绝对性。既然抽象的善恶原则是错误的，那么相对具体些的“切勿偷盗”原则是否是绝对的呢？恩格斯的回答仍是否定的。不可否认，从动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗。尽管如此，它也不能作为绝对的道德原则。恩格斯指出，在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果一个道德说教者想庄严宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊！[1](p.99)也就是说，随着人类社会的发展，到了公有制社会特别是共产主义社会，那时，社会产品极大丰富，人们的道德觉悟极大提高，社会上就没有偷盗的任何动机了，这时就不可能存在切勿偷盗的道德要求了。可见，相对于善恶原则的更为具体的“切勿偷盗”原则也不是永恒、绝对的。恩格斯反复强调，我们拒绝把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律，反对其强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变原则。

那么道德原则是否存在呢？如果存在，它又是什么呢？恩格斯认为，道德原则存在且具有阶级性。“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[1](pp.99-100)阶级是经济的范畴，阶级的道德原则本质上是经济性的道德原则即利益决定道德原则。资本主义社会存在反映资产阶级利益的道德原则和反映无产阶级利益的道德原则。因为无产阶级把全人类的利益当作自己的利益，所以相比而言，无产阶级道德原则代表现状的变革，代表未来的道德，肯定拥有最好且能够长久保持的因素。总之，在阶级社会中，阶级的道德原则比超阶级的道德原则具有更多的价值合理性。

（三）渐进的道德目标
自由是人类孜孜以求的社会理想，也是人类道德的价值目标。杜林也将人的自由看作道德目标，然而他对自由的理解是片面的，仅将人的自由看作对人的本能的独立性，即人只要能够合理控制自己的欲望，他就能获得自由。道德自由就是人们对自我本能欲望的控制。恩格斯批判了杜林狭隘的道德目标论，提出了渐进的道德目标思想。现在需要进一步回答的问题是：渐进的道德目标是什么，该目标的合理性依据有哪些。

就第一个问题而言，渐进的道德目标是人类渐进的道德自由。恩格斯认为，意志自由只是借助于对事物的认识作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”[1](p.120)最初的、从动物界分离出来的人受各种必然性的束缚，本质上是不自由的，随着社会的发展，人们将越来越自由。

就第二个问题而言，一方面，人们对自然规律、本能规律、精神规律的认识是一个过程。包括道德规律在内的各种规律并不能一次显现在人类面前，在特定社会、特定历史时期，人们对规律的认识都是一定层次的、某些方面的、某些片段的认识。随着认识能力的提高，人们将会加深对这些规律的把握，但这种把握也是暂时而不是永恒的。由于人的认识的无止境，各种规律、必然性对人们的显现也没有止境。另一方面，人们对包括道德规律在内的各种规律的利用也有一个过程。认识了的东西未必能马上被利用。由于受客观条件的制约，人们在某一时期认识了某些必然性，但很难立即把它运用于生活。同样道理，在道德必然性即道德规律面前，人们都认可它，但现实生活中把它运用于社会、自己，还需要一个过程。人们对道德规律的认识和利用与其他规律一样，都需要条件，所以实现道德自由、人的自由需要一个过程。总之，包括道德自由在内的所有的人类自由的实现，不是一蹴而就，而是渐进的。

三、颠覆的成果：马克思主义伦理观的生成
恩格斯批判杜林的绝对道德观，目的之一是建构马克思主义伦理观，所以马克思主义伦理观的生成是辩证道德观颠覆绝对道德观的一个重要理论成果。

