圣人之权与成德之舆

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圣人之权与成德之舆
——论儒家的名声观念
苟东锋

摘 要：以孔子正名思想为中心，儒家所论之“名”有三重内涵：名言义、名分义和名声义。汉学家重名言义，宋学家重名分义，两者对名声义均措意不足。实际上，名声义对儒家亦有重大意义，此义往往为文史家所关注。概言之，儒家关于名声的思考有两个层面：一是注意到常人皆有爱名之心，由此行权而设为名教；二是注意到名声“为人”的属性，由此一经反思便能曲通“为己”的道德自由之境。对这两层思想的揭示有利于更具体地理解儒家的政教传统及成德工夫。

关键词：名声；爱名；名教；为人；为己

在中国传统的思想和话语中，“名”是一个重要而复杂的术语。不过，传统学术对“名”的问题可以说习焉而未察。明末以后，随着西学东渐的深入，人们发现中国文化的重要缺陷在于缺少逻辑学，于是在引进西方逻辑学的同时，部分学者发现中国古代似乎也有一种相当于逻辑学的学问，这种学问往往与“名”相关，遂有“名学”之名。实际上，“名学”是采取“反向格义”之法研究中国哲学的一个前沿领域。21世纪以来，伴随着中国哲学合法性问题的讨论，以西方逻辑学及知识论为参照来研究中国传统思想的“名学”的范式开始受到普遍质疑。与此同时，一种希望从多元视角重新探讨“名”的问题的“新名学”的研究趋向正在形成(1)参见苟东锋：《“新名学”刍议》，杨国荣主编：《思想与文化》第17辑，上海:华东师范大学出版社,2015年，第6-19页。“新名学”的趋势主要表现在两个方面：一方面，逻辑学界出现了对“名辩思潮”再认识的讨论，另一方面，中国哲学界也出现了对“名学”进行重新认识的探讨。分别参见晋荣东：《近现代名辩研究的方法论反思》，《社会科学》2012年第5期；曹峰：《对名家及名学的重新认识》，《社会科学》2013年第11期。。那么，“新名学”应当从哪里着手研究呢？

在笔者看来，“新名学”既然是对“名学”的突破，“名学”又总与逻辑学纠缠在一起，那么，“新名学”的研究最好就要先找一个离逻辑学较远的领域。儒家名学就是这样一个特别又重要的领域。儒家名学以孔子正名思想为肇端和中心，不过，如果深入了解孔子及儒家关于“名”的思考就会发现，相对于汉学家侧重名言义以及宋学家侧重名分义的考察路径，文史家所注重的名声义的研讨进路常常被忽略(2)参见苟东锋：《儒家之“名”的三重内涵》，《哲学研究》2013年第8期。。

不仅如此，当代儒学研究亦鲜有从名声角度进行的考辨(3)陈少明教授从历史哲学角度考察过儒家的“名声”观念，袁阳教授则通过社会学视角探讨了中国文化“重名”的趋向及因此产生的问题(参见陈少明：《儒家的历史形上观——以时、名、命为例》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第5期；袁阳：《名的高扬——儒家终极关怀与名的文化心理动力功能》，《中华文化论坛》2006年第1期；袁阳：《名的消解——名的文化心理动力功能弱化分析》，《社会科学研究》,2006年第6期)。这些数量甚少的探讨，对于如此重要的儒家“名声”观念议题来说，显然是远远不够的。。然而，离开了名声这一重要维度，儒家思想以及儒家中国中的人的精神内核及生活方式是很难想象的。正是基于这种考虑，本文拟对儒家关于名声的思考略加疏通，或能稍补儒家名学研究之不足。

一、爱名之心
一般来说，名声涉及一个人在社会中为他人所知晓的程度。由此来看，名声有广狭二义：广义上，人与人之间的沟通交流或知与不知都为名声之事；狭义上，名声则特指名号的响亮及好坏与否。实际上，后者只是前者的特殊形式而已。名声还可以通过另外两个角度理解：其一，当我视他人他物的名声时，名声不过是一个符号，我可以借助其响亮与好坏程度对他者有个一般认识。其二，当我视自我之名声时，名声则不仅是一个符号那么简单，而是意味着如何认识我自己。名声何以关乎自我？因为名声是我的代号，这个代号流传于世，在某种程度上即意味着——我因名而在。于是，名声的好坏响亮与否就意味着我的在世状况，名声是人是否自知的中间环节。名声的这一意义还可以通过两个理论略加说明：一是《中庸》“成己成物”之论，儒家关于物我关系的这一基本看法说明自我在某种意义上是建立于他者基础上的。二是西方自胡塞尔以后的“主体间性”理论，这一西方现代哲学的主流观点亦认为主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的(4)从哲学层面深入讨论“他者”与“自我”关系的以列维纳斯为代表，可参考叶秀山：《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》，《中国社会科学院研究生院学报》2002年第4期。。

