何必问“祖师西来意”——文化传承和创新的“禅宗经验”

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何必问“祖师西来意”
——文化传承和创新的“禅宗经验”

摘 要：文化的传承和创新是文化发展中的一对主要矛盾。就当代中国文化而言，其传承与创新所要面对的是古今中外许多文化传统，究竟要传承什么，又如何创新才能形成我们自己的文化话语，这是我们需要思考的。历史上的禅宗为我们提供了文化传承和创新的“禅宗经验”。禅宗在自身的发展过程中，既继承了作为“祖师西来意”的印度佛学，又通过“不立文字，教外别传”摆脱了印度佛学的桎梏，不再一味追问“祖师西来意”，而是大胆地将“祖师”从达摩转变成了慧能，从而走上了禅宗中国化之路，形成了自己的一套独特的话语体系。

关键词：禅宗；“西来意”；不立文字；中国化；文化传承和创新

引 言
我们今天探讨中华优秀传统文化如何传承和创新，是十分必要的，因为中华民族若要在当今纷繁复杂的世界中崛起，基于传承和创新的文化的自主挺立乃是不可或缺的要素。我们都知道，传承和创新是文化发展过程中的一对主要矛盾。具体到当代中国文化，其传承与创新所要面对的是古今中外许多文化传统，因而要传承什么，又如何创新，实在是一个庞大的系统工程。其间既会涉及非人为的民众习俗和社会舆论的演变，也会涉及人为的思想观念和制度设施的变迁，总之非常复杂，唯有“眼观六路，耳听八方”，才能头脑清醒，心中敞亮。

如果我们化繁为简遵照孟子所说的“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”(《孟子·告子上》)(1)杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年第2版，第270页。，那么今天中国文化的传承和创新，先要立的“其大者”究竟是什么呢？可以说，今天中国文化的传承和创新，最根本的是要在吸收古今中外一切优秀文化成果的基础上，摆脱西方的话语霸权或西方的文化殖民，形成我们自己在文化和哲学社会科学上的话语体系，从而提高我国学术文化在国际上的话语权。为什么这么说呢？纵观历史，中国文化的传承和创新一直在有条不紊地进行着，直到1840年“鸦片战争”爆发，西方文化尾随西方的坚船利炮堂而皇之地进入中国，中国文化这才被生生地打乱了阵脚，其传承被无情地阻断，而其所谓的创新则干脆变成了简单地模仿和移植西方文化。有人肯定要取笑说，上述言论严重缺乏中国文化史的常识，自从两汉之际佛教入华，中国文化传承与创新的“龙脉”早就被源自印度的佛教给“节节断”了，这与西方文化何干？此乃是典型的只看表面不看实质的“只知其一，不知其二”，讥者根本就没有细心地考察过佛教与中国文化之间历史而内在的深刻关系。有鉴于此，本文试图通过考察禅宗如何对待“祖师西来意”，来看看在文化传承和创新问题上的“禅宗经验”。

熟悉禅宗的人都知道，禅宗公案中经常有问“祖师西来意”的，如《五灯会元》卷一一载：

问：“如何是祖师西来意？”师曰：“钵里盛饭，width=14,height=13,dpi=110里盛羹。”曰：“学人不会。”师曰：“饥则食，饱则休。”(2)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷一一，北京：中华书局，1984，第655页。

“祖师西来意”中的“祖师”就是指禅宗初祖达摩。按照禅宗史的一般说法，达摩从南天竺渡海来到中国，将印度禅法带到了中国，从而开创了中国的禅宗。达摩先是将禅法传给了慧可，然后慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，慧能之后“一花开五叶”，发展出沩仰宗、临济宗、云门宗、法眼宗、曹洞宗，此即禅宗的五大分支，后来从临济宗中又分出了黄龙派和杨岐派。肇始于慧能的禅宗，我们往往称之为“南宗禅”。我们现在所说的禅宗，如果不特别加以说明，一般就是指慧能的“南宗禅”。不过，这“南宗禅”也只是禅宗的主流而非禅宗的全部。实际上自达摩以降，禅宗史上还有所谓的“楞伽宗”“牛头禅”“北宗禅”等后来湮没无闻了的禅宗门派。既然湮没了，后世论者也就很少见了。本文所说的禅宗乃指“南宗禅”意义上的禅宗。在刚才所举的这个禅宗“公案”中，其中的“师”系指唐代的灌溪志闲禅师。有弟子问志闲禅师，达摩祖师的“西来意”究竟是什么？也就是说达摩千辛万苦不远万里从西方的印度大老远跑到东方的中国来，究竟意欲何为？灌溪志闲禅师答之以“钵里盛饭，鐼里盛羹”，“饥则食，饱则休”，意思是说，你别问“祖师西来意”这么个“劳什子”(禅宗术语)问题，回到当下好好吃你的饭，吃饱了休息，别想什么“祖师西来意”。要彻底明白这个公案的禅宗含义及其在禅宗史上的意义，我们不妨先对禅宗的“祖师西来意”作一历史审视。