（一）辩证唯物的道德方法
马克思主义伦理观的道德方法既是唯物的，又是辩证的。

就唯物而言，马克思、恩格斯认为，道德的基础是利益，利益决定道德，即“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。[4](p.286)后来，恩格斯继承并发展了这一结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。[1](p.99)在这里，马克思、恩格斯力图表达四层含义：第一，利益决定思想，道德是思想的一种，所以利益决定道德。第二，作为道德基础的利益是阶级的利益，各阶级总是从本阶级的地位和利益出发，推行自己的道德观念或道德原则，所以道德总是阶级的道德。在阶级社会，超越一切阶级、阶层之上的抽象道德是不存在的。第三，作为道德基础的利益既包含物质利益，也包含精神利益，但二者不是并列的，物质利益、经济利益是更为根本的利益，也就是说，跟精神利益相比，物质利益更是道德的基础，更能决定道德的面貌。第四，正能量的道德即善德中的利益不是个人的利益，而是他人的利益、大多数人的利益，即为了他人、大多数人的利益的道德是高尚的，相反，为了狭隘个人的利益的道德是渺小的。

就辩证而言，恩格斯在《反杜林论》中主要就批判了杜林形而上学的道德观，在杜林看来，道德领域存在超阶级、超民族、超时代的永恒的道德公理、道德原则，理论家的任务之一就在于揭示这些公理或原则，并用这些原则、公理规导人们的言行。恩格斯认为，杜林的道德方法是形而上学的唯心主义方法。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出道德方法应该是具体的、历史的，“实际上，每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏”。[5](p.294)恩格斯强调各个时代、各个阶级甚至各个行业都有自己的道德观念，如果这些观念不必要存在，它们就会被废弃或被破坏；反之，凡是存在的道德观念对维护社会秩序、实现本行业本阶级的利益至关重要，一旦被颠覆，颠覆者就会受到惩罚。在恩格斯的时代，资本主义社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有各自的特殊道德。当然，并非说三种道德都有同样的价值合理性，相较而言，无产阶级道德的价值合理性更多一些。总之，马克思主义伦理观的道德方法既是唯物的，也是辩证的，是辩证唯物主义方法的伦理学表达。

（二）无产阶级性质的道德原则
无产阶级性质的道德原则是马克思主义伦理观的重要内容，这种性质的道德原则可能不止一个，但平等原则肯定是其中之一。恩格斯认为，平等观念在卢梭的社会契约论中占重要地位，在大革命中和大革命后仍然起到了实际的社会政治作用，如今差不多在所有国家的社会主义运动中仍起巨大的鼓舞作用。因此，平等原则既是一种政治原则，也是一种价值原则、道德原则。在恩格斯那里，平等观念有古典与现代两类，古典的平等基于这样的朴素观念：一切人，作为人类来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的。而现代的平等与古典的平等完全不同，这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。[1](p.109)恩格斯认为，现代平等原则首先也最基本的是，一个国家的一切公民或一个社会的一切成员在人格地位上的平等，没有高低贵贱之别；在这个基础上，才能要求所有人在其他方面的平等。这种从部分到全体的平等有一个过程，恰如平等观念从古典到现代经历几千年一样。

在平等观念的基础上，恩格斯批判了资产阶级的平等原则，肯定了无产阶级的平等原则。就前者而言，资产阶级的平等原则有三个维度：首先，商品占有者之间的平等。大规模贸易特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品占有者，他们作为商品占有者是有平等权利的。也就是说，商品占有者之间的平等是资产阶级商品交换权利的平等。其次，自由出卖劳动力的无产阶级的平等。他们受到资产阶级的剥削，一无所有，“平等”地被剥削，“平等”地一穷二白，都只能“自由平等”地出卖自己的劳动力。所以这种平等是“自由”工人之间的“平等”，相对于资产阶级而言，本质上是不平等的。最后，商品中的社会必要劳动时间的平等。商品的价值由凝聚在商品中的劳动量决定，而这个劳动量又由生产该商品所需要的社会必要劳动时间来衡量。因此，这种平等实质是劳动性质和必要劳动时间性质的相同。就后者而言，无产阶级的平等有双重含义：或者是对社会明显不平等的反抗，以争取自身的平等；或者根据资产阶级的平等原则，从中吸收合理的因素，充实发展自己的平等原则，以反抗资产阶级的剥削和统治，实现阶级之间乃至整个人类的平等。针对这两个方面，恩格斯强调，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。[1](p.113)他指出，无产阶级平等原则的核心内容是消灭阶级，实现人类的彻底解放。

