从性情论到性善论

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从性情论到性善论
——论孟子性善论的历史形成
赵法生

(中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732)

摘 要：在先秦儒家思想史上，孟子的性善论作为告子以生论性的对立面而出现，这使得人们易于强调其创新而忽略其历史继承性。郭店楚简的出土，打开了先秦儒家人性论的历史维度，使我们认识到在先秦儒家人性论谱系中，除了以生论性和以心论性之外，还有一种重要的人性论即以情论性的性情论。心性论正是在性情论的基础上发展而来的，孟子以心论性的前提是以情论性，他把性情论中的自然感情提升为道德感情，把性情论中无定向的认知心发展为道德本心，确立了本心的先验性和普遍性，使得其性善论成为儒家心性论的典型形态。就其义理形态而言，孟子的性善论并非朱熹以理气二分为基础的性理论，也不同于牟宗三基于康德实践理性观念所诠释的那种道德形而上学，而是心、性、情、才一本论。

关键词：性情论；心性论；以情论性；以性论性；一本论

孟子性善论的特征在于以心论性，代表了儒家心性论的成熟形态。但溯本探源，孟子心性论其实是从七十子性情论发展而来的。孟子以四端论四德，将仁义礼智的根源收摄到人的内心，追寻到人的道德情感，如此则仁义内在，性由心出，将自然感情提升为道德感情，将无定向之心发展为道德本心，进而将性情论发展为性善论。

一、情的发展与以情论性：从“喜怒哀悲之气”到四端
孟子的性善论是在与其他人性论，尤其是告子人性论的激烈论辩中产生的，因此它一开始就是作为传统以生论性之人性论的对立面出现的，这使得人们易于强调其创新的一面而忽略其历史渊源。但是，郭店楚简的出土，为我们提供了孔孟之间儒家人性论发展的珍贵资料，也改变了长期以来形成的关于先秦儒家人性论的图谱，使我们认识到在以生论性和以心论性之外，还有一种重要的人性论，即以情论性的性情论。《性自命出》、简本《五行》《中庸》《礼记》等相关资料，勾勒出一幅性情论发展的历史图景，也使我们得以重新审视性善论形成的历史过程，进而发现性善论与以情论性之性情论的历史联系。在某种意义上，性善论是性情论发展到一定历史阶段的产物，如果不了解性情论，就不可能真正理解性善论。如前所述，以心论性从内涵上讲即是以情论性，因为四端皆情，那么四端之情与历史上的以情论性之情具有怎样的关系？

目前发现的最早以情论性的文献是《性自命出》，《性自命出》中的情，既不同于《礼记·礼运》篇中的七情，也不同于孟子所谓的四端，而是作为礼乐之基础的情，其内涵被看作是“喜怒哀悲之气”，情感的主要形式有喜、怒、哀、悲、乐、悦、忧、愠等，其中哀与乐两种感情又受到特别重视。这些内在的心理情感往往直接导致一种外在的行为，成为礼乐之本。康德将人的感情分为道德情感和自然情感，按照《性自命出》的思想，上述情应该是人的自然情感，因为它们出自人的天性，反映了人的存在中最为本真的一面，所谓“情生于性”。但是，显而易见的是，它们并不是人全部的自然情感，人的自然情感中的许多内容，尤其是那些消极性内容，如休谟所说的骄傲、野心、虚荣、恨、嫉妒、恶意等(1)休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，2004年，第310页。，并没有进入作者的观察视野。它们也不是道德感情，其中的悲哀、愤怒、忧虑等并不具有道德性质，这与孟子说的四端相比就更加清楚。但是，《性自命出》正是在这些本身并不是道德情感的自然感情上面发现了道德的基础。因为这些感情来自人的天性，它们的存在与抒发都是人性的必然，只要它们是真诚的，不但是礼乐之所本，而且能感化人心，移风易俗，所谓“其入拨人之心也够”，所以简文才说“凡人情为可悦也”。另外，《性自命出》还指出：“简，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”这段话论仁、义、性、信、情之方，以简为义之方，义为敬之方，敬为物之节，笃为仁之方，仁为性之方，忠为信之方，信为情之方。方，庞朴先生解为道、术(2)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》第2卷，济南：山东大学出版社，2005年，第143页。，也有学者解为依偱的准则(3)丁原植：《楚简儒家性情说研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2002年，第228页。。文中简、敬、笃、忠、信等皆是就人之情感或情绪而言，所以，《性自命出》中的许多情，不仅是礼乐之所本，且是仁义忠信之方，是仁义等道德规范赖以形成的方法与准则。因此，尽管《性自命出》中的情属于自然情感，却是礼乐之基础，是人道之始基，是道德建构之出发点，在道德的形成过程中显然具有积极的价值。简文反复强调情贵真诚，强调“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶”，正是为此。可以说《性自命出》中的情，是一种具有道德指向性的自然情感。《性自命出》从人的情感内部寻求道德的起源与动因，对原始儒家人性论产生了重要影响，某种意义上也为性善论的产生做了预备。