名声既与认识世界，也与认识自我有关。从儒家的视角来看，后者更受关注。名声关乎自我，因而儒者对其名声极为敏感。这表现在两方面：其一，从人与人之间的知与不知来看，寻求理解可视为人的一种天性。孔门师徒常常论及这一话题，比如面对弟子们经常发出的“不己知”的感慨，孔子总会说些宽慰和指导的话，如“人不知而不愠”，“不患人之不己知，患不知人也”(5)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第1、10页。。这些话都与自我反思有关。孔子也常有不被理解的烦恼，有一次他试图通过击磬加以排解，没想到被一个“荷蒉者”听出了他“莫己知”的心思。其二，从名号的响亮和好坏与否来看，人对于名声也十分在乎。孔子也说过很多这类的话，如“君子疾没世而名不称焉”(6)杨伯峻：《论语译注》，第166页。，“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”(7)杨伯峻：《论语译注》，第94页。。总之，在儒家看来，在乎名声是处世过程中非常重要的一面，名声一方面关乎对他者的认知和教化，另一方面则关乎自我的理解与成德。这种对名声的理解，用司马迁的话说是“立名者，行之极也”(8)杨箫主编：《古文观止通鉴》，北京：华夏出版社，2010年，第216页。(《报任少卿书》)，用袁中道的话说则为“好名者，人性也”(9)袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版社，第839页。。

那么，名声对人到底意味着什么，以至于其与人的德行密切相关？简单来说，名声是对人的一种安顿，这种安顿来自个人栖居于其间的社会。个人对于社会的主要影响不出功与德，而此二者都需配以相应的名声才能达到某种正当性和稳定性。在周代礼乐文化中，这种观念就很突出了。比如就功绩与名声的关系看，“无功而受名，臣不敢”(10)杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第807页。，“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武远绩以成名”(11)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第223页。，“用力甚少而名声章明”(12)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，第646页。。再就德行与名声的关系看，“有温德以成其名誉”(13)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，第491页。，“失德灭名，流走死亡”(14)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，第648页。，“夫令名，德之舆也”(15)杨伯峻：《春秋左传注》，第1089页。。这些都是说一定的功德应当匹配一定的名声。孔子继承了这个传统。比如他说：“齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉；伯夷、叔齐饿死于首阳之下,民到于今称之”(16)杨伯峻：《论语译注》，第178页。，“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”(17)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第25页。。在这个思想传统中，名声的安顿和稳定作用有两个方面：

一方面是就社会而言，功德与名声的匹配作为一种必然原则维护着某种社会平衡。如果大德之人未得其名或大恶之人得到善名，这种平衡便被打破。名、位、禄、寿等可以视为人生幸福的来源，其中名为最可贵(18)名不仅本身吸引人，而且可以带来其他好处，《列子·杨朱》有一段讨论很有代表性：杨朱游于鲁，舍于孟氏。孟氏问曰：“人而已矣，奚以名为？”曰：“以名者为富。”曰：“既富矣，奚不已焉？”曰：“为贵。”“既贵矣，奚不已焉？”曰：“为死。”“既死矣，奚为焉？”曰：“为子孙。”“名奚益于子孙？”曰：“名乃苦其身，燋其心。乘其名者，泽及宗族，利兼乡党；况子孙乎？”(叶蓓卿评注：《列子》，北京：商务印书馆，2015年，第187页)。因此，这里所涉及的其实是德福关系。德福一致体现了一种正义应有的模样。对此，礼乐传统以及儒家的特别之处在于并不预设一个超越的存在以保证两者的关系，而是以一种人文的方式加以维持(19)可参见杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。。其中一个重要方面是，名在一套文化典章制度及历史传统中兴起重视名节的风气，并建立相对客观的名实评价机制。孔子因鲁史而作《春秋》，通过“正名字”“定名分”和“寓褒贬”所做的正是这种工作。

