超越意识形态与乌托邦

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超越意识形态与乌托邦
——反思跨文化形象学解释性范畴
李 勇

(苏州大学 文学院，江苏 苏州 215006)

摘 要：意识形态形象与乌托邦形象是异国形象的基本类型，根据想象主体与被想象的他者的关系划分的这两个基本类型隐含一对解释异国形象的知识社会学研究框架。不过，在解释异国形象的复杂意涵与机制时，需要反思这一对明显带有二元对立色彩的范畴。在这两种形象类型之间存在交叉重叠的情形，同一个文本中既有意识形态的形象又有乌托邦的形象，有些形象随着时代变化也会在意识形态形象和乌托邦形象之间转换。在意识形态与乌托邦两种形象类型之外还有益友形象和兄弟形象。异国形象研究超越了意识形态形象与乌托邦形象这两个基本类型，但是解释异国形象的知识社会学研究框架仍然可以解释这两个基本类型之间与之外的其他形象。我们至少可以从社会集体想象物、想象主体的不同视角、社会结构和具体语境等方面分析他者形象的形成机制与意涵。在文化建构过程中他者形象是想象主体所面临的各种矛盾交织角力而产生的结果。超越意识形态与乌托邦是为了更有效地解释他者形象的复杂性，而不是否定这个解释性框架的有效性，解释的目的在于揭示出他者形象形成的机制以及形象背后想象主体所面临的文化矛盾和文化困境。

关键词：意识形态；乌托邦；跨文化形象学；知识社会学；他者形象

跨文化形象学中的形象是对文化他者或异国(异族)的想象，就其性质而言，是一种社会文化心理现象。根据想象主体对他者的态度或者根据被想象的他者与想象主体的关系，可以将他者形象分为两大类型：意识形态形象与乌托邦形象。莫哈明确指出：“凡按本社会模式、完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的；而用离心的、符合一个作者(或一个群体)对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象则是乌托邦的。”(1)让-马克·莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，孟华主编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第35页。这意味着在意识形态与乌托邦形象的背后是想象主体的立场。在法国学者建立的跨文化形象学研究框架中绝大部分理论命题都凝聚到了这两个关键概念上，意识形态形象与乌托邦形象也成为这个研究框架中可以解释各种具体现象的核心范畴。不过，在解释异国形象的复杂意涵与机制时，这一对明显带有二元对立色彩的范畴仍然需要反思。这两个概念是否可以截然分开？它们之间真的是非此即彼的关系吗？漫长的形象史上难道只有这两种彼此对立的形象类型？当我们把异国形象归并到这一组对立的形象类型之后，我们将如何对这些形象进行深入阐释与解读？这几个问题其实都指向了这一组概念在跨文化形象学中的意义与价值的问题。

一、在意识形态与乌托邦之间
意识形态形象与乌托邦形象作为形象类型只是两个极端，按照他者与自我之间的关系来划分异国形象的类型，将异国形象分为意识形态与乌托邦这两种类型是可以成立的。我们无法否认，从文艺复兴到启蒙运动这几百年的西方历史中出现了众多对中国的美好想象，从而形成了乌托邦类型的中国形象；启蒙运动完成之后，直到20世纪初，西方对中国的想象以负面形象为主，从而形成了意识形态类型的中国形象。不过，这两种中国形象的类型并非处于简单对立的状态。从长时段的宏观历史视角来看，中国形象的这两种基本类型是西方众多的中国形象中个性鲜明的两种模式，然而这两个类型之间仍然存在着交叉与重叠的模糊地带。我们至少可以看到在意识形态和乌托邦这两种形象类型之间有这样几种交叉重叠的情形。

第一种是在同一个文本中既有意识形态形象又有乌托邦形象。意识形态与乌托邦这两种形象类型只是两个极端形态或理想类型。在实际的形象学文本中，我们很少见到纯粹的描写意识形态形象或乌托邦形象的文本。相反，绝大多数的形象学文本都兼有意识形态与乌托邦形象的描写。即使是那些经典的意识形态或乌托邦的形象学文本，也仍然“不纯”。比如，罗兰·巴尔特的《符号帝国》可以说是一个具有典范意义的乌托邦文本，巴尔特笔下的日本是一个与西方的技术理性国度相比具有更多书写性或诗意的东方形象。书写是一个动态的过程，充满不确定性却又意义充盈，在偶然之中富含禅意。可是日本这个比西方更美好的他者形象，仍然有其不尽如人意的地方。日本的书写性文化让西方人有迷失自我、不知所云之感，这种他者的异质性超出了西方人所需要的乌托邦形象，立即坠入意识形态的深渊。乌托邦的相异性一旦超出了想象主体理解的范围，就会变成一种令人费解的怪异之物，变成一个不可理喻的意识形态形象。在《没有中心的菜肴》一文中，巴尔特一方面欣赏日本菜的视觉效果，赞美其“像一张荷兰画”那样刚中带柔、色彩鲜丽，但另一方面又说在食客面前将生肉放进锅里的做菜过程又让人“似乎来到茹毛饮血的原始洪荒时代”(2)罗兰·巴尔特：《符号帝国》，北京：商务印书馆，1994年，第28页。。这种感受无疑冲淡了巴尔特自己对日本这个东方国家的乌托邦想象，或者至少在乌托邦想象的缝隙中流露出了一丝厌恶与不安的意识形态情绪。