楚简《五行》并没有直接论及情的问题，它主要研究仁义礼智圣五种德行及其相应的心理基础。但是，如果分析一下楚简《五行》的内容，便不难发现情在其中仍具有重要意义。《五行》重视的是仁义礼智圣之“形于内”的问题，它开篇即指出，仁义礼智圣五行“形于内”便是“德之行”，“不形于内”则只能“谓之行”。按庞朴先生的注释，其意是说仁义礼智圣只有经人领悟而成形于人心，才是“德之行”；若未经领悟而未能成形于心，只体现于行动，则叫作“行”(4)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》第2卷，第118页。。可见，能否经由心的领悟与自觉是区分单纯外在化的“行”与具有自觉道德意识的“德之行”的关键。因此，楚简《五行》的主要内容，是分析仁义礼智圣相对应的心理活动，而道德心理的主要内容，乃是一系列情志活动，对仁义礼三种德行尤为如此。与仁相对应的心理活动为：“不变不悦，不悦不戚，不戚不爱，不爱不仁”，其中的“变”，庞朴先生释为思慕、温顺或眷念(5)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》第2卷，第128页。，可见，变、悦、戚、爱这一系列导向仁的心理活动皆是情感。与义相对应的心理活动为“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”，而直、肆、果、简、行大体都属于正直果敢的情志活动。与礼相对应的心理过程为“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，远、敬、严、尊、恭同样都是人恭敬谦让的心理情感。综上可见，与仁义礼相对应的心理过程的基本内容均可归结为情感活动，所以《五行》经文在其结尾时将仁义礼德归结为：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也”，以闻道后产生的悦、畏、恭、乐四种情感作为仁义礼与德四种德行的标志，表明了情感在五行道德观中的重要地位。值得注意的是，与《性自命出》的喜怒哀悲之气相比，《五行》篇中的上述情感比如变、悦、戚、爱、直、肆、果、简、远、敬、严、尊、恭等，其强烈程度要小得多，但其作用更为持久，类似于休谟所说的平静的情感。这些情感从内容上更接近于道德情感，是道德法则形于内之表现，其形于外即表现为仁义礼智等道德规范。如前所述，在原始儒家的人性论史上，《五行》篇标志着人性论的心学化转向，在这一转向中，道德心理活动成为研究的重点，而情感仍然是道德心理的主要内容。值得注意的是，《五行》中与圣与智相对应的心理活动主要表现为认知性心理活动而不是情感性心理活动，如“智”之思主要包括长、得、不忘、明、见贤人等环节，“圣”之思则主要表现为轻、形、不忘、听、闻等环节，均与情感无关。正是因为如此，在孟子的思想体系中，五行变成了四端，在《五行》中最重要的“圣”基本被排除在外，而“智”则被赋予了新的内涵，从《五行》中的一种认知活动变成了对亲亲之情的自觉，显示出孟子性善论对于五行学说的自觉吸收与改造。

《中庸》中的情，也是“喜怒哀乐之情”，基本内涵应与《性自命出》中的情相似，但由于《中庸》对本体论的关注，它进一步提出了喜怒哀乐之未发与已发问题，认为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而中节，谓之和”。按郑玄的解释，“中庸，中和之为用也”，就此而言，中和比中庸更为根本，表明性情问题在《中庸》思想中的基础地位。《中庸》开篇即说“天命之谓性”，性与命的内在联系比《性自命出》更为紧密，其中的性即是“喜怒哀乐之未发”的“中”，是情未发时的状态，因为其无有偏失，代表了人情的一种理想状态，具有明显的价值判断色彩，离孟子的性善论更近了一步。

孟子的性善论，应当是以情论性的继承与发展，是对先秦儒家性情论的进一步提升。如前所述，四端皆情，孟子的性善论同样是以情论性，就此而言，孟子的人性论是接续了从《性自命出》、楚简《五行》到《中庸》性情论的基本传统。过去由于史料的制约，人们对孟子性善论的研究多重于其与孔子之仁的联系，而对其与性情论的联系不够注重。但是，从思想史的角度看，如果没有性情论的历史线索，孟子性善论的形成就很难得到合理的诠释。郭店楚简的问世，不但向我们展示了孔孟之间儒家道德的思想演进图景，而且提供了孟子性善论所直接借鉴的思想资料，使我们能重新发现那湮没已久的性情论与性善论的历史联系。