另一方面涉及名对个人的安顿。此处的前提是：人需要安顿。人需要安顿说明人是一种有限的存在。当一个人外观天地万物，反过来内观自身之时，难免会有渺小以至自卑之感。天地为何如此之大，我的身形为何这么渺小？万物何以那么长久，我的生命何以如此短暂？于是，不朽的意念和追求就产生了。不同的文化对于不朽的追求方式是不同的，站在中国文化的角度，刘知幾曾对不朽与名的关系进行了讨论：

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世,如白驹之过隙,犹且耻当年而功不立,疾没世而名不闻。上起帝王,下穷匹庶,近则朝廷之士,远则山林之客,谅其于功也，名也,莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉?皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。(20)刘知幾著，姚松、朱恒夫译注：《史通全译》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第2页。

刘知幾从中国史家的立场阐发了史官建置的意义，认为史官的存在价值在于通过确立名声为人们追求不朽提供某种可能的途径。当人们意识到自身的渺小和人生的短暂之后，自然会产生一种对于速朽的恐惧和不甘，以及对于不朽的渴求与向往。这种心理，“上起帝王，下穷匹庶”皆不能免。于是人们就通过建立功名来对抗速朽，然而当世的功名也并不长久，最终可以实现不朽的有效途径是“书名竹帛”，名垂青史。

刘氏的看法显然是有文化渊源的。因为至少在春秋时代就有“三不朽”之说，所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”(21)杨伯峻：《春秋左传注》，第1088页。(《左传·襄公二十四年》)。孔颖达解释“三不朽”为：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”(22)杜预注，孔颖达正义，十三经注疏整理委员会整理：《春秋左传正义》，北京:北京大学出版社,1999年，第1003页。。可以说，立德为政教之事，立功为社会之事，立言为学术之事。立德、立功、立言都为名之实，是“立名”的前提。凡此皆涉及中国传统的历史和时间观，由此便造成了一种留名的心理。在这种心理的驱动下，人们不仅希望“书名竹帛”，而且纷纷“立碑镌铭”。后者比前者更易操作和推广，因而在中古时代以后形成了树碑立名的风气，不仅统治阶层如此，民间亦很普遍(23)参见李小树、邹绍荣：《留名心理驱动下的汉晋树碑之风与史传写作》，《中国人民大学学报》2007年第4期。。欧阳修曾对这一现象进行过反思，并将其概括为“托有形之物，欲垂无穷之名”(24)欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第2135页。。所谓“有形之物”是能够记载文字和保存信息的载体，“无穷之名”则是说人以留名的方式实现某种不朽。

总之，人所以爱名并希望留名，根本而言是出于名可以造就某种不朽，而这种不朽蕴藏于中国文化的历史观中。这种历史心境的产生源于人对宇宙洪荒的认识而萌生的一种心理境况。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”(25)杨伯峻：《论语译注》，第92页。，孔子此时感受的就是这种心境。这种历史心境常常出现在历史尤其是文学作品，比如以下两首名诗中。陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”张若虚《春江花月夜》：“人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”(26)张琴安编著：《二十四桥明月夜：唐诗经典解读》，上海：百家出版社，2009年，第14、18页。这种历史心境反映出人希望获得一种天长地久的无限心(27)历史心境是一种时间意义上的无限心，与此相对，儒家的良心所涉及的“万物一体”“仁者浑然与物同体”的观念则是一种空间意义上的无限心。对此，杨泽波先生曾以伦理心境对良心加以解释，伦理心境意为“伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界”，参见杨泽波：《孟子性善论研究》(修订版)，北京：中国人民大学出版社，2010年，第71页。。对这种时间意义上的无限心的强调与中国特有的礼乐文化传统有关，也是儒家对人文世界之固执信念的一种体现。

二、圣人之权
《商君书》中说：“民生则计利，死则虑名。名利之所出，不可不审也。”(28)《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1106页。人有爱名之心，说明人在这方面是“有待”的，正如人有爱利之心，说明人因趋利避害而“有待”一样。如果说法家主要看到人在爱利之心方面的“有待”，因而以赏罚二柄治人，那么，儒家就可以说是发掘了人在爱名之心方面的“有待”，因而用名教化人(29)关于人有待，因而可以被束缚管理，《列子·杨朱》中有更精细的论述：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此谓之遁民也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。”这里将有待之物分为四类，不过大而化之，也无非名利两端。(叶蓓卿评注：《列子》，第209页)。