一、作为一个历史问题的“祖师西来意”
说到要对“祖师西来意”作一历史的审视，我们首先得明白什么叫“历史”。不过，当我这样说的时候，很多人肯定会觉得这是“多此一举”，谁还不知道“历史”啊？确实，如果我们不谈到历史哲学上，或者说不像意大利历史学家克罗齐那样对历史作哲学思考然后说什么“一切历史都是当代史”，那对一般人而言，“历史”应该是一个不用解释或用不着过多解释的自明概念，有时甚至越解释越迷惘，因而还不如不解释。然而当我们具体到禅宗，说要以历史的眼光去审视禅宗以恢复禅宗的历史原貌并清晰地梳理禅宗史的时候，事情又变得非常复杂，复杂到我们都要怀疑世界上还有没有“历史”这回事，怀疑历史学方法还能不能用于禅宗研究。这不是危言耸听，而是其有来自——禅宗研究一直为“历史”所纠缠，而这种“纠缠说”实际上还是由胡适先生的禅宗史研究所引起的。

对佛学本身不是很有研究的胡适先生在20世纪二三十年代倒是十分醉心于禅宗史的研究，其基本的学术方法就是对禅宗史上一些流传千年的说法进行大胆考证，而考证来考证去的结果，则是他发现禅宗传世史籍和灯录中所记载的那些事，比如“如来拈花，迦叶微笑”“达摩西来”以及“慧能得法”等无一不是后世禅宗和尚出于宗教目的伪造的，甚至《坛经》的作者都被他从慧能考证成了慧能的弟子神会(3)胡适：《荷泽大师神会传》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第一辑《六祖坛经研究论集(禅学专集之一)》，台北：台湾大乘文化出版社，1976年，第34页。！胡适的观点不一定都对，但他那“怀疑主义”禅宗史观的影响却是实实在在地随着“名人效应”而蔓延，甚至还殃及了钱穆先生。1969年，钱穆应台北善导寺之邀，作了题为“《六祖坛经》大义——慧能真修真悟的故事”的演讲，该演讲稿后来发表于《中央日报》(台北)副刊上，结果一石激起千层浪。有人据胡适观点撰文反对，说《六祖坛经》根本就不是慧能的著作。当然，钱穆也作了回应和反击。后来正反双方的队伍又不断扩大，极一时学术论争之热闹，而莫衷一是(4)钱穆：《略述有关六祖坛经之真伪问题》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第一辑《六祖坛经研究论集(禅学专集之一)》，第205width=10,height=11,dpi=110214页。。

《坛经》是不是慧能所作是一回事，《坛经》原本或者说《坛经》的“本来面目”是什么又是另一回事，源自《坛经》的禅宗史是不是就是我们现在所见的各种版本禅宗史著作(比如印顺法师的《中国禅宗史》)所展示的那样，那更是另一回事，因为我们现在据以言说慧能、《坛经》和禅宗史的并非是那些被认为比较可靠——也只是被认为比较可靠而已——的敦煌文献和金石资料(数量很少作用有限)，而是传世的被禅宗和尚作了很多带有宗教偏向之改动的禅宗典籍。即便胡适先生在否定了传世禅宗灯录材料的真实性后所找到的那些被他认为是“未经九世纪、十世纪、特别是十一世纪和尚们糟蹋过”(5)胡适：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社，1981年，第220页。，因而被他信心满满地用来研究所谓“真实禅宗史”的资料，也未必就是或都是真的，因为若再多问他一句，凭什么说是真的，他肯定也是无从查实而答不上来。他充其量只能跟你说，这些材料都是我找到并首次公之于世的。首次公之于世就必然是真的吗？这两者应该没什么必然的关系吧！一部《坛经》的真伪都搞不清楚，实际上也根本无法搞清楚了，更何况其他！章学诚有所谓“六经皆史”说，我觉得禅宗是倒过来“六史皆经”。也就是说，它那些具有史学面貌的灯录僧传，实际上都是用来表达禅宗理念或禅宗思想的，对于历史真实与否其实根本就不太关注。比如“如何是祖师西来意”这样的问题，谁问谁答，如何问如何答，禅宗灯录中记载得清清楚楚，至于当时是不是真的如此这般地发生过这样的问答，实际上只有天知道，但白纸黑字就是这么记载着的——这里显然涉及两种真实性，一是“历史真实性”(也可叫“客观真实性”)，一是“记录真实性”，我们在考察“如何是祖师西来意”这个问题时所要或所能关注的，实际上是它的“记录真实性”而不是它的“历史真实性”(6)这两种真实性的划分和命名，是受了崔海东先生影响。崔先生在研究王阳明的《年谱》时，发现《年谱》中记载了很多有关王阳明的神迹，他认为这些“神迹具有两重真实性：一是客观真实性，即是否在阳明身上真实发生过；二是记录真实性，即王门上下是否‘相信’阳明神迹是真实的并予以记录。对于前者，我们无法也无须考证。至于后者，阳明弟子钱德洪在编辑《阳明全书》时声明‘取其少年未定之论，尽删而去之’，故留下来的都是王门公认极有价值的材料，其中阳明《年谱》更是由其门人俊彦集数年之功多人分工合作而成，故可以说，王门上下对《年谱》真实性认可度极高。”参见崔海东：《阳明的神迹——以〈年谱〉为中心》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2017年第6期。。