性善论与性情论一脉相承之处在于以情论性，但是，作为四端之情与孟子之前的性情之情也有显著差异，包含着孟子性善论对传统的以情论性的重要发展，主要表现在以下方面：首先，孟子的四端已经是纯粹的道德感情。如前所述，《性自命出》中的情虽然具有道德指向性，但并不完全是道德情感；《中庸》之“喜怒哀乐”与此相似，因而才有发而中节与不中节的问题。楚简《五行》主要从道德心理机制的角度考察与仁义礼相对应的情感反应，许多情感被说成是道德的基础。到孟子，则明确将道德的情感基础限定为四端，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，并且将这四种情感说成是“天之予我”者，其他消极性的自然感情均被排除在外。其次，性善论是性情论的完成形态。性情论以情论性，确立了从人的情感中寻找道德依据的基本路向。孟子之前，尽管可以说是性情一本，情与性在内涵上相通，层次上相同，但是，性具于人而源于天，比情离天命更近一层，所以孔孟之间的儒家文献资料论性情，必先言天言命，再言性，然后由性说到情。可是，在孟子的性善论中，对性与情的言说方式发生了重要变化。前面引述的两段孟子论证人性善的文字中，不管是《公孙丑上》还是《告子上》，孟子一改对于人性的传统言说方式，不是由天命说起，而是直接从四端说起，在后一种情况下，更是直接将四端与四德等同起来，并说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。孟子还说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天”(《孟子·尽心上》)，这里也是先说心，又说性，再推出天。叙述次序的颠倒并不仅仅具有形式的意义，它反映了儒家人性论和天人观的深刻变革。在孟子思想中，天依然是不可或缺的价值的源头，但是，与传统的人性论比较，人的道德情感及其自觉被放到了更突出的位置，践履工夫的重点也被放到人对于其本具的善心善情的省思，故说“思则得之，不思则不得”(《孟子·告子上》)。程子曾说“只心便是天”，是对于这种天人观更明确的表达。在孟子这种对于人性新的言说方式中，性、情、心与天实现了直接同一，四端即情，即心，即性，即天。这在原始儒家的人性论史上具有重大意义。性情论的主要特征在于从人的感情世界中寻找道德的发端与动力，这一特征在孟子的性善论中被发挥到极致，就此而言，性善论可以说是性情论的完成形态。

二、心的发展与以心论性：性善论对性情论的创造性发展
我们说性善论是性情论的完成形态，并不否认性善论在原始儒家人性论史上的独创性，这种独创性主要表现在以心论性上。心是中国思想史上的一个古老范畴，先秦典籍中的心具有多种多样的内涵，大体有情感之心、认知之心、主宰之心等不同种类。在性情论发展史上，心自始至终是一个重要概念，并与性、情、天、命等范畴具有不可分割的联系。

《性自命出》中的心具有多方面的含义与作用，但主要是感受性的情感之心，其他作用大多与此有关。比如简文说“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐其性相近，故其心不远”，以哀乐之性相近证其心之不远；又说“凡其声出于情也信，然后其入拨人心也够”，所说皆是感受性的情感之心。《性自命出》强调心的能动性，说“人之虽有性，心弗取不出”，即是说内在的性须通过心的作用才能呈现出来，而性又被说成是“喜怒哀悲之气”，故心取而性出之心自然与情感密切相关。同《五行》篇一样，简文中的心具有“思”的功能，但其中的思也主要是感受性的情思而非西方哲学意义上的逻辑学的思，所以简文说“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚”，这里的思是“忧思”和 “乐思”。另外，《性自命出》中的心具有一明显特征，即尽管它是能动的，却没有固定的方向，所谓“心无定志”，它完全可能因为外物的引诱而背离道德规范，所以简文重视“心术” 之作用，认为“凡道，心术为主”。可见，心不但不是道德之心，反而是道德规范约束的对象。因此，《性自命出》中的心尽管与情有其内在的关联，却远不是孟子的善良“本心”。

楚简《五行》篇中有两种心，一种是超越于感官之上并对感官起支配作用的心，另一种是感受性的情感之心。“耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善”(6)李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第103页。，这是对五官起支配作用的心，五官唯心之命而从，如同心的仆役一般，它更近于荀子所说的认知性的心而与孟子说的四端之心不同。《五行》更加重视且着力论述的，是感受性的情感之心。简文重视五行之“形于内”，将其作为行与德之行区分之关键，而形于内之具体内容，主要表现为人心中的一系列情感活动，这正是全篇分析的重点所在，《经》二章说“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德”，其中的忧、智、悦、安、乐等相互关联的心理情感活动成了德的前提条件。经文还对仁义礼三种德行之形于内的心理情感过程做了细致分析：

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。(《经·第十九章》)

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。(《经·第二十章》)

以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。(《经·第二十一章》)