众所周知，范仲淹生前就暴得大名，后来更为一代名臣。但是，当时一些人却讥其“邀名为过”，于是他便很注意体察名声观念并从正面阐发了名教的原理：

庄叟云“为善无近名”，乃道家自全之说，岂治天下者之意乎！名教不崇，则为人君者谓尧舜不足慕，桀纣不足畏，为人臣者谓八元不足尚，四凶不足耻，天下岂复有善人乎！人不爱名，则圣人之权去矣。(30)范仲淹著，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》，成都：四川大学出版社，2007年，第232页。

所谓“圣人之权”就是名教，这是说名教乃圣人教化和治理天下的一种权宜之策。这种权变的前提在于常人都爱名，圣人发现可以因其爱名而使其成善。由此，范仲淹得出“教化之道，无先于名”(31)范仲淹著，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》，第232页。的结论。如果成善本身是一种“经”，那么名教这种教化之道自然属于一种“权”了。此中原理，袁中道说得更准：

好名者，人性也。圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲，故婴儿乎天下，而以名诱，此名教之所设也。(32)袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，第839页。

袁氏将“好名”上升到了人性的高度。圣人利用人的好名之心对欲望的支配性，一方面可以化解更大的贪欲，另一方面则能成就作为“大不欲”的善。名教的原理最终被概括为“以名诱”。正因为是诱导成善，所以只是一种“圣人之权”。

从目前的史料来看，“名教”的说法是在汉末以后才广泛出现的(33)“名教”的说法最早见于《管子·山至数》，桓公问于管子曰：“昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下，而夺于其下。何数也？”(房玄龄注，刘绩补注：《管子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第436页)不过此处的“名教”是威名和教化，还没有后来的名教内涵。。其用法主要分两种情况：其一，当将名教之“名”理解为名分义时，此时的名教可以视为儒家或儒学体系和体制的代名词。例如袁宏就从这个意义指出：

君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。(34)袁宏撰，李兴和点校：《后汉纪集校》，昆明：云南大学出版社，2008年，第330页。

在这里，名教之“名”指君、臣、父、子等名分。这种名分是圣人根据“天地之性”与“自然之理”制定的，具有正当性与合法性，由此便可循名而责实，“通天下之务”。此外，魏晋时代的名士纷纷“欲以天下名教是非为己任”(35)刘义庆著，黄征、柳军晔注：《世说新语》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第2页。，此处的“名教”也是从强调名分秩序的角度而指向儒家的政教体系本身的。

其二，若将名教之“名”理解为名声义时，此时的名教则特指儒家循名责实的一种特定方法和策略。颜之推对此有一段详论：

或问曰：“夫神灭形消，遗声馀价，亦犹蝉壳蛇皮，兽迒鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”

对曰：“劝也，劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一柳下惠，而千万人立贞风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。故圣人欲其鱼鳞凤翼，杂沓参差，不绝于世，岂不弘哉？四海悠悠，皆慕名者，盖因其情而致其善耳。抑又论之，祖考之嘉名美誉，亦子孙之冕服墙宇也，自古及今，获其庇荫者亦众矣。夫修善立名者，亦犹筑室树果，生则获其利，死则遗其泽。世之汲汲者，不达此意，若其与魂爽俱升，松柏偕茂者，惑矣哉！”(36)王利器：《颜氏家训集解》(增补本)，北京：中华书局，2013年，第312-313页。

如前所述，汉晋之际，留名的风气尤胜，人们希望通过名声而获得某种不朽，从而对抗内心对速朽的恐惧。可是，稍微理性的人就会发现人死之后精神和肉体都会消散，留下的“遗声馀价”，亦即生前的名声也就没有了依附之处。因此，名声是否能真正对抗死亡从而达到不朽是要打上问号的。有人据此向颜之推发问，质疑名教的合理性。这里所说的名教之“名”主要侧重于名声义。颜之推在回答中指出，儒家强调“修善立名”，其目的并不在于达到不朽，所谓“其与魂爽俱升，松柏偕茂者，惑矣哉”而在于“劝其立名，则获其实”，也就是为了使得儒家强调的名分能够落“实”，可以想办法使人们养成“立名”的意识。这样，为了获得美名，人们自然就会向“实”靠近，从而达到教化天下的目的(37)基于这种考虑，有学者将“名教”因词性的不同区分为两种，认为如果突出“名”从而将其看作名词，名教就是指由儒家所倡导的伦理纲常，礼教道德；如果突出“教”从而将其看作动词，名教就是以行政手段推动道德教化的“以名为教”。参见刘康德：《魏晋名教与自然论笺》，《孔子研究》1994年第2期。。颜之推的这种看法是有根据的。如前所引，孔子说：“君子病没世而名不称焉。”司马迁认为孔子讲完这句话以后就“因史记作《春秋》”(38)《史记》卷四七《孔子世家》，北京：中华书局，1982年，第1943页。。可见名声对于道德实践的作用。孟子说：“好名之人能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。”(39)金良年：《孟子译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第299页。这是从更一般的角度提醒名声在人的行为动力方面的效力。