第二种情形是对于意识形态形象与乌托邦形象的认定是变化的。同一个文本在不同的语境中被阐释与理解，结果可能形成完全不同的形象——既可能被解释成意识形态形象也可能被解释为乌托邦形象。经典的例子是门多萨的《大中华帝国志》一书所塑造的中国形象。在文艺复兴时期，书中所塑造的中国形象被解读为一个文明古国形象，那个时代的读者正在为反对教会的统治寻找精神上的力量，因此，中国的文明古国形象是一个乌托邦形象，它成为不同于西方、又为改变西方的现状提供了颠覆性力量的一个他者形象。然而，经过启蒙运动，随着西方现代性话语的形成，在进步、文明、发展的话语系统中，《大中华帝国志》所描绘的文明古国却变成了一个停滞的帝国，古老的中国不再是一个值得羡慕的他者，反而成了一个处在进步历史之外的落后的、衰落的、野蛮的异国，一个不值得尊敬的他者。由此可见，意识形态与乌托邦形象不仅不是固定不变的，两者还可以互换、逆转。

第三种情形是想象与现实的不一致。从形象的性质而言，形象都是想象的，作为一种集体想象物，一个民族、一种文化主体对他者的印象都是主观的。然而在具体形象类型形成的过程中，所使用的材料仍然有差异。当一位旅行者带着自己的愿望来到异域，他所看到的“现实”与自己的愿望、想象之间就可能出现差距。尽管他仍然是从自己的视角来看“现实”的，就像从自己的立场来想象“现实”一样，但亲眼所见、亲身经历仍然会超出自己的愿望，本来带着乌托邦想象来找寻一个世外桃源的旅行者很可能发现自己来到了人间地狱。当然他的乌托邦想象还是会流露出来，与亲眼所见的“现实”形成对比。当然也可以说，作者是带着乌托邦的有色眼镜在异域寻找符合他愿望的蛛丝马迹，同时也看到了与他的愿望不相符的“现实”场景。总之，意识形态与乌托邦两种形象混杂起来。典型的例子是毛姆的《在中国屏风上》这本游记散文集中所描绘的中国形象。毛姆是带着一种乌托邦冲动来到中国的，他毫不吝啬地赞美长城的雄伟，赞美重庆山村的宁静、纯朴，但是他也同时看到了被称为“驮兽”的中国苦力的非人生活、长江上纤夫们的痛苦呼号以及官员的贪婪狡猾。那些美景正是毛姆寻找的，那是他的乌托邦想象中理应出现的画面；而那些令人震惊的残酷画面却又是“现实”的，是毛姆不愿看到的。当这两种形象同时出现在《在中国屏风上》这本游记中时，我们已很难再将其描绘的中国形象简单地确定为意识形态形象或是乌托邦形象。

第四种情形是想象主体和被想象的他者这两个当事者所塑造的形象出现反差，想象主体塑造的意识形态形象，到了被想象的他者那里却被作为乌托邦形象。这种主体与他者在形象建构上的反差再次证明了意识形态与乌托邦这两种形象类型不是固定不变的，而是多面的、复杂的。代表性的例子是“黄祸形象”。19世纪末20世纪初，西方社会对东方产生了莫名的恐惧，想象出了东方的黄种人将联合起来征服世界的“黄祸形象”，黄种人变成了威胁西方的恶棍。但是当这种“黄祸形象”传到中国后，中国人不但没有对西方人丑化与歧视黄种人的行为感到愤怒，反而将“黄祸形象”看成是一种英雄形象，民族解放的希望恰恰被寄托在这些“黄祸英雄”身上。正如杨瑞松先生指出的：