前面我们已经指出，这里虽有中心与外心之区分，但主要是就心之作用的不同特征而言，并不是指两种不同的心。经文明确将与仁义礼相应的各种内在情感归结为心的作用，这是《性自命出》所没有的。按《五行》的思想，德之行的根本特征是道德意识之自觉(形于内)，这种自觉表现为一系列情感性的心理活动，这些情感活动又源于心之作用。这样一来，德行、情感与心之间便建立直接的联系，这正是从以情论性到以心论性的关键环节。经文第十九章到二十一章以中心与外心作为仁义礼之源，第二章又提到“中心之智”，这应该是孟子四端说较为直接的思想资源。《五行》篇强调“形于内”，强调道德意识自觉对道德规范的意义，突出心的作用，这与孟子人性论的致思方向是一致的，从思孟学派发展史的角度看，很可能是《五行》影响了孟子。孟子以前的思孟学派文献中，直接将仁义礼与心的作用联系在一起的，就是前面所引用《五行》中的一段话，而孟子的四端说，应该是在《五行》篇相关论述的基础上发展而来，其中产生与仁相关的悦、戚、亲、爱等一系列心理情感的“中心”，在性善论中被归结为“恻隐之心”；产生与义相关的直、肆、果、简等一系列相应的情感心理活动的“中心”，在性善论中被归纳为“羞恶之心”；产生与礼相关的远、敬、严、尊、恭等一系列心理情感活动的“外心”，在性善论中被说成是“恭敬之心”或“辞让之心”。

《孟子》一书中的“心”字显著增多，心字凡一百一十七见，心的重要性也得到了前所未有的强调。从思孟学派发展角度看，孟子性善论对性情论的创造性发展，主要表现在其将以往性情论中有关情与心的内容进行融会贯通，提出了“良心”这一在儒学史上具有重大影响的概念：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉：其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？(《孟子·告子上》)

这段话表明，“良心”也就是“仁义之心”，孟子也称之为“不忍人之心”。具体来讲，良心包括 “恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”。在孟子看来，人之良心是人天生具有的，是人的良知良能，是人与动物区别之所在。与以前思孟学派文献中的心相比，孟子说的心有其显著的特征：

第一，良心是道德性的情感之心，是心与情的统一。孟子说的心不同于荀子说的心，荀子所说的心主要是认识之心，而孟子说的心是良心，是情感之心，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心都是情感之心。所以张岱年先生指出：“恻隐，羞恶、恭敬、是非，孟子都认作是心之内涵；可见孟子所谓心，又包括后世所谓情。”(7)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第234页。但在孟子心性论中，心与情的关系已经不同于以往的性情论。在楚简《五行》中，悦、戚、亲、爱等内在情感被看作是“中心”作用的结果，这一系列情感最后导向仁。在这里，心与各种情感的差异是明显的，心是能动性的作用主体，悦、戚、亲、爱等则是中心“与人交”后的种种表现。在孟子的良心论中，悦、戚、亲、爱等不同的情感被归纳为“恻隐”这一代表性情感，并将它与作为主体的心直接结合在一起，形成了“恻隐之心”的概念，实现了情与心的直接统一。羞恶之心、恭敬之心和是非之心的形成也是如此。心与情的直接统一，一方面意味着对于作为道德基础之考察从情感内容本身深入到产生情感之来源，表现了道德探求在内涵上的深化；另一方面也是对于心之类型的有意识的选择与限定，心不是其他心，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、知是非的天然良心。我们在前面提到孟子于情是独存其善，是道德感情，与此直接相关的是，孟子对于心同样具有独存其善的价值趋向，是道德性的心，这是理解孟子的心性论不可不察的。

第二，良心是人之本心。孟子说：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》)在这段话中，孟子提出了“本心”的概念，并且告诉人们，人若坚持其本心，必能使自己的行为合乎道德要求；而人之背离道德，恰是人失其本心而逐于物欲的结果。孟子说的本心有多方面的含义，首先，人的良心本源于天，它是人先天具有的，所谓“此天之所与我者”(《孟子·告子上》)；其次，它是人心在未受到感官欲望包围裹挟时的本来面目，正如孟子在《告子上》论牛山之木时所说，人但见牛山光秃秃的样子，以为这便是牛山本来的样子，而不知道“牛山之木尝美矣”，人心也是如此，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”。这就是说如果人们不注意存养夜气，而是不断地摧残它，就离禽兽不远了。可见，本心的提出，与孟子人禽之辨的人性考察维度有密切关系。以前的性情论考察道德之起源，均着眼于人的情感领域，强调种种生发道德行为的情感，孟子并没有满足于此，他继续提出了一个更深入的问题：是什么使人产生了这些道德情感？他的回答是良心，而良心是人天生就有，本来就有的，所以又称之为人的本心。如果说道德情感是用，本心便是体，本心与情感，是体用关系。但是，孟子思想中的本心与情感的关系，不是理学理气二分本体论架构下的体用为二的关系，而是即体即用、体用一如的关系，也就是前面所说的心与情的直接统一。

第三，良心有其定志。《性自命出》中的心之特点之一是“心无定志”，志者心之所之，因为心本身没有固定的方向，很容易受外物影响而无所适从，所以必须接受正确的心术的指导。可是，孟子说的心却有其定志，就是理义。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)这就是说，人心是天生就喜欢理义的，就像口天生就喜欢刍豢之美味。所以孟子说的心不仅具有确定的指向，而且先天赋有一种自我实现的冲动与力量，也就是引文中说的“悦”。因此，孟子说的心不是只存有不活动，而是既存有又活动的。道德修养的关键，就在于顺乎人之天然良心而不去压抑它：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”(《孟子·告子下》)也就是说，人只要顺从良心的引导，就可以无往而不仁义。