名教的上述两层含义，也可以从时代上加以区分。名分义的名教是儒家的“经”，这种说法虽然产生并流行汉末魏晋，但是它却适应于任何时代。因此，即使到了宋代以后，理学家依然认为自己所从事的事业可以称之为“名教”。比如范仲淹告诉青年张载：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”(40)《宋史》卷四二七，北京：中华书局，1985年，第12723页。朱熹则这样评价二程：“程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。”(41)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第70页。近代尤其是新文化运动时期，人们从否定意义对儒学的批评也常以“纲常名教”为其代称。至于名声义的名教则属于儒家的“权”，这种名教主要兴盛于汉代，其流风则影响深远。如果从经权关系来看，汉唐儒强调“修善立名”(权)固然是为了光大名教(经)，宋明儒强调“理气心性”(权)亦不能不说也是为了发扬名教(经)。宋明儒者面对的时代问题是作为名分之实的仁义礼智仅具形式义，成了空头话语。于是，他们借鉴了佛教的方法并吸取了先秦思孟一系的思路，由天道而论人道，将仁义礼智这些人道观念揉进心性理气等天道论中，使其重新焕发生机。就其作为使名分“获其实”的方法而言，宋明理学亦是名教之一种。

由此可见，汉代经学与宋明理学就名分义的名教而言是相通的；就名声义的名教而言，后者则并不赞同这种儒家行权之术。然而，当理学在明末开始衰落以后，一些学者反过来又回到汉代名教，重新认识这种圣人之权的价值。顾炎武就此谈道：

后之为治者宜何术之操？曰：唯名可以胜之。名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由，晋、宋以来，风衰义缺。故昔人之言曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利。而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”(42)顾炎武著，黄汝成集释，秦克诚点校：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第478-479页。

顾氏这段话有两点值得注意：第一，名教是从术的层面而非道的层面，从权的层面而非经的层面讲的。所以说名教“非纯王之风”，也会带来一些副作用，如“不无一二矫伪之徒”。实际上，汉代儒学的衰落从学理上来讲就与此相关(43)参见苟东锋：《名教的内在理路——由此而论儒家的价值理想如何落实》，《社会科学》2015年第12期。。第二，汉代名教在历史上确实产生过积极作用，有功于儒学，所谓“汉世士务修身，故忠孝成俗”。其作用的原理则在于“以名为利”，这是一种介于“以义为利”与“肆然而为利者”之间的权宜之计。

因此，顾炎武对名教的基本判定是这种教化之道“可以救积污之俗”。他还进一步引用了《旧唐书》的说法：

故名胜于利，则小人之道消，利胜于名，则贪暴之风扇。(44)顾炎武著，黄汝成集释，秦克诚点校：《日知录集释》，第479页。

义、名、利三者，义为理想，名和利皆是达到或接近义的手段。而在儒家看来，应当在名利之间选择名，名与义、名与善的关系正如清人刘熙载所说：

夫名与善相维者也,去名是去善也。君子为善,必有终身之忧,无忧是无善也。名不足以尽善,而足以策善。(45)刘熙载：《刘熙载论艺六种》，成都：巴蜀书社，1990年，第235页。

“以名策善”，是儒家区别于他家，从而能够自立的一条重要界限。

三、性三品论
进一步分析，爱名之心还关系到人性问题。名声既然可以用于治国，从而有讽谏和教化之功，那么就存在一个讽谏者和被讽谏者、教化者和被教化者的区分，这种区分显然是以爱名与否来划界的。关于何种人爱名，先秦学者就有讨论，庄子说：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”“众人重利，廉士重名。”(46)陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2001年，第239、399页。《尹文子》中则讲：“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”(47)高流水、刘恒森译注：《慎子、尹文子、公孙龙子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1996年，第126页。在庄子看来，不同的人对于名有不同的觉悟。小人(众人)重利，对于名的意义还未有深刻体会；大夫和圣人则已超脱了名的境界；只有士(廉士)达到并局限于名的层次。这是用了四分法，也可以采取二分法，君子超越于名，小人局限于名。