无论是梁启超或是邹容，他们所看到的黄祸主要是一种由白人所“认证”的威吓力量(Yellow Peril=Yellow Power),而这样能令西方人生畏的力量，正是近代中国知识分子梦寐以求之物；对于他们长期以来所抱持之“黄白对抗”的思维，甚至于可谓是有亡国灭种“焦虑”的心境，这样的“黄祸”形象，不啻是强化自我集体意识的“强心剂”。职是之故，西方来的黄祸，在近代中国的思想文化界的特殊因素滋养下，转而为另一种“民族英雄”，而且还是西方认可的“英雄”。(3)杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》，台北：政大出版社，2010年，第103-104页。

“黄祸形象”在中国翻转成了拯救中国的乌托邦形象。这种由主体与他者的对立立场所导致的形象类型翻转，变成了跨文化形象学中的奇特现象。道理虽然容易理解，但是它对意识形态与乌托邦两种形象类型的分界所带来的挑战却值得深思。

造成意识形态与乌托邦两种形象类型出现上述诸种交叉重叠现象的原因是相当复杂的。

首先，除了我们已经提到的类型划分本身的主观性之外，形象作为集体想象物所受到的思想观念与社会心理等因素的直接影响是一个重要原因。巴柔已明确指出：

异国形象可将本民族的一些现实转换到隐喻层面上去，这些现实尚未被明确确定，因而它可属于某些人称之为意识形态的范畴。因此，形象学远非仅仅执拗于文学的“转换”原则，它迟早应该注意研究支配了一种文化的所有动力线，研究一种或各种价值体系。在这些价值体系之上，可以建立起描述的机制，也可说是一些意识形态的机制。研究一个异国的不同形象是怎样写出来的，这也就是研究意识形态的基本内容和运作机制。(4)达尼埃尔-亨利·巴柔：《从文化形象到集体想象物》，孟华主编：《比较文学形象学》，第123页。

巴柔在此所说的意识形态是指观念体系。从他的论述可知在想象主体的各种价值体系中研究异国形象，很难保证持不同立场、不同观念的人都对同一个他者采取相同的态度；更何况随着历史情势的变化，想象主体所面临的困境也有所不同，对于同一个他者的想象也会随之改变，他者形象在种种不同的语境中展现出不同的侧面也就在所难免。意识形态与乌托邦的两极就可能或早或晚地出现在同一个他者形象上。他者形象不是非此即彼的、纯粹的、单一的意识形态或乌托邦形象，也就成为可以理解的文化现象。

其次，形象作为一种文化想象本身就具有意义的含混性。一个刻板印象在特定时代可以传递一个清晰的意义，但是随着时代的变化与语境的变迁，同一个形象又可能传递出新的含义。形象作为一种感性的存在所包含的丰富内涵为不同时代、不同人群对其进行不同解读，或借用形象来表达不同的意义提供了可能。巴柔已经认识到：“形象是描述，是对一个作家、一个集团思想中的在场成分的描述。这些在场成分置换了一个制度的原型(异国)，替代了它，也置换了一种情感和思想的混合物，对这种混合物，必须了解其在感情和意识形态层面上的反映，了解其内在逻辑，也就是说想象所产生的偏离。”(5)达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第156页。当我们把形象看成是一种想象、一种描述(表征)，其中的多义性就是不可避免的。我们可以用符号学方法对形象进行破译，但是解释的多种可能性始终是存在的。因此一个意识形态形象也就可能同时包含乌托邦因素。

再次，意识形态形象与乌托邦形象之间的区分又是以想象主体对他者的态度为依据的，而想象主体的态度是一个可以变动的指标，是热忱地向往还是愤怒地贬斥，都是可能随着想象主体现实处境的变化而变化的。面对同一个他者，想象主体表现出既爱又恨的复杂情感态度也是很有可能的。因此，一个他者形象呈现出意识形态与乌托邦两个相反的维度也就是可能的。

二、在意识形态与乌托邦之外
不管意识形态与乌托邦两种形象类型之间有多少纠缠不清的交叉与重叠，这两种形象类型仍然是我们分析异国形象的基本视角，处在这两个极端之间的各种交叉重叠的含混的形象也都摆脱不了这两个基本类型。那么，意识形态与乌托邦这两种基本类型及各种交叉形象是否就涵盖了异国形象的全部领域？有没有超越于意识形态与乌托邦这两极之外，不在此列的异国形象？