第四，良心为人之大体。在论及耳目口鼻与心的关系时，孟子有大体小体之分：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)

孟子将良心称为“大体”，这种称谓是耐人寻味的。中国古代医学认为心脏(而非大脑)是人体主思维的器官，孟子也说“心之官则思”，孟子对心的这种认识很可能受到当时医学思想的影响。大体与小体的说法显然肯定了作为大体的心比作为小体的感官更重要，因为只有心才能产生道德意识，使人的行为具有道德价值。但是，道德价值的来源被称为“大体”，表明它并不是外在于人，而是内在于人的，因为大体尽管重要，按照孟子的说法，要“贵”于小体，但毕竟是“体”，属于人体的一部分。如果说耳目口鼻之欲是人天生的本能，同情心也是人天生的本能，不过是更为珍贵的本能罢了。大体的说法既显示了孟子身心一如的身体观，更表明孟子的道德价值与人的形气之体并不矛盾，相反，道德价值正是从人的形气之体中开显出来的。因此，孟子说的心或性，绝不是那种外在于人的形而上的实体，不是黑格尔说的绝对精神，不是康德超验的实践理性原则，也不是理学中与气具有质的不同的理。孟子所谓性，就是人的良心，而孟子的良心，就是能恻隐、能羞恶、能恭敬、知是非的现实的情感之心，离开了情感，离开了人心，便无法把握孟子的性，就此而言，孟子说的心、情与性是一本而不是二本，对此，我们在下文将进一步分析。

综上所述，孟子的良心，是道德性的情感之心，是先天性的本心，又是活动性的有定向之志之心，它是孔孟之间重视心的思潮的哲学总结，也是性情论的完成形态，它实现了孔孟之间重心与重情两大思想潮流的汇合，并实现了从性情论到心性论的转变，因此，孟子的性善论可以说是春秋战国时期儒家人性论的集大成者。孟子吸取了性情论的发展成果而又加以创造性提升，将以情论性和以心论性有机结合为一体，从而产生出性善论这一重要的人性论形态，其内涵之深刻、义理之完整、规模之宏大，使之成为儒学史上影响最大的人性论，成为儒家道德学说的基础。李存山先生指出，“思孟学派(或子思、孟子的思想)如同战国前、中期儒家思想的一个枢纽，郭店儒家文献的思想似乎都向着这个枢纽‘辐辏’”(8)李存山：《“郭店楚简与思孟学派”复议》，《儒家文化研究》第1辑，北京：三联书店，2007年，第56页。，这是十分精辟的概括。

三、心、性、情、才一本论：性善论的内在理路
前文指出，作为孟子性善论基础的情在内涵上有其自身的规定，它已不是《性自命出》的自然情感，而是道德感情。正因为如此，《性自命出》和楚简《五行》中的心才变成了孟子说的“良心”；《性自命出》中的性才变成了性善论之性。在原始儒家人性论发展史上，对情的内涵的设定对于人性论的观念具有重要影响，而性、心之意义也随着情之内涵的变化而变化，郭店楚简中的性情论如此，孟子的性善论如此，甚至荀子的性恶论也是如此。当情主要被说成是自然感情时，人性从价值上具有中性的特征；当情被界定为道德感情时，人性便是善的；当情主要被视为自然欲望时，人性转而为恶。

然而，人何以有此道德感情，道德感情形成的内在机制是什么？楚简《五行》对仁义礼智圣五行“形于内”之说已经触及这一问题，而孟子很可能是受此启发，并根据“心之官则思”的思想，进一步提出了“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”的四端，并形成了良心和本心的概念，说这是“天之与我者”，而良心或本心正是道德感情的感受主体，所以四心的说法，实现了情的官能化和主体化，从而在心性论的意义上确证了人之道德主体性，由此迈出了性善论最重要的一步。但是，正如前面已经说过的，孟子所说的心，是感受性的心，心之内容包括情，孟子从未脱离人的道德情感说心。这样，孟子以心论性，从不离开人之心说性；然而孟子又是以情论心，从不脱离人的感情说心，而不论是道德感情还是自然感情，都属于气，所以以心论性的确是孟子的新说，但此新说其实是对于以情论性和以气论性的总结与提升，孟子完成了一大综合，将原始儒家心、性与情这三个核心概念统一起来并赋予了新的含义，《性自命出》中的性情一本演变为心、性、情一本，原始儒家的人性论也从性情论转变为性善论，性善论成了性情论的完成形态，但无论是以情论性和以心论性，都与气论存在着某种历史渊源。