先秦学者对于名声的这种思考经过了汉代近四百多年的名教实践之后，以一种更加完善的形态表现出来。比如袁宏将人对名的理解划为三重境界：

太上，尊理以修实，理著而名流；其次，存名以为己，故立名而物怼；最下，讬名以胜物，故名盛而害深。(48)袁宏撰，李兴和点校：《后汉纪集校》，第27页。

第一重境界是超越名的境界，也就是不去执着于名的得失，只将精力用在“尊理以修实”上，料定其结果必然是“理著而名流”，实至名归。第二重境界是刻意追求名副其实，其结果是“立名而物怼”，也就是虽然做到了成己，但未必做到了成物。第三重境界则是执意求取名声，用以获利，结果是“名盛而害深”，只能是害人害己。这三重境界可以对应三种不同的人。因此，在类似的思路下，颜之推就因名将人分为三种：

上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，惧荣观之不显，非所以让名也；窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。(49)王利器：《颜氏家训集解(增补本)》，第303页。

显然，所谓“上士”“中士”和“下士”，分别对应于上述三重境界。不仅如此，颜氏还以“忘名”“立名”和“窃名”对三者进行了概括，并做了详细解释。

可以发现，汉末之后的学者通过名教的反思得到了一种关于名与人的三分法，这个结论与汉初董仲舒的“性三品”说有相通之处。董仲舒认为：

圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。(50)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第303页。

董氏的人性论很特别，从表述上看，人性似乎分为“圣人之性”“斗筲之性”与“中民之性”三种，但是他又特别指出真正可以称为性的只有“中民之性”，所谓“名性不以上,不以下,以其中名之”(51)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第292页。。之所以产生这种划分和表达是因为董仲舒关注的重点是儒家的教化问题，既然如此，就必须将教化者与被教化者加以区分。只不过，他又在被教化者中区分了可能教化成善的与不可能教化成善的。由此，董仲舒就将重点放在了可能教化成善的“中民之性”上。对此，他提出：

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。(52)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第290-291页。

从“性情相与为一暝”的角度来看，这实际上是为“中民”的本质加入了“情”的因素，这岂不是为爱名之心留下了空间？以此来看，圣人、中民和斗筲分别对应对上士、中士和下士，他们之间可以用“忘名”“立名”和“窃名”加以区分。这种关于人性的观察，可以在孔子思想中找到根据。孔子提出“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(53)杨伯峻：《论语译注》，第61页。，又说“唯上知与下愚不移”(54)杨伯峻：《论语译注》，第181页。。这种上知、中人与下愚的区分何以可能？如何看待名，无疑是一个重要标准。

后来，明代思想家袁中道明确讨论了“名”与“情”的关系，由此具体区分了三种人并指出名教的适应对象只是“中人”。他说：

名者，所以教中人也。何也？人者，情欲之聚也，任其情欲，则悖礼蔑义，靡所不为。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而惩者，下愚也。其在中人之性，情欲之念虽重，而好名之念尤重，故借名以教之，以为如此，则犯清议；如彼，则得美名。使之有所惧焉而不敢为，有所慕焉而不得不为。(55)袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，第838页。

由此可见，与人的爱名之心相伴随的是一种性三(多)品的人性论。这种人性论是汉唐学者的重要标志，韩愈就明确主张性三品说：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”(56)马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第20页。这种情况到宋明时代就发生了变化，理学家因继承孟子性善论而主张的是一种性一品论。这种人性论的不同，从一定程度决定了汉唐儒学和宋明儒学是两种不同的名教模型。

四、超越有名
名教既然是一种“圣人之权”，那么在产生实际功用的同时，也必然有其有限性。名教的这种有限性也是名声的有限性，《逸周书·谥法篇》早就提出：

大行受大名，细行受细名。行出于己，名出于人。(57)黄怀信：《逸周书校补注译(修订本)》，西安：三秦出版社，2006年，第263页。

中国古代谥法传统的实质是根据一个人一生的行为给予其一定的名声，因而对于名声的原则有着深思熟虑的看法，一言以蔽之即“名出于人”。名声的这个特点决定了“修善立名”的名教教化具有对外、对人的特点。袁中道就此谈道：