回答这个问题，必须再次回到意识形态与乌托邦两种形象类型的划分标准上。在跨文化形象学中，这两种形象类型是以想象主体对他者的态度所确定的主体与他者的关系为依据划分出来的。当主体将他者文化想象为高于主体的文化，对他者采取羡慕的态度时，就形成乌托邦形象；相反，当主体将他者文化想象为低于主体文化，对他者采取贬斥的态度时，就形成意识形态形象。前文中所列举的在乌托邦与意识形态之间交叉重叠的、同时具有这两种态度的那些形象，也仍然没有摆脱羡慕与贬斥的框架。其实，除了这两种态度外还有其他态度。巴柔在分析主体与他者的关系时，已列举出了四种态度。第一种态度是狂热，一个作家或团体把异国现实看成绝对优于注视者本土文化的东西。第二种态度是憎恶，与优越的本土文化相比，异国现实被视为落后的。第三种态度是亲善，异国现实被看成是正面的，它纳入了注视者文化，而且注视者文化是对被注视者文化的补充。第四种态度巴柔没有明确地命名，我把它称为“联盟”。巴柔在解释这第四种态度时说：“可能还有第四种情况，例如：交流、对话等现象都被取消了，而代之以新的正在统一的整体，或将已消失的整体重新组建起来：如泛拉丁主义，泛日耳曼主义，泛斯拉夫主义，当然还有形形色色的世界主义和国际主义，我们似乎很难在这些主义中区分出正面或负面运动来。”(6)达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第177页。这种联盟态度与亲善态度的不同在于，亲善还是不同文化之间的平等交流对话，而联盟则是一种统一的整体，不再强调文化之间的差异，而是突出相同性。各种文化区域就是超越了民族国家的文化共同体。

在这四种态度中，狂热的态度形成的是乌托邦形象，憎恶的态度形成的是意识形态形象。亲善和联盟这两种态度所形成的形象则已超出了意识形态与乌托邦这两种形象类型的范围。它们形成了什么样的形象类型呢？

先说亲善态度。按照巴柔的解释，“‘亲善’是惟一能真正实现双向交流的态度”(7)达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第176页。。在这种态度中，“他者就生活在我的左右，既不更高、也不更低，甚至也没有区别……他者只是简单地作为他者来承认”。巴柔认为“友善还要求一种持续不断重视对话的愿望，这种愿望有时表现为对于重建曾被憎恶或狂热打断的平衡关系的关注”。(8)达尼埃尔-亨利·巴柔：《从文化形象到集体想象物》，孟华主编：《比较文学形象学》，第142-143页。他举的例子是罗曼·罗兰为消除对德国文化匆忙形成的粗浅的、充满仇恨的看法，塑造出一个与法国平等的德国形象。在巴柔的论述中我们至少可以看出三个方面的因素将影响这种新的形象类型的形成。第一，想象主体与他者之间的关系是平等的，这将导致想象主体以冷静的眼光看待他者，形成中立的、客观的叙述风格和逼真的他者形象，或以逼真为塑造他者形象的目标。第二，想象主体是希望与他者交流对话的，想象主体仍然希望向他者学习，但同时也不排斥向他者输出自己的文化，让不同的文化互相交融。因此，想象主体所想象的他者形象是正面的肯定的形象，它接近于乌托邦形象，但又有明显差异，即想象主体并不借对他者的亲善态度作为改变自己的文化的借口。第三，亲善态度又是一种持续的态度。想象主体并不急于求成，而是希望与他者进行连续持久的文化对话，这种持续性将导致对他者的想象既是丰富的又是平淡无奇的。想象主体不是为了解决自己文化中刻不容缓的问题才去想象他者，相反，对他者的借鉴是潜移默化的，他者形象也就显现出平稳、温和、寻常的特性，他者文化在不知不觉中渗透到想象主体的文化中。从这三个方面看，由于采用了亲善态度，想象主体所塑造出来的他者形象可以称为“益友形象”，他者是想象主体平等对话、互相借鉴的良师益友。从他者那里，想象主体可以得到启发，同时也可以对他者的不足进行批评，帮助其完善，最终目的是共同走向完善。