惟其如此，我们方可以理解何以孟子《告子上》谈论良心本具时突然提出了夜气概念，说“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，“梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”(《孟子·告子上》)，夜气不足以存则人离禽兽不远，这与丧失本心的结果一样，因为本心是以夜气的形式存在。这里将本心与气的联系凸显出来，看似突兀，实际上有其思想史的线索，就是早期儒家的以情气论性，典型表达当然是《性自命出》中的“喜怒爱悲之气，性也”。尽管经过心性化的提升后，情与气已经从前台退居幕后，但情与气依然是性的内涵，赋予心为善的动能，此种隐涵的规定对于心性本体地位的确立绝非可有可无。如果说孟子此处的说法仍然有些模糊，那么，孟子后学所作的《五行说》，进一步提出了德气说，使得此种联系进一步明晰起来：“不变不悦”(《经·第十二章》)，“变也者，勉也，仁气也”(《说·第十二章》)；“不直不肆”(《经·第十三章》)，“直也者，直其中心也，义气也”(《说·第十三章》)；“不远不敬”(《经·第十四章》)，“远心也者，礼气也”(《说·第十四章》)，仁、义、礼三德，终于被直接说成三种气，德与气似乎先经历过一个分离过程但最后又殊途同归，这并非偶然，因为夜气说提示着良心与气本来是就是合一的，这是早期情气说的发展。孟子的大体小体之分，用词也颇值得寻味，大体小体解为体，是人体的组成部分，不过功能有所分工而已，它们共同构成一气贯通的身体，大体小体的关系，不能等同于理学中性与气关系。这并不意味着仁气、义气、礼气等德气与普通的气毫无二致，德气是一种特定的气，是精神性的精气，所以孟子用“平旦之气”和“夜气”形容之，它因不受日间欲望冲动的干扰而保持清明状态，而普通的气则是昏浊之气。故将四端说成是气，不但符合孟子本意，也并无一些学者担心的唯物化问题，因为气也有精神性和物质性的不同。虽然大体小体是不同的气，但它们依然本于气化过程，不外于气化流行，心、性、情皆一本于气化过程。

朱子在解释《孟子·公孙丑上》中的四端时说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”其中的性，又是指理，故朱子在解释《孟子·告子上》中的四端时引程子的话说：“性即理也，理则尧舜与涂人一也。”这样，性与情被分为异质的两层，以仁义礼智为性，性为形而上之理；以恻隐、羞恶、辞让、是非为情，情为形而下之气。对朱子的解释，刘蕺山曾有如下批评：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避“性”字不言？只为性不可指言也。盖曰吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情言性乎？何言乎情之善也？孟子言这个恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也，乃所以为性也。指情言性，非因情见性也。即心言性，非离心言善也。后之解者曰“因发之情，而见所存之性；因以情之善，而见所性之善”。岂不毫厘而千里乎？(9)戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》第5册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第481页。

刘蕺山又说：“所云情，只是性之情，决不得情与性对。”(10)戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》第2册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第549页。刘蕺山批评朱子“因情见性”，因为这使得性与情分为形上形下两层；而他说的“指情言性”“决不得情与性对”，则消弭了性与情在层次上的差异，将二者置于同一层次。性并不是抽象的理，而是具体的四端，是人实实在在的道德感情，人舍此别无性，如果说《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也”表明了性与情在内涵上的同质性，那么在孟子的性善论中同样如此。在孟子性善论中，所谓性即是四端之情，四端之外别无性。孟子在《告子上》中说：“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这段话中，孟子显然是将性与情互用，说明在孟子心目中，二者实质上是一回事。如果没有四端之情，性就会变成一抽象的存在，因而会完全丧失其道德实践功能，因为人们无法证明一种抽象的原则如何能够产生具体的道德行为。对此，休谟在批评唯理论的道德观时曾有过深入的分析，他指出：“理性单独绝不能成为任何意志活动的动机”，“理性在指导意志方面并不能反对情感”。(11)休谟：《人性论》下册，北京：商务印书馆，2004年，第451页。在休谟看来，只有感情才能成为道德行为的现实动因，理性可以借助于观念间的抽象关系建立逻辑的真理，也可以依据经验在对象和事件之间建立因果关系，但这些并不足以产生出一个感情冲动，因而也不可能成为道德行为的充足理由(12)罗尔斯：《道德哲学史讲义》，上海：上海三联书店，2003年，第38-39页。。牟宗三先生批评朱子说的理只存有不活动(13)牟宗三：《心体与性体》下，上海：上海古籍出版社，1999年，第434页。，也表达了相近的意思。

在论人性本善时，孟子又经常说到“才”：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(《孟子·告子上》)