（三）“真正人”的道德目标
恩格斯批判杜林浅薄的道德目标，目的在于认可“真正人”的道德目标，即“真正人”是恩格斯伦理思想的价值目标，也是马克思主义伦理观的价值目标。恩格斯指出：“在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”[1](p.100)这段话回答了三个问题：真正人的道德是什么？真正人又是什么人？真正人何以可能？

针对第一个问题，答案是越出阶级的道德，即共产主义道德。恩格斯充分肯定，道德与人类其他认识一样，总是在进步的，然而迄今为止，人类社会大都是阶级的社会，道德也是阶级的道德，阶级对立造成道德观念的对立，随着社会主义、共产主义的实现，阶级对立逐步弱化直至消亡，这时的道德就是超越阶级对立的共产主义道德。

针对第二个问题，答案是自由全面发展的人。人是包括马克思主义伦理学在内的各派伦理学研究的价值主体，关心人是恩格斯辩证道德观的核心内容，杜林等虽然也在一定程度上关心人，但他关心的人是抽象的人。恩格斯关心的人是现实的、历史的人。因此，人的自由也是包括马克思主义伦理学在内的各种伦理学追求的目的。然而，由于受历史条件、阶级属性的限制，以往的伦理学对自由的理解往往是片面的，杜林把人的自由看作对人的本能的控制，费尔巴哈把人的自由看作互爱，等等。相反，马克思、恩格斯在扬弃已有理论成果的基础上，提出真正的人是大写的人，是自由全面发展的人，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[6](p.53)未来的理想社会是一个无阶级对立的联合体，每个人都是自由发展的人，具体表现在：每个人都要自由发展，否则，自己就不能自由发展，自我的自由发展以其他人的自由发展为前提条件。总之，“真正人”就是自由全面发展的人。

针对第三个问题，答案是人类能够认识驾驭利用必然性。恩格斯认为，自由是对必然性的认识及利用，这样的必然性即规律有三类：自然规律、本能规律、精神规律，随着认识的进步，随着共产主义的逐步实现，人们驾驭各种规律的能力越来越强，就能摆脱各种规律的束缚，并更充分地利用它们为人类造福。这些规律就包含调节人与人关系的道德规律、道德原则。总之，“真正人”就是自由全面发展的大写的人，是马克思主义伦理观的价值目标。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯文集(第9卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[2][德]康德.实践理性批判[M].韩水法译，北京：商务印书馆，1999.

[3][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，何包钢，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988.

[4]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[5]马克思恩格斯文集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[6]马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2009.

On the Value Subversion of Duhring’s Absolute Morality by Engels’Dialectical Morality

(Ding Xue-feng)

The mechanical idealism of moral methods,the absoluteness of moral principles,and the narrowness of moral goals expose the flaws of Dühring’s absolute morality which have been a major source of criticism.Specific moral methods,moral principles of certain classes,and moral goals of development highlight the value-justification of Engels’dialectical moral view.Overturning absolute morality through dialectical morality,Engels promoted the formation of Marxist ethics centering on dialectical materialism as moral method,the proletarian nature as moral principle and the moral goal of“true man”.To strengthen the study of the value subversion of Dühring’s absolute morality by Engels’dialectical morality and theoretically refute the misconception that classical Marxist writers failed to develop any moral thoughts are of great importance for advancing the systematic and profound study of Marxist ethics,nurturing and practicing socialist core values,and uplifting the Chinese national spirit.

[中图分类号]A81

[文献标识码] A

[文章编号] 1005-8273（2020）05-0034-07

*本文系国家社科基金重大招标课题“现代伦理学诸理论形态研究”[10&ZD072]、十三五时期全军军事理论科研计划重点项目“当代美军士气研究”[19GDJ20019B]阶段性成果。

作者：丁雪枫，国防大学政治学院马克思主义理论系教授，博士生导师。

责任编辑：澄 宇