按照巴柔的设想，这种益友形象是一种正面形象，想象主体是想从他者身上学到有用的东西的，所以它接近于乌托邦形象。实际上，平等的交流和对话不一定就会塑造出一个正面的他者形象，亲善的态度也不一定就会使主体把他者想象成一个正面的积极的形象。相反，即使采取平等对话的亲善态度，想象主体仍然可能塑造出一个负面的他者形象。当想象主体与他者面临相同或相似困境的时候，想象主体可能把他者想象成难兄难弟，此时的他者更接近于意识形态形象，而非乌托邦形象。想象主体从他者那里学到的不是有益的经验而是惨痛的教训。这种情况巴柔似乎没有注意到。在这种情况下，想象主体与他者之间的关系也是微妙的，既不是狂热地追捧，也不是刻意贬低。想象主体只不过在他者的悲惨遭遇中看到了自己的身影，因而对他者产生同病相怜之感。这样的同情也是一种亲善态度。典型的例子是中国近现代文学中对东欧小国(民族)文学的翻译介绍，以及在对这些国家面临的政治命运进行叙述时所塑造出的被侮辱、被损害者的形象。中国作家们对于以波兰为代表的这些小国(民族)的想象，塑造出的不是一个正面的可供中国学习借鉴的形象，而是一个具有警示作用的案例。中国作家没有借东欧小国(民族)被列强瓜分的亡国历史作为这些小国(民族)不及中国强大的证据，而是将这些东欧小国(民族)看成中国的同类。从态度上说，中国作家对这些小国(民族)应该是亲善的，但是这种亲善态度使中国人看到了一个教训。当然，在教训的背后也有反抗的希望。茅盾在《小说月报》“被损害民族的文学号”的《序言》中明确写道：

凡在地球上的民族都一样的是大地母亲的儿子；没有一个应该特别的强横些，没有一个配自称为“骄子”！所以一切民族的精神的结晶都应该视为珍宝，视为人类全体共有的珍宝！而况在艺术的天地里是没有贵贱，不分尊卑的！凡被损害的民族的求正义求公道的呼声是真正的正义真的公道。在榨床里榨过留下来的人性方是真正可宝贵的人性，不带强者色彩的人性。他们中被损害而向下的灵魂感动我们，因为我们自己亦悲伤我们同是不合理的传统思想与制度的牺牲者，他们中被损害而仍旧向上的灵魂更感动我们，因为由此我们更确信人性的沙砾里有精金，更确信前途的黑暗背后就是光明！(9)茅盾：《序言》，《小说月报》1921年10月第12卷第10号。

茅盾在此所确立的是一个亲善的态度，但是他所同情的是被损害的民族，尽管这些民族的“向上的灵魂”也给人带来感动，但是他们感动我们的基础是两国的共同命运——受列强的欺凌。因此，这个被侮辱、被损害的形象是益友形象中的另一种形象，是巴柔忽略掉的形象类型。

再说第四种态度，即我所说的联盟态度。巴柔所说的第四种态度与第三种态度之间的区别是交流、对话消失了。在亲善态度中想象主体与他者还是各自独立的，但是第四种态度却把想象主体与他者融为一体，即巴柔所说的“一个新的正在统一起来的整体”(10)达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第177页。。重建联盟也好，制定新的体系也好，都可以说是一种新的交流方式，这种交流限制在一个相对固定的圈子里。同时，交流的程度和幅度又是更大的。在这个圈子里，各国几乎是融为一体的。而这个圈子的建立又有两个前提，其一是这个圈子建立在政治基础上，因此，从本质上说这种圈子就是政治联盟；其二是不同成员之间的关系有主次之分，这个联盟中的一个成员对于另一个成员的想象就既受到政治基础的影响又受到他们各自在联盟中地位的影响。

那么，在这个联盟中一个成员对另一个成员的想象塑造出了什么样的他者形象？我把这种形象称为“兄弟形象”。因为这种联盟既有政治前提又有文化基础，泛拉丁主义、泛日耳曼主义、泛斯拉夫主义都属于这种政治化的文化联盟。文化上的亲缘关系和政治上的同盟关系都决定了这些国家之间的关系是同一个大家庭中的兄弟关系。当然，与此同时大家庭中又有兄弟长幼之别，于是就产生了“老大哥”形象、“小兄弟”形象，此外还有不分大小的“伯仲”形象。但这些具体的形象都是联盟内部成员之间的想象，其基本的价值立场是友好团结、互相支持。

中国从1949年到与苏联“修正主义”论战之前对苏联“老大哥”的想象似乎可以看成这种以联盟为基础的他者形象的典型代表，那时苏联与中国同属社会主义阵营，政治上的共同性导致了中国人对苏联的想象非同寻常。“老大哥”成为中国模仿的对象，也是中国的支持者。同样的是，自1949年到中印冲突之前，中国对印度的想象也是亲如兄弟的友好邻邦，这时的印度与中国是伯仲之间的同盟战友，是亚非拉反对西方殖民统治、争取民族独立的政治同盟中的成员。在这样的友好想象中，印度与中国亲密无间。冰心在访问印度的游记中曾热情地写道：