在这段话中，孟子认为人之情是本可以为善的，人之不善，并不是“才”的过错。那么“才”是什么？从孟子接下来的话看，就是人人皆有的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。孟子进一步重申，人之不善是由于不能“尽其才”，所谓“尽其才”，也就是尽其本心，故孟子又有“尽心”之说。孟子还说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)，可见被陷溺的心也就是天之所降的才。既然人之心就是人之才，为什么还要以才称之呢？这是二者所言之角度不同，朱子曾解释说“能为之谓才”，“孟子说才，皆是指其资质可以为善处”，(14)黎靖德编：《朱子语类》，长沙：岳麓书社，1997年，第1235页。《孟子集注》又说：“才犹材质，人之能也”，“恻隐羞恶是心也，能恻隐羞恶者才也”。(15)黎靖德编：《朱子语类》，第1237页。上述说法客观揭示了孟子所说“才”的内涵。但是朱子认为孟子论才有其不足处：“伊川所谓‘才禀于气，气清则才清，气浊则才浊’，此与孟子说才小异，而语意犹密，不可不考”(16)黎靖德编：《朱子语类》，第1236页。；“孟子之说自是与程子小异。孟子只见得性善，便把才都是善”(17)黎靖德编：《朱子语类》，第1238页。；“若孟子专于性善，则有些是论性不论气”(18)黎靖德编：《朱子语类》，第1239页。。朱子认为孟子论才的主要问题在于论性不论气，其实，如上分析，孟子以心论性本身就具有以气论性的内涵，朱子此说，是基于理气二本，心不是性，这种评说恰恰违背了孟子一本之旨。孟子重视才，恰恰说明他是就人的材质以言性，他所谓的性乃就人之实然状态而言，他说的心、情，也是如此，它们处于同一层次，且具有相通的内涵。“乃若其情，则可以为善矣……若夫为不善，非才之罪也”(《孟子·告子上》)，这是就情以言才；“非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也”(《孟子·告子上》)，是就心以言才；“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉”(《孟子·告子上》)，是就性以言才(材)；“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣；人见其禽兽也，而以为未尝有才焉”(《孟子·告子上》)，是就气以言才。

“气”同样是孟子性善论中不能忽视的范畴。朱子以为孟子论性不论气，其实孟子也论气，而且他所说的气与性有密切关系，只不过孟子所谓的气并非朱子理气二分架构下的气。孟子说：

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”(《孟子·告子上》)

在孟子看来，人的天然良心是一种气，他称之为夜气或平旦之气，朱子解释说，“平旦之气，谓未与物接之时清明之气也”。平旦之时，人之夜气未受外物影响而保持清明，自然良心发现，所以好恶与人相近，“得人心之所同然”(19)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第310页。。然而人白天所为种种不善，使其夜气梏亡殆尽，也使人离禽兽不远。人们见他如同禽兽，便以为他未尝有“才”，这里的才，就是人人具有的平旦之气，也就是人的天然良心。而天然良心同时又是人的“好恶与人相近”的道德感情，故曰“是岂人之情也哉”。因此，这段话中的气、情、才、心所指相同，都是指人性之所以为善的依据，只是所言之角度不同而称谓各异。既然良心是平旦之气，故孟子从功夫论上有养气之说，这种气是“集义而生”，须“直养而无害”，且要“配义与道”，以养成至大至刚的浩然之气(《孟子·公孙丑上》)。

在孟子性善论的体系中，性、心、情、气与才，从内涵上是相通的，它们的言说共同指向了具有超越意义的“性”字，而所言角度不同而已。从人天生具有的区别于动物的类性讲，曰“性”；从与身相对的人之自觉的道德意识而言，曰“心”(20)王阳明曰：“主于身也，谓之心。”王阳明：《传习录》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第44页。；就心之内涵而言，曰“情”；就其为人之材质与能力言，曰“才”；就其质料而言，曰“气”。性、情、心、才、气处于同一存有层次，并没有异层异质之分，人的本心善性，就体现在人实然的道德感情、天然良知和平旦之气中，而人的道德情感、良知和平旦之气，就是人之才，也就是人之性，除此以外别无所谓性。相对来说，性概念更具有形式化的色彩，而心、情、才则更具有内涵意义，从不同角度去说明性的功能与意义。

我们说孟子性善论乃是就人实然的道德情感与良心而言，但不能说这一实然状态就是形而下，不具备超越义。其实，孟子说的心、性、情、才，既是实然，又是应然，是通过实然来体现的应然；既是形而下，又是形而上，是形而上贯穿于形而下之中，所以，心与性在孟子那里最终通向天：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)，尽心知性的最终归趋是知天、事天和立命。孔子创立仁学，为儒家人格修养工夫提供典范，我们从孔子的视听言动中可以体会到天命的超越与庄严，但是，仁的内在基础尚未阐明，仁、心、性、天也尚未打通。《性自命出》主张“喜怒哀悲之气，性也”，将情锁定在情上，探寻道礼乐的现实基础，但仁与心性依然没有打通。孟子承接了以情论性和以气论性的传统，同时又通过大小体之辨使得本心概念挺立出来，这样一来，本心依然奠定在情与气的现实基础之上，但同时具有了超验意义，因为孟子通过性命之辨，“性也，有命焉，君子不谓性也”“命也，有性焉，君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)，将传统意义上所谓的天命(仁、义、礼、智、圣)看作人性，重新诠释性与命，于是，人人内在地具有良心，人人天然具有四端之情，人人都具有为善之才，心性具有了超越性。所以，孟子并没有否定传统的以情论性和以气论性，而是将它们在心性论的视域下加以重新诠释整合，提升到形上境界，这也就是陆象山所谓“孟子十字打开，更无隐遁”的意义所在。这是一本的超越，朱子用理气二本的理念加以解释，的确有些方枘圆凿，但是，牟宗三先生新心学在批评朱子对于孟子心性论解读过程中，又似乎偏离到另一端。

