布克哈特历史理论与史学理论研究述评

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布克哈特历史理论与史学理论研究述评
艾 俊 树

[摘 要]由于布克哈特自身思维和文本语境的独特性，加之其遗稿在编译过程中的时间延迟与版本差异，迄今为止他的历史理论与史学理论尚未得到系统展现。一个多世纪以来，西方学界在布氏历史理论的前提、内涵和性质上主要讨论了其反形而上学与个体主义、历史悲观主义与历史延续性，以及布氏在古典与后现代之间的定位问题。同时，西方学界在布氏史学理论上主要讨论了布氏文化史与兰克政治史的关联、布氏的历史理解与阐释及其对历史知识理论的传承，以及布氏艺术史中的隐喻、表现与经验问题。新世纪以来，随着中国学界对布氏关注度的不断提升，当前进一步深入和扩展对布克哈特的研究，对于我们重建历史理性和历史客观性具有一定的意义。

[关键词]布克哈特；历史理论；史学理论；文化史

一 引 言
雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt，1818—1897)是19世纪瑞士著名的艺术史家与文化史家，其论著大致集中在三个方面：其一是对欧洲传统文化的时代性研究，此类著述篇幅最大、影响最广，主要由三部代表作——《君士坦丁大帝时代》(Die Zeit Constantins des Großen,1853；英译本Age of Constantine the Great,1983)、《意大利文艺复兴时期的文化》(Die Kultur der Renaissance in Italien,1860；英译本The Civilization of the Renaissance in Italy,1960)和基于遗稿出版的四卷本《希腊文化史》(Griechische Kulturgeschichte,1898—1902；英译本History of Greek Culture,1963[注]另有一个常见英译本为雅各布·布克哈特著，希拉·斯特恩英译，奥斯温·默里编：《希腊人和希腊文明》(Jacob Burckhardt,The Greeks and Greek Civilization,trans.by Sheila Stern,ed.by Oswyn Murray)，纽约：圣·马丁出版社1998年版。此书是基于《希腊文化史》德文原本节译而成，主要提取了原本中关于希腊神话、城邦国家以及日常生活史部分，以及关于古典时代、古典时代到亚历山大的过渡时代和希腊化时代的文化概述，但省略了一些原本中关于古希腊艺术(如诗歌、音乐、修辞)、哲学和科学思潮的内容。)组成；其二是对欧洲古典艺术的鉴赏及评论，此类著述较为分散，主要由《向导：意大利艺术品鉴赏导论》(Der Cicerone.Eine Anleitung zum Genuß der Kunstwerke Italiens,1855；英译本The Cicerone,An Art Guide to Painting in Italy:For the Use of Travelers,1908)以及一些手稿、日记和书信组成(现大部分已出版)[注]其中较重要的有：《布克哈特诗集》(Jacob Burckhardt Gedichte,1926)、《回忆鲁本斯》(Erinnerungen aus Rubens,1928)、《古典艺术》(Die Kunst der Klassische,1932)、《欣赏的艺术：关于造型艺术的论文和讲座》(Die Kunst der Betrachtung:Aufsätze und Vorträge zur bildenden Kunst,1984)、《造型艺术：“造型艺术美学导论”讲座手稿》(Aesthetik der bildenden Kunst:der Text der Vorlesung“Zur Einleitung in die Aesthetik der bildenden Kunst”,1992)等。现除了《回忆鲁本斯》被单独出版成书外，其他关于艺术史的讲稿大都被收录在巴塞尔本诺·斯瓦贝(Benno Schwabe)出版社的14卷《布克哈特全集》中。另外，布氏生前一部分私人书信、日记和手稿目前仍未公开出版，现主要藏于巴塞尔国家档案馆和伦敦大学瓦尔堡研究院。；其三是关于历史思维及史学的理论反思，此类著述散见于其生前的一些讲座和未刊手稿中，后被整编出版的有《世界历史沉思录》(Weltgeschichtliche Betrachtungen,1905；英译本Force and Freedom:Reflections on History,1943)和《历史片段》(Historische Fragmente Aus Dem Nachlass Gesammelt,1929；英译本Judgments on History and Historians,1958)。

正如被彼得·伯克(Peter Burke)誉为“经典文化史家”[注]彼得·伯克：《什么是文化史》(Peter Burke,What is cultural history)，(英国剑桥、美国马萨诸塞州马尔登)政治出版社2004年版，第2页。和“19世纪最伟大的史家之一”[注]雅各布·布克哈特著，S·米德尔摩英译，艾琳·戈登编：《意大利文艺复兴时期的文化》(Jacob Burckhardt,The Civilization of the Renaissance in Italy,trans.by S.Middlemore,ed.by Irene Gordon)，伦敦：企鹅出版集团1990年版，导论，第1页。那样，在相当长一段时期内，我们对布克哈特的关注主要聚焦在了他的文化史方面，并大多运用史学史的范式对其文化史进行认识，而缺乏从多维视角和不同问题层面的切入。从当前西方学界对布克哈特论著的编译进展和研究状况来看，可以发现，除我们较熟知的文化史外，布氏还有对历史中的一般性因素进行思辨，并讨论历史的过程、价值和意义等问题的历史理论，以及立足于史学的文艺性和历史认识的主体性，运用艺术思维来对历史进行理解、阐释和叙述的史学理论。但是，学界对上述历史理论和史学理论的探讨还不够充分，在深度和广度上还未形成系统的共识，这主要有两方面原因：

其一，布克哈特思想特点自身的限制。首先，布氏曾明确表示自己不谈论“历史哲学”，并认为它是一种“半人半马式的怪物”，但他所反对的只是形而上学的历史观及其背后的神学思维。布氏早年的学习经历(他曾在大学阶段研习神学，后又取得哲学博士学位)使他对神学和形而上学持一种特殊的扬弃态度，一方面对它们为历史赋予的普遍意义表示肯定，另一方面又反对它们预设一种超验的“错误前提”(Irrigen Prämissen)来阐释历史过程的做法[注]雅各布·布克哈特著，雅各布·奥利编：《世界历史沉思录》(Jacob Burckhardt,Weltgeschichtliche Betrachtungen,Hrsg.von Jakob Oeri)，柏林和斯图加特：斯佩曼出版社1910年版，第2、3页。。这就使他在对历史的沉思中贯注了一些个人的思辨性，但又拒绝运用形而上学的方法对其进行融贯统一，于是导致其历史理论较为分散和隐晦，其文本语境具有较强的封闭性。其次，虽然布氏具备一定的艺术思维和审美素养，但他并未过多从事艺术或美学专业研究。因此尽管布氏或多或少对“历史认识的艺术性”进行了思考[注]约翰·希恩德：“雅各布·布克哈特与19世纪现实主义艺术”(John R.Hinde,“Jacob Burckhardt and nineteenth-century realist art”),《欧洲研究》(Journal of European Studies)第27卷第4期(1997年)，第433～434页。，但并未系统总结历史认识论和方法论问题。最后，值得一提的是，在1860年《意大利文艺复兴时期的文化》(以下简称《意文化》)出版后，布氏在其后三十多年间再未出版任何专著，这也是他缺乏对自身思想进行系统展现的一个原因。

其二，布克哈特著作在编译过程中的问题。如上所述，现今所见的布氏著作大部分是由后人整理而来，这就导致了布氏原本的思想会因编译上的版本差异，以及出版时间上的延迟而导致学界对其的认识始终处在一个不充分的状态。比如，在1929—1934年间由杜尔(Emil Dürr)整理的《布克哈特全集》(Gesamtausgabe)中，除上述布氏主要著作外，还收录了一些艺术评论、回忆录和演讲稿等共计14卷。但卡埃基(Werner Kaegi)在1955—1959年间主编的《布克哈特著作集》(Gesammelte Werke)中删除了许多篇幅不长的文本，只保留了较重要的文本[注]详见雅各布·布克哈特著，埃米尔·杜尔编：《布克哈特全集》14卷(Jacob Burckhardt,Gesamtausgabe,Hrsg.von Emil Dürr)，巴塞尔：本诺·斯瓦贝出版社1929年至1934年版；以及雅各布·布克哈特著，维尔纳·卡埃基编：《布克哈特著作集》(Jacob Burckhardt,Gesammelte Werke,Hrsg.von Werner Kaegi)，达姆施塔特：科学图书公司1955年至1959年版。。随着20世纪中期欧陆学界对布氏研究的扩展，布氏的一些书信和未刊手稿也陆续被整理出版，但均因编者的旨趣不同而出现了一定程度的版本差异，且出版周期较长。比如，马克斯·布克哈特(Max Burckhardt)主编的《布克哈特书信集》(Briefe)10卷本从1949年启动至1986年全部出版，长达38年。卡埃基主编的《布克哈特传记》(Eine Biographie)7卷本从1947年启动至1982完成，长达36年。布氏著作的版本差异和出版进度在很大程度上影响了欧陆学界对布氏思想的研究进展，而学界的研究进展也影响了布氏著作的版本差异和出版进度，二者相互制约。上述问题在布氏著作的翻译和传播过程中更加明显。布氏一生大部分时间都在巴塞尔度过，其学术圈也局限于德语地区。尽管他曾两次造访英国，但主要是去艺术鉴赏而非学术交流[注]伯灵顿杂志出版社编：“雅各布·布克哈特与英格兰”(Burlington Magazine Publications editorial,“Jacob Burckhardt and England”)，《伯灵顿鉴赏家》(The Burlington Magazine for Connoisseurs)第83卷第487期(1943年)，第237～238页。，这就导致直到1943年《世界历史沉思录》(以下简称《沉思》)英译本在美国出版前，英美学界对他知之甚少。而且，英美学界对布氏的研究是从其社会政治思想(如“反民主”和保守自由主义)起步的[注]路德维希·马尔库塞：“雅各布·布克哈特简传”(Ludwig Marcuse,“The Jacob Burckhardt Biography”)，《海外书览》(Books Abroad)第25卷第4期(1951年)，第344页。，这在某种程度上致使英美学界从20世纪40年代中至70年代末对布氏史学的关注主要集中在社会和政治思想方面，80年代后又因反思“经典文化史”的热潮而转向文化史和艺术史方面。英美学界研究视域的局限导致布氏许多著作的英译本在标题和内容上与原版均有出入，甚至某些较忠实于原版的译本(如History of Greek Culture)也有一定的节译成分[注]周春生：《文化是个性与精神的呈现》，《上海师范大学学报》2010年第3期，第72页。。总之，由于种种学理和现实因素，布氏思想的全貌始终未被很好地展现，我们对他的研究还存在较大的深入和扩展空间。

虽然一个多世纪以来，学界对布氏的认识始终处于一个动态的发展过程，并因各个时段不同学者群体的文化背景、研究方向和现实需求而展现出不同的问题层面和研究理路，但我们也须充分看到既有研究成果中对布氏历史理论和史学理论的发掘和整理，及其对我们系统研究布氏思想的参考价值。因此，在当前对百余年来的布氏研究史进行回顾，并将其放在中国学界的理论视域和现实观照中去考察，是我们对布氏思想进行再认识的首要任务。