玄奘法师是交流中印文化，推进中印友谊的很重要的人物。十六世纪以后，有了一千多年的宝贵历史的中印人民的友谊，也被帝国主义的流沙所淹没隔断。如今这道“清新、纯洁、甘美”的友谊的活水，又在两国人民之间汹涌奔流。而且我们中间的相互了解与同情，比玄奘和他的印度师友们更深一步。我们共同努力的目标也比他们更高一等，因为我们不但是为着两国的佛教信徒，而是为着全亚洲和全世界的持久和平而携手奋斗了。(11)冰心：《印度之行》，卓如编：《冰心全集》第4卷，福州：海峡文艺出版社，1994年，第54页。

这种建立在文化和政治基础上的兄弟形象把他者与主体紧密地联系了起来。这样的兄弟形象与乌托邦形象是不同的。首先，兄弟形象中想象主体与他者是平等的，而不像在乌托邦形象中那样是低于他者的。其次，兄弟形象中他者提供的是帮助，是支援，主体与他者之间是团结的关系，而不像在乌托邦形象中那样，主体要借助于一个不可企及的他者来达到改造自我的目的。尽管在兄弟形象中主体对他者的想象也是正面的、肯定的，但肯定的标准与前提都与在乌托邦形象中不同。

在意识形态和乌托邦两种基本的形象类型之外的益友形象和兄弟形象都证明了他者形象的复杂性。简单化的概括分类是危险的，它可能会遗漏一些重要的、独特的形象类型，从不同的形象类型视角展开跨文化形象学研究，不应该走向简单化、概括化，而应该走向复杂化、具体化，这样的形象类型研究才更能把握形象形态的复杂性。

三、在意识形态与乌托邦背后
既然在意识形态与乌托邦两种形象类型之间和之外都还有多种不同的形象形态存在，那么，以意识形态与乌托邦这两种形象类型来分析他者形象是否就不适合了？问题当然没有那么简单。在跨文化形象学领域，概括他者形象到底有多少种类型只是一个阶段性问题，即使我们在意识形态和乌托邦这两种形象类型之间和之外又找到了许多新的类型，也仍然不能穷尽形象的类型。一方面是因为类型划分本身就是一个主观性很强的问题，采用不同的分类标准可以划分出各种不同的类型；另一方面也是因为想象主体对他者的想象受到各种具体因素(文化语境、个人感受、文化传统等)的影响而呈现出无限丰富的可能性。对他者形象进行以意识形态形象与乌托邦形象为基础的分类，目的不是概括总结出他者形象有多少种类，它不是一种知识，而是一种方法；不是分类，而是分析。从研究领域的归属上看，意识形态与乌托邦这两种形象类型是知识社会学的分析范畴。通过对这两个范畴的分析与阐释，跨文化形象学借用知识社会学要完成的任务是探究这两个形象类型背后的社会、文化、政治乃至经济、军事等各个方面的状况，探究想象主体在塑造他者形象时所要表达的愿望、所面临的困境、所采取的策略及其原因与机制。

那么，跨文化形象学是如何分析意识形态与乌托邦形象的？首先，作为知识社会学的范畴，意识形态与乌托邦这两种形象在性质上都属于想象，它们都不是对他者的记录或镜子式的反映，因此与他者的关系不是真实不真实的问题，而是主体与他者的地位高低的问题。当主体把他者想象为高于主体的形象，就形成乌托邦形象；当主体把他者想象为低于想象主体的形象，就形成意识形态形象。但无论他者的地位高还是低，关于他者形象都是想象性的。其次，以他者形象的想象性为前提，跨文化形象学悬置了真假问题，因此就将研究的重心从他者形象与他者的现实状况之间关系问题转移到想象主体如何想象他者这个问题上。跨文化形象学要讨论的是他者形象的形成机制与原因，或者更直接地说就是讨论想象主体的状况而不是他者的状况。无论是意识形态形象还是乌托邦形象，其背后都是想象主体的文化状况在起决定性作用。再次，到底是哪些因素影响了想象主体对他者的想象？卡尔·曼海姆在阐述知识社会学的性质时指出：“知识社会学并不在论断本身的层次上(这种论断可能包括欺骗和伪装)批评思想，而是在结构学或认识论的层次上检验它们；它认为所有的人并不一定都有相同的思想，而是认为同样的客体在社会发展过程中会呈现不同的形式和方面……它只是一种研究兴趣，这种兴趣导致如下问题的提出：社会结构何时，何地开始表现在论断的结构中？在什么意义上，前者具体地决定后者？”(12)卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆，2002年，第271页。在此我们至少可以找到四个对“知识”产生影响的关键因素。一是认识论或知识所依赖的思想方法、思维模式，二是具体的不同思想者的视角，三是社会结构，四是知识产生的具体环境(何时，何地)。跨文化形象学中所讨论的意识形态与乌托邦两种形象类型也至少受到了这四个因素的影响，只不过由于形象是一种想象而不是知识(理论)，所以第一个因素可能不一定是认识论，而是范围更广的社会集体想象物。这种集体想象物包括认识论，还包括各种类型的社会文化心理、思潮、传说等观念之物。正如巴柔所说：“形象在我们称之为‘想象物’的象征世界中占有一席之地。而由于‘想象物’与一个社会组织，一种文化是不可分的，所以它被称为社会总体想象物。”(13)达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第158页。这种集体想象物成为形象形成的土壤，其他的因素正是通过这个话语与想象交错的空间影响对他者的想象。