牟宗三总结了朱熹解孟子心性论的主要观点后，从以下方面进行批评：

一是认为朱熹以仁义礼智为性，以恻隐羞恶恭敬是非之心等为情，性即理也，性发为情，导致性情异质异层，非孟子本义。关于孟子所说“非才之罪”之才字，他不同意朱熹“才犹材质，人之能也”的解读，他认为才不是材质而是“质地”，又非静态质地义，而具有动态的“能”义，不是才能而是“性之能”，是人之良能，他认为“心性是实字，情与才是虚位字，性是形式地说的实位字，心是具体地说的实位字。性之实即心，性是指道德的创生的实体言，心是道德的具体的本心言。心性是一，情是实情之情，是虚位字，其所指之实即是心性。……故情字无独立的意义，亦非一独立的概念。孟子无此独立意义的情字”(21)牟宗三：《心体与性体》下，第378-379页。，认为情是实情而非情感，实际指的是心性，孟子没有独立意义的作为情感的情字(22)牟宗三：《心体与性体》下，第378-379页。。所以，他不同意朱熹“恻隐羞恶是心(情)也，能恻隐羞恶者是才也”之说，认为这种解释是把情与才都看成是“具有独立意义的独立概念”(23)牟宗三：《心体与性体》下，第379页。，看成实位字了。

二是牟宗三认为朱熹说的理气二分、心性情三分非孟子本义，孟子说的心即性，心即理，心体是不容“自已”地自我呈现，是有道理的，即心论性的确是孟子的意思，心与性是一本非二本。但是，他将情和才作为虚位字的说法却值得讨论。他何以要对情与才做出这样的解释？关键在于心不能是气：“心之能非可以气言，亦犹本心不可以气言，复亦犹诚体之神不可以气言。”(24)牟宗三：《心体与性体》下，第379页。朱熹恰好认为才禀于气，情乃是心气所发，于是，情与才本身无法保证自己如理，只有通过格物穷理与主敬使之合理化，而孟子的情与才“并不以气言，故一定而普遍，而其道德性亦充沛而挺立”(25)牟宗三：《心体与性体》下，第384页。。显然，在对于情、才的理解上，他深受康德实践理性观念的影响，道德性的情、才要想成为普遍的，必须不同于一切质料，如果属于气，似乎就丧失了普遍性，在这一点上，康德与朱子又遵循着同样的原则。于是，情与情感无关，才与材质无关，因为情感与材质都属于质料，无法保证自身道德的必然性。所以，他抽取情与才的实际内容，隔绝它们与气的关联，将情与才抽空和虚化，说它们不过是心性的另一种说法，并无独立意义，并非独立意义的情和才。在孟子文本中，性是表达人禽之辨的概念，它指向人的类特征，这一特征只有良心概念来说明。良心须以四端之情为内涵并通过其显现，如果没有四端之情，心即空洞无物，性则既无内涵也无动能，而才正是就人天然具有四端之情而言，这正是孟子除了心与性外还要反复强调情与才的原因所在，心性是即主宰即流行的，离开流行就无所谓主宰。由此来看，性是虚位概念，情与才则是实位字，牟宗三先生的诠释似乎颠倒了二者。

牟先生说情才“其所指之实即是心性”，本无不可，关键在于他对于心与性的理解，心与性是本体与实体，必然与气无干，而情与才既然只是表达心性而无独立意义，也必然与气无关，他于是建立了另一个“洁净空阔”的世界，它不叫“理”而称“心”，但在隔绝本体与现象方面，与理具有异曲同工之妙。所以，其心性尽管获得了绝对性和超越性，却面临着与朱子说的理相同的困境：它究竟如何与形下世界贯通？解决此困境，或者再走朱子“理能生气”的路子，说本心虽非气，却能生气，但这将重新陷于二本，非孟子义；或者说不取此说，只是认定本心的发用可以直通生活世界，可是，由于本心与气无关，体用殊绝，且心本身丧失活动义，心性本体向生活世界的跨越便无法得到切实有效说明而只能是个假设，而孟子学中居于重要地位的“践形”工夫，也就丧失了实践基础。所以，牟先生的新心学，尽管在重构儒学纯粹和超绝的形上本体方面取得了重要成就，但这种成就不是没有代价，它恰恰以失去“践形”工夫的活力基础为条件，其主要原因在于他把孟子的本心诠释为与气完全无关的抽象本质，从而有违于孟子心性论的本义与旨趣。相对而言，从程明道、陆象山、王阳明到黄宗羲的一本论，坚持了孟子以形下贯通形上的基本理路，并通过不断深化的诠释将心、性、情、才、气一本的内涵，逐步深入地显明出来。