二 西方学界对布克哈特历史理论的研究
布克哈特生前的影响力远不如在他逝世一个多世纪后那么大。虽然他在《向导：意大利艺术品鉴赏导论》(以下简称《向导》)和《意文化》出版后曾一度引发了文艺界和职业史学界的关注，当时包括柏林大学在内的许多德国大学曾先后向他发出邀请，但都被其拒绝[注]鲁道夫·斯塔德曼：“雅各布·布克哈特的‘世界历史沉思录’”(Rudolf Stadelmann,“Jacob Burckhardts Weltgeschichtliche Betrachtungen”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第169卷第1期(1949年)，第39页。。此后二十多年间，布氏始终与德国学界保持着一定距离。对此，一般认为，由于布氏对历史的悲观主义思考、对科学化史学的背离以及对民族主义的批判，导致其一直被主流学者认为是“不合时宜”的。即便是与布氏研究领域相近的蒙森(Theodor Mommsen)、维拉莫维兹(Wilamovitz)与贝洛奇(Julius Beloch)等，也大都站在外部立场对布氏(主要针对《希腊文化史》第一卷)进行驳斥[注]参见雅各布·布克哈特著，希拉·斯特恩英译，奥斯温·默里编：《希腊人和希腊文明》，导论，第34～35页。，而未对布氏思想的内在特征进行剖析。可以认为，在20世纪以前，学界对布氏的专门研究尚未真正起步。

就目前的资料而言，布氏的学生诺伊曼(Carl Neumann)于1900年发表的关于《希腊文化史》前两卷的书评可被视为是学界对其研究的开端[注]与当时德国学者不同的是，诺伊曼在该文中较为客观和详细地介绍了《希腊文化史》的主要内容，对布氏独特的文化史视角和个体主义立场进行了解释，并初步揭示了布氏关于古希腊人文主义与现代之间的文化延续性的思考。参见卡尔·诺伊曼：“雅各布·伯克哈特视野中的希腊文化史”(Carl Neumann,“Griechische Kulturgeschichte in der Auffassung Jacob Burckhardt’s”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第85卷第3期(1900年)，第385～452页。。如果按照研究主体和时段特征的划分，学界对布氏的研究大体上可分为1900—1943年欧陆学界(德国和瑞士)的初步研究、1943—1980年欧陆和英美学界的共同关注以及1980年后由英美学界主导的多维研究三个阶段。其中，布氏的历史理论(历史观)是早期欧陆学界关注的重点，后随着英美学界的研究拓展而出现了不同的面向，并在个别问题上存在一定争论。具体而言，可分为以下方面：

1.反形而上学与个体主义：布克哈特历史理论的前提基础
布克哈特的公开立场就是拒绝形而上学(及神学)的历史观，并致力于从艺术和文化视角来考察历史。对此学界主要有两种研究理路：一种立足于现实层面，通过对布氏生平的梳理，来总结布氏学术立场形成的外部原因。总体来看，青年布氏对神学的放弃受到了两次经历的影响：第一次是在巴塞尔大学期间，接受了自由主义神学家德·维特(W.M.L.de Wette)对圣经正统性的批判，使他从小被家庭教育培养出的信仰出现了动摇[注]托马斯·霍华德：《宗教与历史主义的兴起：德·维特、雅各布·布克哈特与19世纪历史意识的神学渊源》(Thomas A.Howard,Religion and the Rise of Historicism:W.M.L.de Wette,Jacob Burckhardt,and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness)，剑桥：剑桥大学出版社1999年版，第131～134页。；第二次是在德国留学期间，在波恩大学神学家金克尔(Gottfried Kinkel)的影响下[注]金克尔是19世纪30、40年代德国新教神学和世俗化运动的倡导者之一，同时也是当时社会革命的积极参与者。布克哈特在柏林大学期间曾专门抽出一个学期赴波恩向其求教，但对其政治活动保持了一定距离。后金克尔于1849年领导武装起义失败后流亡国外，二人联系逐渐疏远。详见维尔纳·冯·德·舒伦堡：《青年雅各布·布克哈特：传记、书信与时代文献(1818—1852)》(Werner von der Schulenburg,Der junge Jacob Burckhardt,Biographie,Briefe,Zeitdokumente,1818—1852)，斯图加特：蒙大拿出版社1926年版，第163～167页。，对当时宗教世俗化运动既无力解决日益尖锐的社会矛盾，又因教权弱化导致信仰崩塌、道德败坏、物质主义和实用主义泛滥而感到失望[注]③ 卡尔·诺伊曼：“青年雅各布·布克哈特”(Carl Neumann,“Der junge Jacob Burckhardt”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第134卷第3期(1926年)，第498～502、520～527页。。此后，布氏将兴趣转向了历史和艺术，并在柏林大学艺术史家库格勒(Franz Kugler)的帮助下开始了艺术史研究和评论，并于1846—1847年和1853—1854年两次赴意大利旅行，领略了大量古典艺术品和建筑风采，为后来《向导》和《意文化》的成书打下了基础[注]。在诺伊曼等学者看来，青年布氏的学术兴趣转向表面上是特殊经历和环境的产物，但其中起主导作用的是布氏追求个人幸福与自由的思想，这使他从对超验之物的信仰转移到对现实事物的关注，并从个体的审美愉悦中寻求精神救赎之道。

另一种理路立足于思想层面，通过分析布氏历史观与黑格尔历史哲学的异同性，来探讨布氏思想立场形成的内在原因。在杜尔(Emil Dürr)看来，布氏与黑格尔的相似性主要体现在两处：一是在概念范畴上，虽然黑格尔的“世界历史”(Weltgeschichtliche)整体上是一个抽象概念，但它的指涉对象也是实在的历史事件(现实世界中的人类活动)[注]埃米尔·杜尔：《雅各布·布克哈特的自由与权力》(Emil Dürr,Freiheit und Macht bei Jacob Burckhardt)，巴塞尔：赫尔宾—利希腾哈恩出版社1918年版，第111页。，这与布氏眼中的世界历史是一致的；二是在阐释方法上，虽然布氏拒绝使用目的论来阐释历史过程，也不探讨历史的起源和本质等问题，但其历史观也不可避免地运用到了抽象和综合的方法，其中最明显的就是布氏始终将文化放在了“三大潜能”的中心地位的做法[注]杜尔认为，在布氏的三大历史潜能——国家、宗教和文化的互动关系中，文化始终占有优先地位：在次序上，文化是国家和宗教的反映；在内容上，文化以艺术为形式将民族精神直接展现。这实际上体现的是一种从众多现象事件中抽象出若干一般性概念，再从这些一般性概念中抽象出最高概念的方法。参见埃米尔·杜尔：《雅各布·布克哈特的自由与权力》，巴塞尔：赫尔宾-利希腾哈恩出版社1918年版，第17页。。同时，布氏与黑格尔的差异性也体现在两处：一是在理论路径上，黑格尔是从抽象到具体，再从具体到抽象的辩证逻辑，而布氏一开始就是以具体的历史为起点，并始终站在历史之中去观察历史。因此他并不从先验的概念出发，而是以自己的视角来总结历史中的一般性因素，这就显现为从具体到抽象，而缺少从抽象到具体的环节。二是在价值评判上，黑格尔将绝对道德理念的完全实现作为历史发展的终极目标，并将现实中的国家(民族)视为是道德的载体。因此在他那里，国家(民族)便成了现实历史发展的动力。布氏则否认所谓绝对道德的先验存在，反对以整体的道德维度和国家形式为中心的普遍史观，并倾向于从个体的审美维度和艺术形式来考察历史[注]埃米尔·杜尔：《雅各布·布克哈特的自由与权力》，第112～115页。。诺梅耶(Alfred Neumeyer)进一步指出，在布氏眼中，尽管文化属于一般的抽象范畴，但文化的现实载体——艺术品则是由个体的感性意识所创造的，因此少数伟大的个体便成为了历史发展的动力[注]阿尔弗雷德·诺梅耶：“雅各布·布克哈特的‘世界历史沉思录’”(Alfred Neumeyer,“Jacob Burckhardts Weltgeschichtliche Betrachtungen”)，《德国文学研究和精神史季刊》(Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte)第7卷(1929年)，第107～111页。。布氏历史观所体现的思辨逻辑是一种“艺术品——个体精神——文化”的演绎，即透过现实中的艺术形式来洞察其作者(艺术家)的思想特征，并通过具有典范性艺术家的思想来把握其时代整体的文化精神。

据此，布氏的个体(个人)主义(Individualism)开始成为学界分析其历史观的一个重要线索。如果仅从时代背景来看，布氏的个体主义基本符合18—19世纪浪漫主义思潮的一般特征。但是，如果站在布氏思想内部去剖析，可以看出其个体主义还有一定的特殊内涵。综合不同学者的观点，可大致将其分为三个方面：

其一是从人生哲学视角来阐释布氏个体主义的特征。在洛维特(Karl Löwith)看来，布氏的人生观有两个直接来源，一是从古希腊人的思想中得到了关于生死的意义启示，以此树立了生命价值至上的观念。二是从基督教的禁欲思想中得出了一种“出世”的人生态度，把物质世界与精神世界二分开来，并将实现本真的自由人格作为幸福的最高境界。洛维特由此指出，虽然黑格尔与布氏都将“自由”作为历史的根本目的，但布氏的自由是以现实的个体生存来承载的，这与黑格尔以抽象的绝对理性为前提的自由有着不同[注]卡尔·洛维特：“布克哈特对待黑格尔历史哲学的立场”(Karl Löwith,“Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie”)，卡尔·洛维特著：《洛维特著作集(第7卷)：雅各布·布克哈特》(Karl Löwith,Sämtliche Schriften 7.Jacob Burckhardt)，斯图加特：梅茨勒出版社1984年版，第8～11、28～30页。。斯塔德曼(Rudolf Stadelmann)认为，布氏的个体主义在一定程度上继承了叔本华(Arthur Schopenhauer)的生存论，也就是把纯粹内在自我意识的伸展视为是实现个体自由与人生幸福的途径，反对用任何外在范畴(包括现实事物和抽象概念)束缚个性的做法[注]鲁道夫·斯塔德曼：“雅各布·布克哈特的《世界历史沉思录》”，第71页。。这就不难解释为何布氏对任何绝对化和普遍性的先验理论持拒斥态度了。所罗门(Albert Salomon)也认为，布氏历史思考的核心是历史中的个体如何在“病理式的”(pathological)人生体验中保持本真性，并超越有限的生命时间的问题。由于具体的历史情境是个体生活的场域，历史现象是“人类的苦难”(Passio Humana)在不同时代情境中的体现，因此历史发展过程实质上就是人类的自我意识实现自主和自由的过程[注]阿尔伯特·所罗门：“雅各布·布克哈特：超越历史”(Albert Salomon,“Jacob Burckhardt:Transcending History”)，《哲学与现象学研究》(Philosophy and Phenomenological Research)第6卷第2期(1945年)，第259～261页。。