予以为遵名教者，其道属外、属人。惟其属外、属人，则或修之于共见共闻，而坏之于不见不闻；饰之于稠人广众，而违之于暗室屋漏。故吾常见夫遵名教者，往往其中多假人也。(58)袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，第839页。

袁氏注意到，名出于人的特点决定了遵行名教的人，其所谓道德行为往往只是受限于外界的评价，不能真正做到慎独。这个道理也可以由名教中“多假人”得到佐证。正是基于这种认识，袁中道主张以鬼神之教(佛教)取代名教：

若信因果者不然，其道属内，属鬼神。一事之失也，人不见而鬼神见之；一念之差也，人不知而鬼神知之。凭信夫己之心地，而求慊于内之独觉。自作自受，无与人为；有种有收，皆缘己力。故信因果者，未有不真者也，以势不得不真也。然则名教之弊，流而为伪；因果之教，无往不真。是以因果教人之益，百倍于名教教人之益也。(59)袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，第839页。

佛教教化的道德机制在于因果计算，如果一个人相信因果，那么他对自己的道德行为就可以做到“自作自受，无与人为”。因为与人无关，所以佛教中人可以做到“无往不真”。袁氏的分析在对比的视角中充分揭示了名教的缺点。由此，我们就能够理解汉末以后在与佛教和道教的角逐中，为什么名教最终淡出；也能够理解为什么宋明理学家会绕过汉唐经学而重新开出另外一套名教模型。袁中道看到了名教的弊病，所以彻底否定了名教。然而，从儒家的本意看，名教以及名声观念是否有其独立的价值呢？

从儒家名学的整体来看，名教虽有局限，但儒家的名声观念依然有其理论价值。从一定意义而言，名教亦即礼教，因为礼其实可以理解为一套标准，依此标准所形成的对人的评价就是名声。以此为前提可以重新理解孔子下面这句话：

君子学道则爱人，小人学道则易使也。(60)杨伯峻：《论语译注》，第181页。

“学道”就是学习和践行礼乐文化。只不过，这里需分两种情况，一种是对君子自身的成德而言，另一种则是对教化和治理民众而言。汉代名教所强调的“以名诱之”是针对后一种情况，而孔子学说中更根本的则是前一种情况。实际上，从君子学道与成德的层面来谈名声的观点在孔子之前就已经是一条成熟的思路了。子产有言：

夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。(61)杨伯峻：《春秋左传注》，第1089页。

在子产看来，美好的名声是承载道德的车子，而道德则是国家的根基。一个国家，只有道德根基牢固，才能使百姓快乐，从而实现长治久安。名声位于这一国家治理逻辑的起点之处。当然，这种名声是成德之舆的观念是针对作为国家代表的统治者而言的，而且子产也没有具体说明名声和道德之间为什么有这种密切关联。

至于从一般角度来说明名声观念与君子成德的关系，则需要从孔子思想中寻找。这里的基本思路是，正因为名声具有外决于人的特点以及名教的有限性，所以反过来，对于这一有限性的反省倒使人能够想象和触及一种无限的境界，亦即作为自由的道德。从道德境界的区分和提升来看，孔子曾经提出两种成德之路：

古之学者为己，今之学者为人。(62)杨伯峻：《论语译注》，第154页。

显然，“为己”之学是一种上德，“为人”之学是一种下德。朱熹引程子的解释说：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”可见，上德下德的主要区分在于如何看待名声(63)诸家之说大都以对名声在意与否来理解“为己”和“为人”的区分。如《后汉书·桓荣列传》：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人’。为人者凭誉以显扬，为己者因心以会道。”皇侃说：“今之世学，非复为补己之行阙，正是图能胜人，为欲人言己之美，非为己行不足也。”张伯行亦言：“古之学者为己，须是不求人知。有一毫求名之心，功夫便不真实，便有间断。”(以上引自程树德：《论语集释》，北京:中华书局,1990年，第1004-1005页)。前者是道德行为纯粹发自内心，是“由仁义行”；后者涉及的道德行为则决定于内心之外的因素，其中最重要的就是别人对自己的看法和评价，这至多只是“行仁义”。孔子关于道德境界的这种判分在其与子张的“达”“闻”之辩中得到了具体阐发：