那么，这些因素是如何对形象产生影响的？我把这种影响统称为“文化建构”。尽管我们把形象看成是想象主体对他者的想象，意识形态形象或乌托邦形象完全是由于想象主体的需要决定的，但是这样的解释似乎将想象主体理想化了，似乎想象主体有目的、有意识地控制着对他者形象的塑造。其实想象主体未必就有预谋制造一个他者形象的清醒意识。他者形象是想象主体所面临的各种矛盾交织角力而产生的结果，这个过程就是文化建构过程。在文化建构过程中，集体想象物以话语系统的方式影响着他者形象的塑造，任何类型的他者形象都是通过一整套想象的系统孕育完成的，个人无法完全控制这个系统。在具体的语境下，想象主体在这套想象系统中塑造他者形象。与此同时，这套想象系统又不是纯客观的中立的工具，而是包含价值立场和情感态度的权力链条。不同群体的不同视角在这套想象系统中都会隐蔽地表达出来，他们对某个他者的想象也会出现明显差异。群体的不同视角又是由他们在社会结构中的地位决定的，不同群体的地位导致他们形成不同的社会心理、不同的愿望、态度以及对现实世界的不同看法，当然也包括对他者的不同看法。不同的社会群体对他者的想象不是一成不变的，而是随着具体语境的改变而改变。时过境迁，他者的形象也可能变得面目全非。

对这些影响形象类型的因素和机制的分析是研究意识形态与乌托邦形象划分的根本目的。只有这样，形象研究才把重心转移到主体身上而不是纠缠于他者形象的真实性。对他者形象的研究其实是对塑造他者形象的想象主体的研究。那么，这种研究的方法和思路是否也适合于处于意识形态与乌托邦之间和之外的那些形象类型？答案当然是肯定的。处于意识形态与乌托邦之间的他者形象，从想象的话语系统来看，是意识形态与乌托邦两种形象类型的重叠交叉形成的，当然是受到了已有的他者形象资源的影响，而这种已有的他者形象就是集体想象物的组成部分。当然，对意识形态与乌托邦两种形象的综合又是由特定的群体完成的，即使在跨文化视野中，也应该考虑到想象主体的社会地位或群体差异问题，而避免把想象主体笼统地用总体性概念来概括。意识形态与乌托邦的因素是如何分配的，在两者之间又完成了怎样的综合，这些问题中少不了想象主体的独特视角的影响。相应地，主体的视角又是由社会结构决定的，社会结构的因素通过对主体的影响，进而影响到他者形象。当然社会结构影响也不仅仅表现在对群体视角的影响上。社会结构中的内在矛盾也会潜在地影响到主体对他者的想象。比如，当社会结构出现问题需要寻找解决方法，但主体又不希望彻底改变这种结构，只希望对这种社会结构进行局部的调整时，这种社会中的主体就可能想象出意识形态与乌托邦相混合的他者形象。至于这种他者形象最终以什么样的面貌呈现出来，则要看具体的文本形成时的语境，甚至一些偶然的因素也会对他者形象的具体形式产生影响。例如20世纪70年代末中美建交之初，美国首位驻广州的总领事理查·威廉斯在其《中国新时代的黎明》一书中所塑造的意识形态与乌托邦融合的中国形象就明显带有那个时代特殊的印记，他的华裔妻子一家在“文化大革命”中的遭遇为这个中国形象的意识形态成分提供了生动的细节。但是在改革开放的历史大背景中，社会结构的调整给这个特殊家庭和中美两个国家都带来了希望。这些细节是个人的、具体的，但又明显带有象征意义，是正在迎来新时代黎明的中国形象的缩影。