其二是从人文主义传统来追溯布氏个体主义的渊源。在早期对青年布氏的研究中，学界首先发现的是当时德意志浪漫主义对布氏的影响。但随着对布氏艺术史研究的开展，学界进一步发现了其中的人文主义(humanism)思想。其中，弗格森(W.K.Ferguson)通过对16、17世纪意大利“北方人文主义”对18世纪德意志浪漫主义兴起的影响的分析，指出人文主义对个性的推崇是浪漫主义的一个重要思想基础[注]详见华莱士·弗格森：《历史思想中的文艺复兴》(Wallace K.Ferguson,The Renaissance in Historical Thought)，多伦多：霍顿·米夫林出版公司1948年版，第195～210页。。瓦塞尔曼(F.M.Wassermann)也指出，尽管布氏在反对形而上学的理性主义方面具有浪漫主义特征，但他将个体的感性意识作为考察历史的出发点，并将艺术和背后的文化精神作为历史中的一般性因素的做法，实际上是将人文主义的个人价值观与浪漫主义的审美维度相结合的结果[注]菲尼克斯·瓦塞尔曼：“雅各布·布克哈特的信件：保守人文主义与19世纪的精神”(Felix M.Wassermann,“Jacob Burckhardt’s Letters:Conservative Humanism and the Spirit of the Nineteenth Century”)，《德国评论：文学、文化与理论》(The Germanic Review:Literature,Culture,Theory)第26卷第2期(1951年)，第102～110页。。奥布莱恩(C.H.O’Brien)则对比了古典人文主义和浪漫主义的相似性，指出布氏的人文主义思想总体上类似于苏格拉底和叔本华的综合，在精神上重视理念的纯粹与完满，在生活中推行禁欲修养，并在善和美的维度上对现实政治持批判态度[注]查尔斯·奥布莱恩：“雅各布·布克哈特：作为苏格拉底式人文主义者的历史学家”(Charles H.O’Brien,“Jacob Burckhardt:The Historian as Socratic Humanist”)，《思想杂志》(Journal of Thought)第16卷第4期(1981年)，第52～65页。。

其三是分析布氏个体主义的非理性因素。部分学者认为，布氏的“非理性主义”(irrationalism)主要来自于叔本华，其主要表现为：在生活问题上，二者都将人生幸福的归宿放在了审美愉悦和对崇高事物的追求中；在价值问题上，二者都反对将理性作为一种普世价值标准，不过布氏仍然相信理性对于历史整体意义的塑造；在发展问题上，二者都坚持少数个体的感性精神(直觉、欲望、激情等)是推动历史发展的动力，但布氏并未完全否定历史发展存在着某种一般性规律(如生命循环与文明兴衰)，只不过他不将其作为一种外在的主导力量而看待[注]详见鲁道夫·斯塔德曼：“雅各布·布克哈特的《世界历史沉思录》”，第45～46页；以及保罗·哥特弗雷德：“作为历史批评者的阿瑟·叔本华”(Paul Gottfried,“Arthur Schopenhauer as a Critic of History”)，《观念史杂志》(Journal of the History of Ideas)第36卷第2期(1975年)，第331～338页。。实际上，在布氏思想中，非理性因素不仅是其个体主义立场的主要特征，它还贯穿在布氏对人生与历史的思考之中，是其悲观主义思想的一个重要侧面。因此，将布氏的非理性主义综合在其历史悲观主义中去讨论便成为学界研究布氏历史理论的另一个线索。

2.历史悲观主义与历史延续性：布克哈特历史理论的核心内涵
严格来说，“历史悲观主义”(historical pessimism)并不是一个涵义十分明确的概念，同时它也不是布氏思想的独有特色。从时代背景来看，布氏的学术生涯正好处于两大悲观主义哲学家——叔本华和斯宾格勒的中间。从思想传承来看，布氏以叔本华人生哲学为基础的文化史观，与斯宾格勒的文化历史悲观主义之间存在一定的理论关联[注]需说明的是，尽管学界关于布氏与斯宾格勒之间关系的讨论并不多，但我们可大致从一些侧面研究中看出端倪。首先，以往学界一般认为斯宾格勒的悲观主义思想主要来源于叔本华和尼采，但从目前关于布氏与叔本华和尼采之间关系的研究进展来看，可以认为布氏在叔本华与尼采之间起到了一定的连接作用；其次，在以人生观和审美维度为基础的文化史观上，布氏与斯宾格勒的立场和观点具有较大的相似性；最后，在关于现实历史(如帝国主义、民族主义、资本主义)的态度上，二者也一致地体现了对其时代现状的批判和不满。参见恩斯特·舒林：“1870年前后的当代史：关于尼采、布克哈特与‘历史主义’”(Ernst Schulin,“Zeitgemäße Historie um 1870.Zu Nietzsche,Burckhardt und zum ‘Historismus’”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第281卷第1期(2005年)，第43～52页；安东尼·詹森：“叔本华的历史哲学”(Anthony K.Jensen,“Schopenhauer’s Philosophy of History”)，《历史与理论》(History and Theory)第57卷第3期(2018年)，第363～369页；约翰·法伦科普夫：“斯宾格勒的历史悲观主义与我们时代的不幸”(John Farrenkopf,“Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age”)，《理论与社会》(Theory and Society)第22卷第3期(1993年)，第395～404页。。通常认为，判断某种观念悲观与否的一个直接标准就是其是否对现实世界及其发展持消极态度，是否在价值和认知维度上对理性持怀疑态度。在此意义上，布氏历史悲观主义主要表现在两方面：一是反历史进步论；二是对现实(现代社会)的批判。

关于布氏的反历史进步论，学界主要聚焦在了两点。其一是在价值问题上，学界一般认为布氏将非理性主义作为了其反历史进步论的出发点。诺梅耶曾在《沉思》书评中指出，在布氏看来，历史中不存在区分进步与退步的明确标准，对于历史事件不同个体存在着不同的视角，同时不同历史事件之间也不一定存在着必然的先后递进关系。因此，世界历史过程并非可以被简化为一个由低到高的历时性线条，历史中的不同范畴之间也不可能有统一的划分标准[注]阿尔弗雷德·诺梅耶：“雅各布·布克哈特的‘世界历史沉思录’”，第119～120页。。本迪克斯(Reinhard Bendix)和希恩德(John R.Hinde)等进一步总结了布氏的历史价值观：一方面，布氏拒绝对历史进行任何超历史的思考，因此以理性为终极目标的进步论不在他的采纳范围内；另一方面，布氏把人性中的感性意识和自由意志及其所引发的偶然性和流变性视为历史的常态，因此历史中必然不存在统一的价值标准[注]莱因哈德·本迪克斯：“马克斯·韦伯与雅各布·布克哈特”(Reinhard Bendix,“Max Weber and Jacob Burckhardt”)，《美国社会学评论》(American Sociological Review)第30卷第2期(1965年)，第176～182页；约翰·希恩德：《雅各布·布克哈特与现代性危机》(John R.Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity)，蒙特利尔：麦吉尔皇后大学出版社2000年版，第142～146页。。其二是在规律问题上，布氏反对将自然进化论学说引入到历史中，不认为历史中存在单一和必然的因果规律。卡埃基(Werner Kaegi)认为，布氏自觉将自然与历史区分开来，并认为在自然中以种属为代表的范畴占据了逻辑优先性，而历史中个别事物的差异与流变始终是其基本特征。在自然中，普遍性先于特殊性；而在历史中，特殊性先于普遍性[注]维尔纳·卡埃基：“介于自然科学与哲学之间的雅各布·布克哈特：基于《世界历史沉思录》的发生史片段”(Werner Kaegi,“Jacob Burckhardt zwischen Naturwissenschaft und Philosophie.Fragment aus einer Entstehungsgeschichte der Weltgeschichtlichen Betrachtungen”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第224卷第1期(1977年)，第8～15页。。此外，部分学者认为布氏对预定论的批判也是其反进步论的一部分。历史预定论表现在以自然法则为前提、以现实的物质增长和技术发展为衡量依据的进步观，以及将自然界中某些暂时性的趋势上升为一种终极原因或普遍规律并用于解释历史过程，但二者都不被布氏所接受[注]详见菲尼克斯·吉尔伯特：“雅各布·布克哈特的学生时代：通往文化史之路”(Felix Gilbert,“Jacob Burckhardt’s Student Years:The Road to Cultural History”)，《观念史杂志》(Journal of the History of Ideas)第47卷第2期(1986年)，第258页；刘小枫：《布克哈特对启蒙史学的颠转》，《安徽大学学报》2017年第1期，第25～27页。。

关于布氏对现实的批判，学界主要讨论了以下问题。其一是反民族主义。部分学者认为，除反对黑格尔的国家(民族)中心论外，布氏对权力(Macht)的批判也是他的一个出发点。他始终认为恶是权力的根本属性，权力在其意志驱使下，不断对外进行扩张和征服，并形成了以暴力形式确立其合法性的机体——国家。因此，作为现实形式的国家和内在意志的权力，其本质都是邪恶的[注]鲁道夫·斯塔德曼：“雅各布·布克哈特的‘世界历史沉思录’”，第57页。。在布氏眼中，民族主义与帝国主义会导致权力膨胀和滥用，并引发一系列的战争或动乱，从而损害个体生存和精神自由。不过，布氏对少数个体克服权力滥用及其弊端仍抱有希望，并在社会平稳和整体创造性等方面赋予了大一统帝国一定的积极意义[注]哈索·霍夫曼：“作为俾斯麦帝国批评者的布克哈特与尼采”(Hasso Hofmann,“Jacob Burckhardt und Friedrich Nietzsche als Kritiker des Bismarckreiches”)，《国家季刊》(Der Staat)第10卷第4期(1971年)，第433～453页。。因此，尽管他预见了极权主义出现，但并未就此作过多探讨。其二是反民主化。卡汉(Alan S.Kahan)认为，布氏将19世纪的新人文主义(neo-humanism)与18世纪的贵族观念相结合，从而形成了一种保守自由主义(conservative liberalism)政治观，其主要体现在：一方面，主张维持旧有的社会等级与精英政治，反对通过抹杀个体性来消除阶级差别的平均主义，并对激进的群众运动和暴力革命对文化和社会秩序的冲击持反对态度；另一方面，将个体性寓于文化的凝聚和统一之中，将自由作为独立于社会现实之上的理想状态，反对社会现实对文化发展的约束[注]阿兰·卡汉：《贵族自由主义：关于布克哈特、密尔和托克维尔的社会政治思想》(Alan S.Kahan,Aristocratic Liberalism:The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt,John Stuart Mill,and Alexis de Tocqueville)，牛津：牛津大学出版社1992年版，第111～124页。。其三是反物质主义。如布氏认为现代文化并非比古典时期更为发达，反而在物质主义(materialism)的追求功利和实用性下丧失了精神创造力和高尚性。同时物质财富增长和技术发展还会强化国家机器、促进权力扩张，进一步制约文化自主与自由[注]伊耿·弗莱格：“雅各布·布克哈特的历史哲学与史学理论”(Egon Flaig,“Philosophy of History and Theory of Historiography in Jacob Burckhardt”)，彼得·科斯罗夫斯基编：《发掘德国观念论和历史主义中的历史性》(Peter Koslowski,ed.,The Discovery of Historicity in German Idealism and Historism)，柏林与海德堡：施普林格出版社2005年版，第77页。。弗莱格(Egon Flaig)指出，这种以文化为中心的批判现实思想实际上体现的是一种文化相对主义(cultural relativism)：虽然布氏反对权力意志扩张对个体生存及弱势文化(文明)的损害，主张将文化放在独立于国家之上的地位，但他并非完全否定国家政治对文化发展的作用(如强化精英意识、促进文化的内在统一)。实际上，布氏还并未到叔本华和尼采那样将权力、政治与社会存在视为人生的负担与桎梏那样的地步，而是将文化放在历史的流变中去考察，承认文化在生长的同时也伴随着消亡这一历史必然[注]伊耿·弗莱格：“雅各布·布克哈特：希腊文化与现代性”(Egon Flaig,“Jacob Burckhardt,Greek Culture and Modernity”)，《古典研究所公报》(Bulletin of the Institute of Classical Studies)第79期(2003年)，第11～25、38～39页。。因此，以文化为中心的历史进程必然显现出反复曲折的图式。布氏在此意义上将19世纪看作是文化发展的危机时期，并据此对欧洲文化(文明)的走向持悲观态度。