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”(64)杨伯峻：《论语译注》，第130页。

子张请问什么是“达”并做了解释，孔子认为子张说的只是一种纯粹的声闻(名声)，只能叫“闻”。紧接着孔子对“达”进行了界定，其中的首要因素是“质直而好义”。“义以为质”的人也会获得一种广泛的声闻。这种声闻是闻而超越了闻，因而孔子称之为“达”。由此可见，“闻”是为人之学，“达”则是为己之学，只有通过反思“闻”才能通至“达”。此外，通过对孟子所谓不忍人之心的分析，这个问题将得到更具体的理解：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。(65)金良年：《孟子译注》，第72页。

“不忍人之心”与“怵惕恻隐之心”皆是为己之学，用顾炎武的话说，这属于“以义为利”。为了达到这一境界，必须超脱另外两种境界：一种是“内交于孺子之父母”或“恶其声而然”，这属于“以利为利”；另一种是“要誉于乡党朋友”，这属于“以名为利”。其中，“以利为利”还只是初步，只有超越了“以名为利”，才能做到“以义为利”。

那么，“为人”之学与“为己”之学之间的关系如何？如果从名声的宽泛意义，亦即人与人之间的交往和理解的角度看，“为人”是求得别人的理解，“为己”则是一种自我理解。如果这样来看的话，我们就可以借用孟子的区分：

孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(66)金良年：《孟子译注》，第272页。

“为人”之学对应的是“求在外者”；“为己”之学则对应“求在我者”。从孔子在面对弟子们“不己知”的困惑时的通常回答来看，孔子既不放弃“为人”之学，也相信“为己”之学是可能的。就前者而言，孔子总是说“德不孤，必有邻”(67)杨伯峻：《论语译注》，第41页。，又言“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(68)杨伯峻：《论语译注》，第194页。，这都是他十分在乎他人的理解的重要表述。此外，他还常常提醒弟子们“不患人之不己知”，而要从自己出发下一些功夫，这正说明求得别人的理解是一件“求之有道，得之有命”的事。

就后者而言，自我理解是何以可能的？自己理解自己能讲得通吗？实际上，这里的两个“自己”的含义并不相同，后者指向的是“天”。也就是说如果人从根本上需要一种安顿和理解，那么“为人”之学并不能给予这种保证。于是，当所有人都不能保证理解“我”，而“我”却仍需某种理解时，这种理解的来源就只能是“天”而非“人”了：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(69)杨伯峻：《论语译注》，第156页。

孔子认为“知我者其天乎”，此“天”并不属于“求在外者”的“外”，而属于“求在我者”的“我”。因为这种“天”恰恰是通过排除“不怨天，不尤人”这种外在的天和人的因素而获得的。这种天既是天，又是我。在这种天人合一的境界中，既有孔子这里讲的天知我的一面，也有孟子说的我知天的一面，所谓“尽其心者知其性也。知其性则知天矣”(70)金良年：《孟子译注》，第271页。。沿着孔子这种自我理解的思路后来就产生了“慎独”之学的各种表述(71)“慎独”在《大学》《中庸》《荀子》《礼记·礼器》《淮南子·说山》，以及简、帛《五行》等早期文献中都有表述和讨论，其影响也极为深远和广泛，很多学者将其视为儒家的根本之学。这一学说的思想根源应当从孔子的“为己”之学中寻找。可参考苟东锋：《从慎独的诠释看儒学的当代困境——以〈五行〉和〈大学〉为中心》，《中国石油大学学报(社会科学版)》2012年第2期。。儒家的这一观念是否可以称之为一种“内在超越”或许可以再论，但是一个人在此境界中达到了道德自由并汲取了充沛的道德动力则是无可疑的。在这一“下学而上达”的道德境界提升过程中，通过反思名声从而超越有名可谓成德工夫的枢机之所在。

至此，我们大致说明了名声观念的基本内涵及其对儒家思想的重要意义。对于名声观念的重视源于礼乐文化传统并一直为中国的文史家所关注。儒家对名声观念的开发是其正名思想的重要组成部分。这种开发有两个层面：一是就常人皆有爱名之心而言，儒家行权而设名教；另一是就名声是一种“求在外者”而言，儒家因反思及此而触及一种“求在我者”的上通天道的道德自由之境。对于儒家名声观念的这种分梳不仅能使我们更具体地了解儒家的政教传统和成德工夫，这种研究视角本身也与一般所说中国古代逻辑学意义上的旧“名学”形成了根本差异，因而也包含了一种方法论内涵。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.02.04

作者简介：苟东锋，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授(上海 200241)。