在意识形态与乌托邦之外的益友形象和兄弟形象同样可以用这种文化建构过程的分析框架来研究。益友形象首先是想象主体在集体想象物的参照之下塑造出来的，主体在意识形态与乌托邦两种类型之外，找到了与自己平等的形象，这本身就是对这两种形象类型的利用。在前文所举的中国现代文学中所塑造的被侮辱、被损害的小国(民族)形象中，我们可以看到与这个形象相对比的西方列强的形象。为此鲁迅和林语堂还发生过一场争论。林语堂认为当时中国作家的任务应该是翻译西方大国如英、美、法、德等国已具有世界影响的文学作品，鲁迅则认为：

……“绍介波兰诗人”，还在三十年前，始于我的《摩罗诗力说》。那时满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印，不但无事大之意，也不存献媚之心……世界文学史，是用了文学的眼睛看，而不用势利眼睛看的，所以文学无须用金钱和枪炮作掩护，波兰、捷克，虽然未曾加入八国联军来打过北京，那文学却在，不过有一些人，并未“已经闻名”而已。(14)鲁迅：《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第368页。

可见，小国(民族)的形象仍然是有想象系统作为背景资源的，是在一个想象的话语系统中形成的。与此同时，我们也已经看到对于小国(民族)的不同态度，这两种不同的态度是两种不同的视角，也可以说代表了不同社会阶层的观念。林语堂代表了向往西方大国的知识阶层，而鲁迅则代表了同情小国(民族)的底层民众，他们选择不同的他者作为自己的朋友。正如鲁迅所讥讽的那样，林语堂对西方的态度带有艳羡西方的“西崽”心态，而鲁迅自己对小国(民族)的同情才是真正的友谊，这些小国(民族)也因此成为真正的益友形象。当然鲁迅等人对东欧小国(民族)的想象也是在具体的语境中形成的，波兰等国被西方大国瓜分而灭亡的历史事件直接刺激了中国作家。同样面对亡国问题的中国作家对小国(民族)的屈辱命运感同身受，小国(民族)文学中的苦难与反抗精神成为激励中国作家的精神力量。所有这一切最终导致了中国作家塑造出“小国(民族)”这个益友形象。

兄弟形象也属于集体想象物的话语系统，在作为盟友的兄弟形象背后也有复杂的社会文化语境。用来解释意识形态形象与乌托邦形象这两个基本类型的知识社会学系统也可以用来解释兄弟形象。集体想象物一方面是兄弟形象形成的依据，是其产生的土壤，另一方面也形塑着这种他者形象的形态。这个集体想象物中各种形态的他者形象都作为参照系或作为直接的资源促成了兄弟形象，但在具体时空中存在的这些资源也制约着兄弟形象的形态与内涵。仍以前文所提到的中国在20世纪50年代所塑造的印度形象为例，这个兄弟形象是在与西方帝国主义的意识形态形象的对比中形成的。与印度这个兄弟形象相近的还有亚非拉的其他盟友的兄弟形象，印度形象是这一系列的兄弟形象中的一个。塑造兄弟形象是一种团结亚非拉第三世界国家对抗西方的政治策略，这套政治策略通过高度统一的社会结构来实施。因此，像冰心这样的作家也参与到塑造兄弟形象的活动中，甚至冰心所使用的语言也是高度模式化的语言。但是，这样的兄弟形象仍然是在具体的语境中完成的。从政治语境看，当时正是殖民地独立运动的高潮时期，摆脱宗主国的统治、争取民族解放是历史大势所趋，正是在这样的具体语境中，亚非拉的团结才成为可能。当然，塑造亚非拉兄弟形象也是中国为在国际上争取更多盟友的一个外交策略。具体到冰心本人，当然还有她对泰戈尔的热爱，她的西方留学背景，她的作家与民主党派的政治身份等多种个人因素影响到她笔下的印度形象。她在前文所引的那篇文章中对那烂陀寺跨越时空的描写，就可以看出她的个人色彩。这也可以看成兄弟形象形成过程中的具体语境和个人因素对形象形态的影响。

总之，意识形态与乌托邦是作为跨文化形象学中的解释性范畴存在的，而不仅是形象类型的分类概括。这两个范畴背后的解释性框架是以知识社会学为基础的，这个解释性框架不仅可以用来解释意识形态与乌托邦这两个基本的形象类型，也可以用来解释这两个基本类型之间与之外的其他形象类型。解释的目的在于揭示出他者形象形成的机制以及形象背后想象主体所面临的问题，特别是主体所面临的文化矛盾和文化困境。正因为这些深层的矛盾和困境是通过他者形象隐蔽地表达出来的，知识社会学的分析框架才有它独特的价值，不同形态的他者形象所蕴含的复杂意义在知识社会学的框架中才能得到有效的阐释。超越意识形态与乌托邦是为了更有效地解释他者形象的复杂性，而不是否定这个解释性框架的有效性。