总之，非理性主义、反自然主义和文化相对主义是布氏历史观的核心概念，它不仅导致了布氏历史观的悲观主义色彩，同时也引发了布氏对历史中某些一般因素和普遍状态的思考。在布氏眼里，历史发展不是向着某种统一目的的前进，也不表现为历时性的因果链序列，那么，历史过程应是如何演绎的，历史发展的核心动力又是什么？这些问题就集中反映在了“历史延续性”(Weltgeschichtliche Kontinuität)中。洛维特指出，在布氏那里，所谓历史性并不在时间序列下的事件(现象)中，而在观念的延续中。从精神层面看，人的自我意识是一种无限与自身相同一的东西，而它作为已在者，又必须在历史中才能认识它自身。因此，人的意识本身就具有历史性，它在历时发展中虽然会受到现象界中个体和差异的事件的相对影响，但始终是与自身同一的。因此，人的意识在现象界中可以不按照时间的变化而保持延续性[注]⑥ 卡尔·洛维特：“雅各布·布克哈特：历史中的人”(Karl Löwith,“Jacob Burckhardt.Der Mensch inmitten der Geschichte”)，卡尔·洛维特著：《洛维特著作集(第7卷)：雅各布·布克哈特》(Karl Löwith,Sämtliche Schriften 7.Jacob Burckhardt)，斯图加特：梅茨勒出版社1984年版，第224～225、106页。。洛维特指出，在布氏眼里，在历史中的人真正能够认识的就是在历史中延续的精神。这种延续性的意义在于把人的存在置于一个超越时间与现象界的精神范畴，并在意识同一性原则下确立观察历史的“横切面”(Querschnitten)视角[注]。在此，洛维特得出了与卡西尔(Ernst Cassirer)所说的“静力学”(static)历史观[注]卡西尔曾言道，布克哈特也许是19世纪伟大历史学家中唯一采用静力学(static)而非发生学(genetic)历史观的人，参见恩斯特·卡西尔：“权力与自由：关于布克哈特‘对历史的反思’英译本的评论”(Ernst Cassirer,“Force and Freedom:Remarks on the English Edition of Jacob Burckhardt’s Reflections on History”)，《美国学人》(The American Scholar)第13卷第4期(1944年)，第407页。这里所说的静力学，大致就是不按照事件的先后发生顺序来考察事件间的因果联系，而是采取一种静态的方法，将历史分为若干典型时代并考察每个时代的共时性因素与时代整体特征的关系。颇为相近的看法，即布氏既非在形而上学的目的论意义上、也不是在自然规律(因果链)的意义上考察历史，而是在个体所能把握的、有限的历史片段中，去洞悉背后的重复的、恒常的和典型的人类精神。所罗门进一步指出，布氏眼中的历史性，就是基于现象的历史去讨论人类精神的传承及意义。它不像历史主义那样以时间上的流变作为衡量一切范畴的基准，而是以一种共时性的视角去把握不同时代背后的整体精神，这种历史思维不仅是非时间性的，还是超“历史”的(这里指现象层面的历史)[注]阿尔伯特·所罗门：“雅各布·布克哈特：超越历史”(Albert Salomon,“Jacob Burckhardt:Transcending History”)，《哲学与现象学研究》(Philosophy and Phenomenological Research)第6卷第2期(1945年)，第233～238页。。

由于精神的延续性，原初和本真的精神作为传统在不同时代中承续，而自觉承载传统的就是每个时代的文化及其现实表现(艺术品)。换言之，文化作为精神延续的载体，它既能够通过艺术品的形式被我们认知，又能够反映整体的人类精神在历史发展过程中的时代特征。在此意义上，对历史延续性的考察就相当于对文化在历史上各时代之特征的考察。在布氏看来，尽管文化具有高于国家和宗教的地位，但其在现实中却往往受到二者的制约。尤其是在权力的快速扩张或两种异质的权力交替的动荡时代，原有的社会秩序和结构受到破坏，进而对个人生活和意识形态造成较大影响。布氏将历史上的权力交替所引发的社会动荡定义为危机时代，并认为它是文化延续的关键时期：一方面，在危机时代，国家和宗教的权力受到削弱，从而使文化艺术得以在相对自由和开放的环境中发展；另一方面，危机会使个体精神在应对挑战时迸发创造性活力，从而推动文化艺术的繁荣[注]雅各布·布克哈特著，M·D·H英译：《对历史的反思》(Jacob Burckhardt,Reflections on History,trans.by M.D.H.)，伦敦：乔治·艾伦-昂温出版公司1943年版，第151、188～189页。。因此，布氏在历史研究中着重于考察各个危机时代的文化状况，并将19世纪视为文化延续的新危机时代。后者主要体现在布氏对现代性的批判中，这也是学界在布氏历史理论方面争议较多的一个问题。

3.前现代还是后现代：布克哈特历史理论的历史地位
实际上，学界围绕着布氏批判现代性的讨论，所反映的是在不同视角下，对布氏历史理论的性质与地位的不同理解与界定。一般认为，布氏将19世纪视为文化危机时代的做法，在整体上是与启蒙以来的现代观念背道而驰的。因此，将布氏的历史理论视为是“反现代性”(anti-modernity)的似乎是可行的。但这便引发了一个疑问，那就是布氏究竟是在何种意义上批判他所处的时代，也就是我们如何在一个思想史的整体背景下对布氏历史理论进行定性和定位的问题。对此，学界大致形成了三种不同的看法。

第一种观点认为，布氏的反现代性思想有超越现代性的意义，因此可将布氏看作是后现代主义的先驱。在吕森(Jörn Rüsen)看来，布氏对现代化的全面批判，以及对历史的美学理解归根结底属于一种文化批评，其主要表现在：一方面，坚持文化的统一和延续是西方文明发展的核心动力，且历史能够在认知和审美维度上给人以教化和启迪，为人类生存和精神自由赋予意义；另一方面，认为现代化中断了传统人文思想在现代社会中的传承、弱化了文化独立性与自决力。这不仅使文化延续陷入危机，也使历史遗产逐渐僵化为一种损害个性与自由的专制工具，不利于人的生存与解放[注]约恩·吕森：“时光倒流：雅各布·布克哈特的历史作为一种文化过程”(Jörn Rüsen,“Die Uhr,der die Stunde schlgt:Geschichte als Prozess der Kultur bei Jacob Burckhardt”)，卡尔·法贝尔与克里斯特尔·迈耶编：《历史理论对历史知识理论的贡献》(Karl-Georg Faber and Christel Meier,Hrsg.,Theorie der Geschichte,Beiträge zur Historik)第2卷，慕尼黑：德国袖珍图书出版社1978年版，第186～217页。。吕森认为，布氏想要解决的根本问题是，如何克服现代性对文化发展的桎梏，从而推动历史的延续。这体现了布氏对现代性的扬弃态度：既继承了历史主义的历史性思维，又力图寻求超越现代性的历史延续之路。因此，布氏的文化批评开创了后现代主义的思维方式，只是他还未到20世纪后现代主义者那样连文化统一性都要解构的程度[注]约恩·吕森：“雅各布·布克哈特：后现代主义边界的政治立场与历史洞见”(Jörn Rüsen,“Jacob Burckhardt:Political Standpoint and Historical Insight on the Border of Post-Modernism”)，《历史与理论》(History and Theory)第24卷第3期(1985年)，第239～240、246页。。希恩德进一步指出，在应对现代危机问题上，布氏认为哲学与科学都无法从根本上弥合观念与经验、主体与客体之间的对立，而美学可以通过隐喻和想象重新将个体人生经验与历史整体经验联系起来，并进一步为主体意识的明晰开辟道路。因此，布氏对历史的沉思实际上是一种自我精神修养，它反映的是个体的自由意志逃离理性专制的趋向，并在审美维度上为历史塑造了相对性和多元化的价值，而相对主义正是后现代主义的一个重要来源[注]约翰·希恩德：《雅各布·布克哈特与现代性危机》(John R.Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity)，蒙特利尔：麦吉尔皇后大学出版社2000年版，第302～303页。。总之，将布氏视为后现代主义先驱的学者主要是基于历史悲观主义(非理性、个体性和相对主义等)和文化批判来分析其思想与后现代主义一般特征之间的关联。

第二种观点认为，布氏对现代性的批判主要站在人文主义的视角，因此布氏更多地体现的是一种传统思维在现代社会中的保守性。加勒(Roberta Garner)认为，启蒙的理性进步观实际上是文艺复兴后期主体意识觉醒的结果，民主化和民族国家也属于人文主义的自由意识和精英政治的进一步发展。因此现代与古典并非是两种断裂的时代或异质文化，二者之间存在着某种过渡(transition)关系。对过渡性的思考是布氏思想的一个隐性线索，一个重要例证就是他始终关注两个文化统一时期之间的特征(如《君士坦丁大帝时代》关注古典向中世纪过渡时期的文化特征，《意文化》关注中世纪向启蒙过渡时期的文化特征)。布氏的反现代性主要来自于对文艺复兴时代的人文主义传统如何在19世纪过渡的思考，并站在一个古典学者的立场上对现代理性背离古典传统而感到不满[注]罗贝塔·加勒：“作为现代性理论家的布克哈特：读‘意大利文艺复兴时期的文化’”(Roberta Garner,“Jacob Burckhardt as a Theorist of Modernity:Reading The Civilization of the Renaissance in Italy”)，《社会学理论》(Sociological Theory)第8卷第1期(1990年)，第48～57页。。霍华德(Thomas A.Howard)通过分析神学与历史主义意识之间的关联，认为布氏历史思维的来源是18、19世纪初的世俗主义观念，而世俗主义又直接继承了当时浪漫主义者所推动的新人文主义思想。因此，布氏实际上就是从古典人文主义传统出发来观察他所处时代的[注]托马斯·霍华德：“雅各布·布克哈特：宗教与‘危机’和‘过渡’的历史书写”(Thomas A.Howard,“Jacob Burckhardt,Religion,and the Historiography of ‘Crisis’ and ‘Transition’”)，《观念史杂志》(Journal of the History of Ideas)第60卷第1期(1999年)，第149～164页。。马丁(James R.Martin)认为，布氏的“危机时代”与“过渡期”两个概念实际上是一体两面的关系，前者是社会、政治突变意义上的危机，后者是文化延续意义上的过渡。布氏对现代性的批判是建立在他对文艺复兴的文化传统如何在当前的危机时代突破停滞、加速过渡的思考之上的[注]詹姆斯·马丁：“风暴理论：雅各布·布克哈特与‘历史危机’概念”(James R.Martin,“The theory of storms:Jacob Burckhardt and the concept of ‘historical crisis’”)，《欧洲研究》(Journal of European Studies)第40卷第4期(2010年)，第323页。。总之，在以上学者那里，如果一定要给布氏历史理论的性质和地位进行界定，那么，与其说它是后现代的，不如说是前现代(古典)的，因为古典人文主义传统既是布氏思想的重要来源，同时也是布氏研究的基本对象。

第三种观点认为，布氏思想一方面未达到后现代主义的程度，另一方面也并非是纯粹的古典人文主义，而是一种既具古典与后现代特征的、但又根本上不同于二者的特殊形态。前一方面主要体现在布氏与虚无主义(Nihilismus)的关系上[注]一般认为，尼采的虚无主义是20世纪实存主义(存在主义)的理论来源之一，而实存主义又是后现代思潮的一个重要领域。虚无主义在不同维度(主要有伦理学、认识论、宇宙论和生存论等)上有着不同内涵，但其在历史性问题上主要表现为否定历史中存在普遍性的终极目的、真理和价值，而三者又集中反映为对历史意义的消解。参见卡尔·洛维特：“欧洲虚无主义”(Karl Löwith,“Der europäische Nihilismus”)，卡尔·洛维特编：《历史中的人：20世纪的哲学评估》(Karl Löwith,Der Mensch inmitten der Geschichte:philosophische Bilanz des 20.Jahrhunderts)，斯图加特：梅茨勒出版社1990年版，第49～114页；沃尔特·布洛克：“尼采与欧洲虚无主义”(Walter Bröcker,“Nietzsche und der europäische Nihilismu”)，《哲学研究杂志》(Zeitschrift für philosophische Forschung)第2期(1949年)，第161～177页。。首先，在一些学者看来，布氏对神学和形而上学的背离并非走向了彻底的信仰虚无(或彻底的反观念论)，而是在一个世俗化的态度上寻求精神自由和延续。因此，虽然布氏拒绝了历史目的论，但超验和普遍性的事物仍然是其历史观的归宿[注]托马斯·霍华德：《宗教与历史主义的兴起：德·维特、雅各布·布克哈特与19世纪历史意识的神学渊源》(Thomas A.Howard,Religion and the Rise of Historicism:W.M.L.de Wette,Jacob Burckhardt,and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness)，剑桥：剑桥大学出版社1999年版，第130～136页；约瑟夫·马里：“雅各布·布克哈特：神话、历史与神话史”(Joseph Mali,“Jacob Burckhardt:Myth,History and Mythistory”)，《历史与记忆》(History and Memory)第3卷第1期(1991年)，第106～110页。。比如马里(Joseph Mali)在布氏晚年的希腊文化研究中辨识出了一种神话史(mythistory)的范例，并认为它最终是要从历史中寻求超历史的永恒事物(Ewigungeri)而非事件性的短暂事物(Zeitungen)[注]约瑟夫·马里：“雅各布·布克哈特：神话、历史与神话史”，第95页。。其次，布氏依然承认历史作为一种承载真理与知识的范畴对人类的教育意义，并认为历史中的艺术与文化能够给人提供审美愉悦与精神寄托，以此为人的生存提供积极价值。洛维特认为，布氏与尼采的差别就在于，他依然坚持在历史中去寻求生存之道，而不像尼采那样走向前历史或超历史的路径来逃避生存困境的现实[注]卡尔·洛维特：“布克哈特与尼采”(Karl Löwith,“Burckhardt und Nietzsche”)，卡尔·洛维特著：《洛维特著作集(第7卷)：雅各布·布克哈特》，第62～82页。。总之，尽管布氏的历史观与启蒙理性史观有所背离，但他还未到虚无主义那样消解历史目的、价值和意义的地步，因此，其思想是否是后现代主义的起源还需进一步商榷。

后一方面主要体现在布氏与德国历史主义(Historismus)的关系上。这一问题又可分为两方面：其一是在认识论(史学理论)上讨论布氏史学与历史主义的科学化史学之间的关联(将在下文详述)；其二是在本体论(历史理论)上讨论历史意识(或历史性)在布氏思想中的地位。对此，在不少学者看来，布氏的历史观从未真正背离历史主义的前提，这从他始终坚持对历史事件进行考察并从中总结一般性特征、重视历史的延续性及历史的真善美意义中均可窥见[注]关于布氏历史观与历史主义的问题，详见恩斯特·舒林：“1870年前后的当代史：关于尼采、布克哈特与‘历史主义’”，第43～52页；托马斯·霍华德：《宗教与历史主义的兴起：德·维特、雅各布·布克哈特与19世纪历史意识的神学渊源》，第130～136页；伊耿·弗莱格：“雅各布·布克哈特的历史哲学与史学理论”，第95～97页。实际上，综合学界在该问题上的看法，我们可以认为布氏在历史观上仍具有历史主义的大多成分，但在认识论上却与历史主义存在较大区别。学界之所以在该问题上存在较多分歧，一方面是由于历史主义这一概念本身的多维性和复杂性，另一方面也是布氏自身思想的模糊和隐晦所致。。实际上，如果从文化延续的角度来看，布氏的古典人文主义以及浪漫主义色彩，与历史主义是一种传承而非对立的关系。三者之间既有逻辑上的一致性，又各自体现了不同层面的特殊性。因此，布氏的历史观可被视为是一种特殊的历史主义，它是连接欧洲古典文化传统与后现代文化批判的重要桥梁。然而，理论的吊诡在于，虽然布氏历史理论总体上是历史主义的，但在史学理论方面却与19世纪德国历史主义史学大相径庭。这便为学界研究布氏史学理论提供了切入点。

三 西方学界对布克哈特史学理论的研究
如果说，目前关于布氏历史理论的研究还存在一些模糊和争议之处，那么相较而言，对布氏史学理论的研究则显得更为清晰和明确。实际上，西方学界对布氏文化史及其理论的关注要早于对其历史观的关注，它始于20世纪初德国史学界对布氏史著的批判，并在德国史学界对布氏的看法从批判向接受的过程中深入扩展。总体上，布氏的文化史与德国史学的相关性始终是整个20世纪西方学界所讨论的重点话题。此外，布氏的艺术史及其文艺性问题也是学界剖析的一大侧面。具体而言，可分为以下方面。

1.文化与政治：布克哈特与兰克史学之间的张力
如前所述，20世纪初的德国学界对布氏文化史几乎持一边倒的批评态度，但随着一些瑞士学者对布氏早期思想的挖掘和梳理，德国学界逐渐开始对布氏文化史进行再审视，并着重从文化与政治的比较视角来看待布氏与兰克史学的关系。其中，梅尼克(Friedrich Meinecke)可谓是当时的一位代表人物。在1906年的时候，梅尼克对布氏文化史以批评为主。首先，他认为布氏对国家政治的消极看法、对民族主义的否定、以及对文化艺术的崇拜只是一种浪漫式的“好古之情”，并认为布氏的政治观在某些方面存在较大的矛盾[注]比如，布氏一方面认为权力的本质是邪恶，并反对权力集中与滥用的专制政治对文化发展的阻碍。另一方面，布氏又倾向于维护传统贵族政治与等级制，认为这有利于社会平稳和文化延续，并反对以暴力革命手段改变专制政治的做法。参见弗里德里希·梅尼克：“雅各布·布克哈特：德国历史书写与民族国家”(Friedrich Meinecke,“Jacob Burckhardt,die deutsche Geschichtsschreibung und der national Staat”)，埃伯哈特·凯塞尔编：《历史书写史》(Eberhardt Kessel,Hrsg.,Zur Geschichte der Geschichtsschreibung)第7卷，慕尼黑：奥尔登堡1968年版，第85～86页。。其次，他不赞同布氏对历史的沉思，认为这只是一种“自我本位的满足”[注]梅尼克：“雅各布·布克哈特：德国历史书写与民族国家”，第87页。。他认为，史家对于过去更多是基于“共同生活”(Miterleben)的经验来认识的，而非布氏那种基于个人主观性的“理解”。尽管布氏的沉思有助于阐释历史意义问题，但会陷入到封闭的个人主观性中而背离史学的专门化和开放性原则。但是，在诺伊曼出版了他研究青年布氏的论文集后，梅尼克的看法也有所变化。在1928年，他认为布氏并非是要完全否定国家对文化的积极作用，而是希望将其视为一种特殊理智力量的现实载体。同时梅尼克也对布氏因精英意识而反对大众民主的态度表示理解，但认为布氏的个体主义立场并未让他真正脱离自由化的民族主义，因为尽管二者在重视个体意志还是普遍理性的立场上有所分歧，但二者的根本目的是一致的，都是为了实现人类精神的自由。此外，梅尼克还改变了将历史沉思视为是完全个人主观性的看法，认为历史客观性不一定要从政治事件的层面去看待，非政治史及不同民族的历史在某种程度上也可以进入到科学化史学的视野中[注]详见弗里德里希·梅尼克：“卡尔·诺伊曼谈雅各布·布克哈特”(Friedrich Meinecke,“Carl Neumann über Jacob Burckhardt”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第138卷第1期(1928年)，第79～83页；另见J·赫克雷斯：“梅尼克与兰克-布克哈特问题”(J.L.Herkless,“Meinecke and the Ranke-Burckhardt Problem”)，《历史与理论》(History and Theory)第9卷第3期(1970年)，第293～309页。。

二战后，随着学界对纳粹的全面清算，布氏与兰克史学的关系随之成为反思德国文化传统的一个重要切入点。在此背景下，梅尼克对布氏文化史有了进一步理解与接受。他首先肯定了布氏将文化(而非政治)作为人类精神及其活动的最高范畴，并以文化为中心来考察世界历史的做法[注]弗里德里希·梅尼克：“兰克与布克哈特”(Friedrich Meinecke,“Ranke und Burckhardt”)，埃伯哈特·凯塞尔编：《历史书写史》，第94页。。同时他也指出，布氏的文化观是充分建立在社会政治观之上的，因此，我们不能简单地将文化与政治作为区分布氏史学与兰克史学的标签，而是要在史学理论的层面上比较二者的差异。布氏与兰克的根本区别不在于研究题材与视角上的差异，而在于历史认识立场和路径上的对立：兰克把世间一切现象都看作是其背后上帝意志的表现，并认为现象作为客观实在是能够被主体所发现和认识的。因此，兰克重视对客观历史现象(事件)的发现和还原，认为史家的任务就是从史料中确定历史上的众多个别事件，并在历史书写中去除史家个人的价值判断，尽可能地对历史事件进行“中立”和“客观”的叙述。而布氏则不以超验意志作为历史的前提，而是在个体的立场上赋予历史以价值判断。因此，他不重视对历史事件的考察，也不强调历史叙述的客观性，而是关注于对历史中的文化艺术及其背后人类精神的理解与阐释。兰克研究历史的目的是从个别事件中窥探历史背后的普遍意义，他倾向于将政治与文化纳入到国家(民族)范畴中，通过考察不同民族的联系来认识整体的世界历史，其路径总体上是从个别到一般。布氏研究历史的目的是从文化价值中考察精神的延续与自由，他倾向于将文化与政治分离，通过考察历史中的典型文化形态来追寻崇高、伟大的个体精神，其路径总体上是从一般到个别[注]梅尼克：“兰克与布克哈特”，第104～106、107页。。

20世纪中期以后，由于研究布氏的主群体从欧陆转向英美，加之英美学界早期研究旨趣的导向，“兰克-布克哈特问题”曾一度淡出主流学者的视野。但80年代后随着“文化史转向”，该问题又重新得到关注。其中，吉尔伯特(Felix Gilbert)指出，布氏转向文化史的根本原因在于与兰克在历史认识视角上的差异：兰克关注的是“民族精神”(Volksgeist)[注]菲尼克斯·吉尔伯特：“雅各布·布克哈特的学生时代：通往文化史之路”，第258页。，并倾向于用某种普遍规律来阐释历史发展的原因、过程与目的。在他看来，个体的民族是绝对的上帝意志在现实世界中的展现，而民族的内在精神就是上帝实现自己计划的工具，是历史发展的核心动力。因此，他着重在一种历时性的线索下探讨不同的民族精神如何向着统一性的进步。布氏关注的是“时代精神”(Zeitgeist)，他不认为历史受到超验的上帝的支配，也不认为史家能够认识整个历史过程，他倾向于用一种共时性的眼光研究历史上不同时代的文化精神与其他要素之间的结构性关系。吉尔伯特认为，尽管布氏与兰克在历史认识上有所分歧，但二者在历史知识对社会的作用以及历史遗产传承的问题上是较一致的。在某种意义上，布氏的文化史应被视为是对政治(事件)史的继承与发展。因为文化史重视对政治事件背后的人性进行考察，在认知上重视人的主体性，这与强调客观性的事件史保持着一定张力，并在伦理和审美维度上赋予了史学更多意义和功能[注]菲尼克斯·吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》(Felix Gilbert,History:politics or culture?Reflections on Ranke and Burckhardt)，普林斯顿：普林斯顿大学出版社1990年版，第48、102～105页。。

新世纪以来，布氏与兰克史学的关系也成为部分研究布氏文化史学者所重视的问题。在高斯曼(Lionel Gossman)看来，布氏对兰克史学的背离主要体现在：首先，拒绝以科学方法为参照的历史认识，主张通过个人理解和想象来重构历史；其次，拒绝以政治事件为中心的历史编纂，提倡历史叙述的文艺性；再次，拒绝将历史知识作为一种实用主义式的社会现实功能，重视史学对个人和集体的教化；最后，认为文化史的意义在于洞察过去的时代精神，了解人类心态和思维方式，为人类精神在未来的延续提供方向[注]莱昂纳尔·高斯曼：《布克哈特时代的巴塞尔：对不合时宜的观念之研究》(Lionel Gossman,Basel in the Age of Burckhardt:A Study in Unseasonable Ideas)，芝加哥：芝加哥大学出版社2000年版，第310～316页。。西古德森(Richard F.Sigurdson)和希恩德等学者也认为，布氏在文化思考中贯注了大量的社会政治思想，其文化史建立在对政治史的扬弃上[注]理查德·西古德森：“雅各布·布克哈特：作为政治思想者的文化史家”(Richard F.Sigurdson,“Jacob Burckhardt:The Cultural Historian as Political Thinker”)，《政治学评论》(The Review of Politics)第52卷第3期(1990年)，第417页。。在布氏眼里，文化是由典范的个体所创作和推动的，它承载的是自主、自由和自律的精神，以及关于永恒人性的理想；而政治背后的权力意志是与善良人性和审美创造相悖的，其总体上不利于精神自由和文化发展[注]理查德·西古德森：《雅各布·布克哈特的社会政治思想》(Richard F.Sigurdson,Jacob Burckhardt’s Social and Political Thought)，多伦多：多伦多大学出版社2004年版，第126～127页。。因此，他力图将文化与政治相分离，认为知识、道德与审美应作为一种个人精神修养而非权力意志的产物；文化并非由政治主导，相反政治受文化决定；国家只是一种艺术品，是特定时代文化精神的现实形式。

总体上，通过对文化与政治的比较来分析布氏与兰克史学的关系是学界研究布氏文化史及其理论的一个突出策略。但是，如果仅从文化或政治的范畴出发，我们还难以从思想的内在层面把握布氏史学理论的核心问题，因此，从认识论和方法论角度来分析布氏史学理论也是一个重要的问题域。虽然从现有资料来看，学界对布氏的历史认识、历史书写等问题的专门研究还不甚充分，但我们仍可以从中辨识出一些端倪。

2.历史理解与阐释：布克哈特与历史知识理论
在19世纪40年代赴德留学期间，布氏就与兰克学派产生了分歧。尽管他在柏林大学课堂上所提交的论文中体现了“历史研究的目的在于确定事实”这一典型的兰克史学特征[注]菲尼克斯·吉尔伯特：“雅各布·布克哈特的学生时代：通往文化史之路”，第257页。，但很快便对兰克学派致力于将史学打造成与自然科学一样的“科学”的做法感到不满，由此转向对史学的文学形式和艺术特征的重视。布氏曾明确指出历史“最重要的始终是诗性”“历史是一系列最美丽的艺术作品”[注]约翰·希恩德：《雅各布·布克哈特与现代性危机》，第168～170、159页。。据此，他反对将历史认识局限于史料考辨中，不认为史家仅仅通过史料就能够发现客观、精确的历史事实，并从中总结出具有科学性的共识。“历史学是所有学科中最不科学的，因为在史料选取上它几乎没有一个称得上是确定的、能够获得大家共识的方法。也就是说，在史料批判上，我们可能能够找到一种确切可依的方法，但在历史叙述中却不可能有一种确切可依的方法”[注]刘耀春：《雅各布·布克哈特与意大利文艺复兴——对〈意大利文艺复兴时期的文化〉的再思考》，《四川大学学报》2011年第1期，第35页。；“没有哪种方法是不可怀疑的，也没有哪种方法是普遍适用的。在研究过程中，每个人所走的道路体现了他的精神思路，因此他以自己独特的方式走进其研究课题，并在自己的思路中发展出适合自己的方法”[注]雅各布·布克哈特著，雅各布·奥利编：《世界历史沉思录》，第4页。。因此，在布氏那里，客观主义史学寻求某种确定一致的历史研究方法是徒劳无益的，历史认识不能局限于史料考辨所给我们带来的那种简单的“客观性”中，而是主张“史无定法”，正视历史认识的主体性与历史叙述的多样性。

显然，布氏史学理论的立足点就是史学的文艺性。需说明的是，布氏从未否认史料是历史认识的基础，也未否认史学的认知价值在于发现事实真相这一原则，他反对的是客观主义史学将主体性排除在历史认识之外的那种“不偏不倚”式的客观性幻觉。同时，他拒绝将任何先验概念运用于历史认识中，这就导致当主体意识切入到史料中时，我们唯一所能够依据的不是任何理性的概念前提，而是原初的直觉(Anschauung)意识。在福比尼(R.Fubini)看来，布氏认为历史认识往往是我们对史料的直接把握，这种认识一般取决于史料给人的某种印象，而不是源于考证和思辨[注]参见里卡多·福比尼：《意大利人文主义及其历史学家：文艺复兴起源与现代批评》(Riccardo Fubini,L’umanesimo italiano ei suoi storici:origini rinascimentali,critica moderna)，米兰：佛朗哥·安吉利出版社2001年版，第218页，转引自刘耀春《雅各布·布克哈特与意大利文艺复兴——对〈意大利文艺复兴时期的文化〉的再思考》，第35页。。也就是说，历史认识的方法在于主体对史料所反映的过去的直觉感知，这种方法与艺术的手法颇为相似。我们知道，通常史家治史是从史料中确定过去所发生的历史事件，并用一种连续性和整体性的策略将其叙述成文本，也就是在当下重建(reconstruct)关于过去的历史情境。但赫克雷斯(J.L.Herkless)指出，在历史重建上，布氏与科学化史学采取了一种截然不同的理路。科学化史学所采取的是一种发生学的因果推理方法：如，因为a和b，c发生了；因为c和d，e发生了。它所依据的是逻辑链和自然科学的普遍规律。布氏则采取了一种主体性的理解(Verstehen)方法，从已知的一些重大、典型的事件中确立一般性价值概念，再基于这种概念来推断出可能的未知事件。由于价值是认识主体所界定的标准，因此，根据它所推断出的事件都是可被理解的。理解方法所依据的是人的内在意识的同一性，史家可以通过理解历史当事人的思想动机，来想象出关于过去的历史情境。赫氏认为，史家在研究中或多或少都会发挥理解与想象，因为理解并非要脱离历史真实性，它同样是基于证据之上的推理，只不过在证据的界定与选择上倾向于主体的价值评判而非科学的因果原理[注] J·赫克雷斯：“梅尼克与兰克-布克哈特问题”，第313～314、314页。。

在一些学者看来，历史理解作为布氏历史认识论的核心概念，既体现了与当时德国科学化史学的鲜明对立，同时也体现了与德国史学传统的某种联系，这种联系就集中反映在关于布氏在“历史知识理论”(Historik)[注]狭义上，历史知识理论专指德罗伊森(Johann G.Droysen,1808—1886)生前关于历史方法论反思的讲稿汇编——《历史知识理论大纲》(原版见J.G.Droysen,Grundriß der Historik,Leipzig:Veit & Comp,1868；修订版见J.G.Droysen,Historik,Hrsg.von Peter Leyh,Stuttgart,1977)。广义上，历史知识理论指史学家(而非哲学家)对历史写作、研究和编纂的反思，即一种居于历史哲学和历史编纂学之间的、基于历史学科视角的理论总结与反思，其主要体现在历史思维和方法上。其始于17、18世纪的修辞学、校勘学以及“历史百科全书”(Historische Encyklopädie)，最终在19世纪职业史学中得以正式确立。参见霍斯特·布兰科、德克·弗莱瑟、约恩·吕森：“历史讲座中的历史理论：德国历史知识理论传统(1750—1900)”(Horst W.Blanke,Dirk Fleischer and Jörn Rüsen,“Theory of History in Historical Lectures:The German Tradition of Historik,1750—1900”)，《历史与理论》(History and Theory)第23卷第3期(1984年)，第333～351页。的地位的讨论中。在耶格尔(Friedirich Jäger)和吕森等学者看来，19世纪历史知识理论除继承了百科全书式的经验科学方法外，还继承了人文主义修辞学(rhetorical)和阐释学(hermeneutic)的传统。这决定了历史知识理论的两个面向：既重视科学的经验性，又保留了文艺性的理解、想象与阐释性。在历史认识的理解方法上，布氏与洪堡、德罗伊森在思路上是较一致的，都是从从历史事件背后的人性、思想、动机中总结出具有恒常性和典范性的精神范畴(道德或文化)，并基于精神的同一性去体悟和想象过去的人类思想及其现实行动[注]霍斯特·布兰科、德克·弗莱瑟、约恩·吕森：“历史讲座中的历史理论：德国历史知识理论传统(1750—1900)”，第340页；海伦·利贝尔-韦科维奇：“《公民现代化危机与历史意义的生成：德罗伊森、布克哈特与马克斯·韦伯的文化史》书评”(Helen Liebel-Weckowicz,“Reviewed Works:Bürgerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung:Kulturgeschichte bei Droysen,Burckhardt und Max Weber”)，《历史与理论》(History and Theory)第34卷第3期(1995年)，第261～262页。。此外，在历史书写上，布氏还将阐释学的理念和方法运用到了文本中。按照吕森的看法，布氏的历史思维可被总结为“人类学的”(anthropologizing)、“结构性”(structuralizing)和“审美化”(aestheticizing)三种模式[注]“人类学的”是指否认历史目的论、预定论和普遍史观，把人性作为历史认识的前提，并将历史认识的重心放在对生命不断重复与发生的循环与延续上；“结构性”是指否认线性的宏大叙事，不按所谓进步标准来判断历史事件的价值，而是通过建立一种阐释性的理论框架来寻找人类活动和精神体验的一般模式，并以此表现人类思维的历时性活动及其所创造的文化形式；“美学化”是指否认历史的政治功能，并赋予它一种审美的价值意蕴。历史应被看作一种“奇观”(marvelous spectacle)，历史思维应该追随人类精神并审视它的时代表现(艺术品)。参见约恩·吕森：“雅各布·布克哈特：后现代主义边界的政治立场与历史洞见”(Jörn Rüsen,“Jacob Burckhardt:Political Standpoint and Historical Insight on the Border of Post-Modernism”)，《历史与理论》(History and Theory)第24卷第3期(1985年)，第241～242页。。三者在认识论上集中体现为将认识对象限定于历史中的人性，以个人的生命体验出发来确定过去精神的价值，并对史料文本采取一种主观性的理解和阐释。这种基于个体感性意识的文本阐释学源于德罗伊森将施莱尔马赫的哲学阐释学运用于历史学的尝试，并在狄尔泰的“精神科学”(Geistwissenschaft)中得以确立为一种认知模式。在狄尔泰(Wilhelm Dilthey)那里，理解与阐释是人文学科(精神科学)的基本方法，它在根本上区分于自然科学依据普遍规律假设的解释。这与布氏个人主义的审美历史意识，对历史文本背后的人类思想与行动的想象与建构，力图通过个体精神的内在体验去把握整体的时代精神的做法形成了一定的呼应[注]关于布氏与狄尔泰的联系，参见哈乔·霍尔本：“威廉·狄尔泰与历史理性批判”(Hajo Holborn,“Wilhelm Dilthey and the Critique of Historical Reason”)，《观念史杂志》(Journal of the History of Ideas)第11卷第1期(1950年)，第93～118页；雅克·科恩伯格：“威廉·狄尔泰关于自我和历史的论述：精神史的一些理论渊源”(Jacques Kornberg,“Wilhelm Dilthey on the Self and History:Some Theoretical Roots of Geistesgeschichte”)，《中部欧洲史》(Central European History)第5卷第4期(1972年)，第295～317页；于尔根·格罗斯：“布克哈特与狄尔泰关于生命和世界历史的隐喻”(Jürgen Große,“Die Letzte Stunde Über eine Lebens- und Weltgeschichtsmetapher bei Jacob Burckhardt und Wilhelm Dilthey”)，《德国文学研究和精神史季刊》(Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte)第74卷第4期(2000年)，第654～684页。。因此，布氏在历史认识和书写上的理解与阐释方法体现了人文学科的基本原则，是其反科学化史学、坚持史学文艺性的根本体现。同时，在人文修辞学和阐释学传统的意义上，将布氏的史学理论视为19世纪历史知识理论的重要组成部分也是一个可行的方案。

3.隐喻、表现与经验：后现代史学理论视阈下的布克哈特
此外，从布氏的艺术史及艺术理论出发来研究其史学理论是学界的另一大切入点。早在20世纪初，布氏历史叙述中的修辞性和历史认识的美学思维就已得到部分学者的关注[注]比如，诺伊曼早期在介绍布氏在巴塞尔大学的历史讲座中，就关注到了布氏文本的语言修辞性和艺术思维问题，参见卡尔·诺伊曼：“作为演讲家的雅各布·布克哈特”(Carl Neumann,“Jacob Burckhardt als Redner”)，《历史杂志》(Historische Zeitschrift)第121卷第2期(1919年)，第256～267页。洛维特也曾讨论过布氏历史书写的文学性问题，参见卡尔·洛维特著：《洛维特著作集(第7卷)：雅各布·布克哈特》，第91～97页。考夫曼(Hans Kauffmann)曾在对布氏艺术史的讨论中初步提及古典建筑与绘画的艺术风格对布氏的影响，参见汉斯·考夫曼：“雅各布·布克哈特的‘向导’”(Hans Kauffmann,“Jacob Burckhardts Cicerone”)，《柏林博物馆年鉴》(Jahrbuch der Berliner Museen)第3卷(1961年)，第94～116页。不过，早期学者对该问题的关注主要停留在梳理和介绍的程度，还未过多在史学理论层面上对其分析。。随着20世纪60年代末叙述主义历史哲学的兴起，布氏史学的文艺性在其语境下又得到了新的阐释。其中，海登·怀特(Hayden White)从语言的形式分析角度讨论了布氏文本的修辞问题，他从布氏反普遍史观和反科学化史学的态度中辨识出了一种反讽性的语义策略，并关注到了“危机”“创伤”等美学概念对布氏反讽思维的影响。怀特认为，布氏的反讽性叙述风格属于一种隐喻(metaphor)式的转义方式，这种转义方式在历史叙述中就体现为从理性主义的宏大叙事转向为对具体历史现象的描述。这使得布氏史学秉持了一种特殊的实在论(realism)立场，即坚持历史现象原本的客观性，但在历史编纂上倾向于对历史事件进行建构，并以一种非历时性和非叙事性的结构来观察过去并书写关于过去的历史文本[注]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》(Hayden White,Metahistory:the Historical Imagination in Nineteenth-century Europe)，巴尔的摩：霍普金斯大学出版社1973年版，第244～259页。。布氏的历史文本在情节上可被视为是浪漫剧与讽刺剧的结合，在论证上采用的是情境论模式，在意识形态上则属于自由的个体主义。总之，在怀特看来，隐喻是布氏历史文本的内在深层意识，它决定着布氏的历史认识立场和历史叙述策略，从而在根本上使布氏史学呈现出了客观性(历史个体、指涉和描述)与主观性(历史价值、建构和叙述)的统一。

此后，部分学者进一步从艺术理论视角出发，剖析布氏的美学思维与其隐喻性叙述之间的关联。如霍利(Michael A.Holly)分析了布氏历史书写中的艺术风格与方法，认为布氏将视觉艺术的“配景”(perspective)理论[注]“配景”是现实主义美学的一种方法，也称“透视”，如画家通过对客观世界的直觉感受，构建出一幅关于现象物的图画，使该图画作为一种对现实的表现形式。在此，图画对现象的表现程度取决于画家意识对现象客体的理解程度，这种基于主观意识的表现手法就是配景，它要受到主体的心理、情感、想象力以及所处的具体时空情境的制约。运用到了历史编纂中。在布氏眼里，“历史文本就如同一幅配景式的历史图画”[注]迈克尔·霍利：“布克哈特与过去的意识形态”(Michael A.Holly,“Burckhardt and the ideology of the past”)，《人文科学史》(History of the Human Sciences)第1卷第1期(1988年)，第58页。。文本的语言形式充当了画布这样一种中介：一方面，史家通过它构造关于过去的时空情境，使过去的历史在文本中得以在场；另一方面，史家也可以通过它观察和认识历史，并构建出更多的语言形式(书写文本)。霍利指出，布氏在他的文艺复兴研究中充分发挥了艺术鉴赏的思维，将不同时代的艺术品作为观察历史文化的窗口，并运用反讽式的隐喻来书写文本，表现其想象的历史图画。因此，布氏在其艺术史学中贯注了较强的个体视角与修辞风格，这与当时重视对历史事件“客观”描述的实证史学有着明显的不同[注]详见迈克尔·霍利：“布克哈特与过去的意识形态”，第58～62页；另见迈克尔·霍利：“作为一种艺术作品的文化史：雅各布·布克哈特与亨利·亚当斯”(Michael A.Holly,“Cultural History as a Work of Art:Jacob Burckhardt and Henry Adams”)，《风格》(Style)第22卷第2期(1988年)，第212～213页。。希恩德也通过布氏对现实主义艺术的评论分析了他的配景理论。在布氏看来，一幅历史绘画是否“真实”在于它是否“捕捉了‘戏剧性’的历史时刻，为观者提供了一个(视觉的)叙事结构来揭示了特定事件或行为”。因此，真实绘画与一般的现实主义(实在论)情境绘画不一样，因为它拥有构建一个连贯性的历史时刻所需要的视觉隐喻。也就是说，历史图画能否真实表现客观的历史场景取决于它的隐喻结构的完整性，历史文本也是如此。希恩德指出，在布氏那里，配景不单是被理解为一种技术，更多地被理解为一种视觉或文本表现策略，这种策略在布氏艺术史中的体现仍然是一种个体主义的认识立场[注] 约翰·希恩德：“雅各布·布克哈特与19世纪现实主义艺术”(John R.Hinde,“Jacob Burckhardt and nineteenth-century realist art”),《欧洲研究》(Journal of European Studies)第27卷第4期(1997年)，第438，437～439、451～452页。。总之，在上述学者看来，布氏将视觉艺术的表现(representation)理论运用到了其隐喻思维中，以此对过去的历史进行了具象化和情境化的建构，并在一个超越传统实在论的意义上，赋予了历史文本以真实性和客观性。

此外，安克斯密特(Franklin R.Ankersmit)从历史经验的角度考察了布氏的史学理论。他认为，布氏史学的方法特点在于，不像以往那样将历史事物放在编年史或叙事的语境中理解，而是要通过一种去语境化的方式将历史纳入到他的横切面中去考察。这乍看上去是一种非叙事化的历史编纂，但实际上其目的是要把整体的、线性的宏大历史叙事分解为众多短暂、个别的事物，使之能够成为历史经验的对象。在布氏眼里，过去不是在时间中依次展示的戏剧，而是处于当下的人们创造的“一套最美丽的画作”。这暗含着一种观察历史的“当代化”路径，也就是将过去的历史纳入到现实的人生中去体验。现实人生往往是充满痛苦的“病理式”经验，而过去的崇高事物往往是我们历史记忆中难以忘怀的。由于现实与过去在审美价值上存在较大的差异性和疏离感，我们通常对过去怀有一种“乡愁”式的向往和追思，这使我们得以通过现实的经验来体验过去，并构建出关于过去的崇高历史经验[注] 弗兰克·安克斯密特：《崇高的历史经验》(Franklin R.Ankersmit,Sublime Historical Experience)，旧金山：斯坦福大学出版社2005年版，第168、166～175页。。在此，安氏其实是从布氏个体主义的人生观出发，通过解读布氏对历史的美学思考，从而为他的“乡愁”与“崇高”的历史经验理论提供依据。由于安氏的历史经验理论至今仍饱受争议，其理论的内在逻辑性和实践操作性还有待进一步发掘，因此，我们还需更为审慎地去考察布氏史学理论的历史经验问题。不过，安氏将个体人生经验与整体历史经验相结合的路径确是一个具有启发性的思考方向。

四 中国研究布克哈特的历程、意义与展望
布克哈特的名字首见于中国是在1949年[注]1949年5月马采在《时代艺术》第2期上发表的《德国三大美术史家：温克尔曼、布尔克哈特、卫尔芙林》是目前所知国内最早引介布氏的文章。该文中，作者虽把布氏误认为是德国人，但介绍了布氏《向导》、《意文化》二书，指出布氏不采用哲学论究和文本考证，而是注重对艺术品表现形式的分析，并从年代上考察艺术方法，以此创建了一种总体性的“课题本位的美术史”(Kunstgeschichte nach Aufgaben)。，但直至1964年齐思和《布克哈特〈意大利文艺复兴的文化〉批判》一文的发表，中国学界对布氏研究方才正式起步。至本世纪初，国内对布氏的讨论总体上仍比较零散，涉及布氏历史理论和史学理论的文章则更是不多。其中，秦颖首次从历史理论和史学理论两个维度，一方面分析了布氏历史理论中的历史连续性与整体性、平衡性与突变性等特征，另一方面讨论了布氏对实证主义、客观主义史学的批判，并指出了布氏历史阐释的主观性和历史认识的相对性色彩[注]秦颖：《雅各布·布克哈特的史学思想》，《史学史研究》1990年第2期，第61～67页。。此外，还有学者从社会和思想史的角度初步讨论了布氏的“文艺复兴”概念及其在文化史上的地位[注]参见王挺之：《第二次世界大战以来的文艺复兴研究》，《四川大学学报》1991年第1期，第104～108页；张盛健：《布克哈特关于文艺复兴的观点及其产生的历史背景》，《山西师范大学学报》1993年第2期，第7～12页；秦颖：《布克哈特的社会文化史观》，《史林》1995年第3期，第96～102页。。

新世纪以后，随着布氏主要著述的中译本陆续出版，学界对布氏的关注也逐渐升温，至今大致形成了三条不同的研究理路。其一是以某一文本为基础，将布氏的历史观、史学理论与文化史研究综合在一起讨论。黄洋基于《大帝》梳理了19世纪不同学者对青年布氏的学术兴趣及“文化史”(Kulturgeschichte)观念塑造的影响[注]黄洋：《布克哈特和他的文化史研究——以〈君士坦丁大帝时代〉为中心》，《华中师范大学学报》2006年第6期，第87～91页。。王大庆从历史观与文化精神的角度讨论了布氏的希腊文化史，并针对西方世界对布氏文化史研究的批评提出了中肯的看法[注]王大庆：《论雅各布·布克哈特的希腊文化史研究——兼评〈希腊人和希腊文明〉》，《史学理论研究》2009年第2期，第60～67页。。周春生介绍了布氏主要著述的编纂情况与版本问题，指出了布氏文化观的核心内涵是人的个性自由与民族时代精神，并认为布氏文化史总体上是历史主义的[注]周春生：《文化是个性与精神的呈现》，《上海师范大学学报》2010年第3期，第65～71页。。刘耀春对布氏史学做了较系统的总结，指出了布氏对当时“科学性”“客观性”史学的批判，以及对文艺方法运用于史学研究的推崇。他认为，布氏将个体主义作为考察文艺复兴的核心线索，并重视文化之间的连续性，其历史观始终贯穿着个体精神自由与集体时代精神的辩证关系[注]刘耀春：《雅各布·布克哈特与意大利文艺复兴——对〈意大利文艺复兴时期的文化〉的再思考》，《四川大学学报》2011年第1期，第34～49页。。其二是从历史哲学视角分析布氏的历史观，其中刘小枫通过讨论布氏对理性主义哲学、神学史观及文明进步论的批判，认为布氏的史学对启蒙的史学传统进行了根本性颠转[注]刘小枫：《布克哈特对启蒙史学的颠转》，《安徽大学学报》2017年第1期，第20～27页。。其三是从艺术史和美学角度对布氏的探讨，如曹意强讨论了布氏文艺复兴观念的历史性问题和美学问题，以及对视觉艺术中的“形态学”(morphology)与“相貌学”(physiognomy)发展的影响[注]曹意强：《布克哈特文艺复兴观念与艺术史》，《新美术》2006年第2期，第27～36页。。此外，曹意强还关注到了德罗伊森向史学艺术性的转向及布氏对其的接受问题[注]曹意强：《图像与历史——哈斯克尔的艺术史观念和研究方法(二)》，《新美术》2000年第1期，第66～67页。。陈书焕分析了艺术表现与历史编纂的互渗关系，她以风景画历史表现问题为例，指出了布氏站在了实在论的立场，将绘画与现象样貌之间的表现关系运用于文本对历史情境的隐喻关系中，并认为其对海登·怀特和安克斯密特的历史表现理论提供了观照[注]陈书焕：《贡布里希与布克哈特的历史表现——以其论风景画的兴起为例》，《南京大学学报》，2012年第6期，第27～36页。。

虽然数十年来中国学界对布氏的研究取得了一定进展，但相较于西方而言，国内研究无论是在个别问题的深度上，还是在研究主体、研究范式和学科范围的广度上均还处于起步阶段。这一方面与布氏著作的编译进展、研究资源和学科建设等现实因素不无关系，但更重要的是，长期以来被视为西方“经典文化史家”的布克哈特，其与中国的文化语境、时代观照、理论视域和价值导向之间的联系还不甚紧密，这成为了制约中国学界对布氏研究进展的重要原因。当前，随着学界对布氏思想发掘和再认识的不断提速，我们可试图就布氏历史理论及史学理论的时代意义做一些粗浅思考。

众所周知的是，20世纪末以来，受西方后现代思潮的影响，西方的非理性主义在国内的传播与演化成为了当今中国文化氛围中的一大问题。非理性主义在人生观、伦理观和认识论等多个维度上对理性主义传统进行了解构，这不仅导致了社会大众在文化心理、价值取向和实践行为上的种种弊端[注]韩震：《重建理性主义信念》，北京：北京出版社2003年版，第74～89页。，也引发了知识界尤其是人文社科界在理论立场上的一些转向。就历史领域而言，非理性主义的一个突出表现就是历史虚无主义的泛滥，其根本特征是否认历史中存在任何普遍性的知识、伦理范畴，否认历史对于个人、民族和社会的价值意义，进而在历史理论上反对任何对历史进行宏观的抽象概括、总结历史发展模式或规律的宏大叙事。这不仅对中国自古的历史理性传统[注]刘家和：《论历史理性在古代中国的发生》，《史学理论研究》2003年第2期，第19、31页。和当前人们的历史感造成了虚无化，也对马克思唯物史观的科学地位和现实意义提出了根本挑战。因此，在当前重塑历史理性、促进具有时代特色的宏大叙事复兴是一项不可回避的重要理论问题，这就要求我们进一步厘清非理性主义、历史虚无主义的理论渊源，并总结其在思想史上的发展脉络。

在西方思想史上，尽管非理性与理性的历史几乎同样悠久，从古希腊的伊壁鸠鲁学派到近代的怀疑论中都能看到它的身影，但其真正成为一种独立的理论体系并与历史理论相结合是在19世纪。以往学者认为，叔本华的唯意志论是非理性主义的基础，而尼采将其引入到生存论视域中，以此对历史进行前历史的(或超历史的)意义追求，从而消解了历史性，造成了历史意识的虚无化。但是，以往学者对布克哈特在这一过程中的作用认识得还不够充分。布氏究竟在何种程度或意义上继承了叔本华的非理性哲学，并将其融入到其个体主义立场及审美性历史思维，从而促使了尼采对历史性问题的关注与思考？布氏的历史悲观主义在何种意义上连接了西方古典文化传统与后现代文化思潮？只有真正回答了上述问题，才能为我们从内涵上把握非理性主义的本质，进而从根源上克服历史虚无主义、重塑历史理性与宏大叙事提供思想资源。

同时，从史学发展史看，西方自19世纪与浪漫主义传统相对立的客观主义、实证主义兴起后，历史学便开始在艺术与科学之间寻求中立，以此彰显自身的专门性与独立性。自此至今，西方史学理论(历史认识论)便始终在经验论与观念论、实在论与反实在论、确定性与相对性、客观性与主观性之间的张力下发展。有学者认为，西方传统文化是以理性主义、本质主义为基础的，因此在史学的学科前提问题上西方始终以认识论为本位，来探讨历史作为一种客观、真实的知识何以可能的问题。而在中国传统的历史编纂中，“求真”与“致用”(求善)，也就是认知维度和伦理维度始终是密不可分的，直至梁启超在20世纪初将西方科学化史学引入中国从而开启了中国的“实证史学”前，史学理论的核心问题并非是以认识论为本位的[注]参见卓立、杨晶：《从“直书”到“求真”——清季民初“新史学”知识论转型的观念史考释》，《天津社会科学》2018年第4期，第141～144页；另见董立河：《中国古典史学中的“求真”问题》，《史学史研究》2016年第4期，第17页。。虽然目前学界关于中国实证史学与西方客观主义、实证主义史学在概念和理路上的关联性还有所争论[注]卓立：《实证史学概念辨异与观念考源》，《江海学刊》2019年第1期，第190～195页。，但不得不说的是，20世纪以来的中国史学的确在很大程度上借鉴了西方史学的理论基础，从而引领了自身在客观性与科学性根基上的发展。因此，在20世纪后30年间西方后现代史学理论的影响下，中国马克思主义史学、实证史学等范式也在一定程度上受到了西方在历史认识论上的相对主义和怀疑论的冲击，史学的“发现事实、总结规律”“求真、致用”等科学信念出现了动摇。当前，西方史学理论已出现了扬弃后现代主义并重塑历史客观性的“后-后现代主义”(post-postmodernism)趋向[注]董立河：《后-后现代史学理论:一种可能的新范式》，《史学史研究》2014年第4期，第1页。。应此趋势，重新审视史学的认识论基础与学科性质问题，是当前中国学界应对西方后现代思潮的冲击、重新认识历史客观性与科学性的一项刻不容缓的任务。

具有承上启下地位的布克哈特，其在历史认识论和史学方法论上也无不体现了史学在艺术与科学之间的张力。这位在当时被视为“反潮流”的史家，一方面继承了18世纪浪漫主义甚至更早的古典人文主义传统，在史学的文艺性立场上与欧洲主流的客观主义、实证主义史学形成了对立；另一方面站在了反自然科学的精神科学立场，主张历史理解与阐释方法，与新康德主义对史学前提性问题的探讨形成了呼应，体现了与批判的历史哲学之间的某种亲缘关系。19世纪末20世纪初批判的历史哲学关于历史认识主体性和相对性的思想，正好成为后现代史学理论的渊源之一。此外，布氏的历史配景(表现)理论，以及将人生的病理式体验和创伤记忆运用于历史经验的思维，竟与当前后-后现代史学理论有着较大程度的关联。因此，布氏在思想史上的地位可能还不止是连接古典与后现代那么简单，其思想的前瞻性甚至可能与当前史学理论的前沿问题遥相呼应。因此，进一步挖掘布氏史学理论的内涵与外延具有较大的现实意义，当然我们也需审慎地看待中西史学在思想脉络和文化语境上的差异，才能更合理地为当前中国史学的理论发展及实践需求提供参考。

历史的根本特征是发展与流变，而人类精神在历史中却始终展现出了某种延续与一致。如何在有限的历史时间中寻求普遍的意义归宿，其根本路径就在于每一个人从他所处的时代出发，通过对过去精神传统的继承，为文化的未来延续提供方向。因此，我们不仅需要众星捧月的时代关怀，也要有大浪淘沙的历史视野。当前，对经典思想进行再发现与再认识，并探究其对学术创新的可能价值，是值得我们认真对待的一项重要论题。

A Review of Jacob Burckhardt’s Theory of History and Theory of Historiography
Ai Junshu

Abstract：Due to the uniqueness of Jacob Burckhardt’s own thought and his textual context,as well as the time delay and edition difference of his manuscripts in the compilation process,his theory of history and theory of historiography have so far not been systematically demonstrated.For more than a century,in terms of the premise,connotation and status of Jacob Burckhardt’s theory of history,the Western academia has mainly discussed its anti-metaphysics and individualism,historical pessimism and historical continuity,and the position of Jacob Burckhardt’s theory between classicism and post-modernity.As for Jacob Burckhardt’s theory of historiography,the Western academia has focused their discussion on the relationship between the cultural history of Jacob Burckhardt and the political history of Leopold von Ranke,Burckhardt’s understanding and interpretation of history and his inheritance of the theories of historical knowledge,and moreover the metaphor,representation and experience involved in Burckhardt’s art history.Since the new century,with the increasing attention in Chinese academia on Jacob Burckhardt,it will have certain significance for us to reconstruct the historical rationality and objectivity through further deepening and expanding the study on Jacob Burckhardt.

Keywords:Jacob Burckhardt;Theory of History;Theory of Historiography;Cultural History