“六史皆经”乃是我从禅宗思想角度对禅宗传世典籍性质的一种理解，当然其他有些学者也就此提出过自己的理解视角，他们勇敢地跳出了胡适那种眼睛向后看以追求“本来面目”的“考据癖”，一改而为眼睛向前看从禅宗“后续史”的角度来审视禅宗传世典籍。那么，什么是禅宗“后续史”的角度呢？新加坡佛学院顾伟康教授的下面这段话可以为它作一个注脚，且看：

问题的关键在于：如果把考据和研究的眼光局限于禅宗史中，那真伪的标准当然就是当时有无其事。所谓“真”史，是有史籍可考的事实；所谓“伪”史，是当时并无其事，而是后代禅匠伪造、附会于先辈祖师身上的故事；去“伪”存“真”则是厘清禅宗史的首要原则。但如果把考据和研究的眼光扩大到整个中国历史和中国文化的范围，真伪的标准就得有所变化。因为现实地影响宋明理学，从而影响近古以来中国人的文化心态的禅宗，恰是那真伪相混的禅宗。宋明以还，人们一直把真伪相混的禅宗当作事实以接受、消化的。这也是历史!就本质而言，中国文化所接受、消化的，就是那晚出的“教外别传，不立文字”的禅宗精神。在禅宗史的局部看来是“伪”的，在中国历史整体看来却是“真”的；在名称上是假冒的、伪造的，在精神上却是现实的，有意义的。因此，更高、更科学的考据和研究功夫，则是要在驱逐那神秘主义和僧侣主义糟粕的同时，保留那注入其中的禅宗新生命。(7)顾伟康：《如是我闻》，北京：宗教文化出版社，2016年，第47width=10,height=11,dpi=11048页。

顾伟康的意思是说，也许禅宗传世典籍中的某些资料在斤斤计较的考据学家看来是假的，而且也确实是假的，但是“如果把考据和研究的眼光扩大到整个中国历史和中国文化的范围，真伪的标准就得有所变化”，因为在那些“假资料”面世后的禅宗发展过程中，人们可能一直将它们当作真的史实来看待，并以有意无意“将错就错”地以此来演绎禅宗。这样的禅宗“后续史”就是非常真实而有意义的“禅宗的新生命”。比如说，宋明理学就是这样“将错就错”的结果，因为宋明理学家们是毫不怀疑放在他们案头的禅宗典籍的真实性和真理价值的，唯其如此，才能产生宋明理学。另外，台湾大学文学院的赵飞鹏教授也与顾伟康教授有着差不多的思想。他在详细考察了现存《坛经》的不同版本及学术界以往有关《坛经》版本校勘的研究成果后，认为我们后人要确定《坛经》的“本来面目”是绝无可能的，“后世校勘之事，无论多么精确，只能求其‘尽量接近’原貌而已”；在赵教授看来，“就实际的影响力而言，惠昕本的改动，反而较敦煌本的旧文，影响中国禅宗的时间更长，后人理解惠能(按：即慧能)思想时，也都是根据惠昕本的词句，甚至从而决定了中国禅宗的性格”(8)赵飞鹏：《〈六祖坛经〉与校勘学》，杜泽逊主编：《国学季刊》第七期，济南：山东人民出版社，2017年，第32width=10,height=11,dpi=11033页。实际上，不但《坛经》，在中国佛教史上，很多汉语佛典都存在虽很难考证其真伪但却存在真实“后续史”的情况。最近，中国人民大学的张文良教授在一次题为《千年疑案有了最终答案——大竹晋关于〈大乘起信论〉真伪的最新研究》的演讲中指出：“《起信论》千年迷案在大竹晋这里给出的并不一定是最终答案，并且，更为重要的，真伪问题只是《起信论》很小的问题，重要的是通过《起信论》的真伪及相关问题的研究，来分析《起信论》在中国佛教思想史上的贡献，而大竹晋的研究在这方面还比较薄弱。即便《起信论》文本是伪的，它在中国佛教史上的作用是真的。”参考林莺：《张文良教授演讲“千年疑案有了最终答案——大竹晋关于〈大乘起信论〉真伪的最新研究”》，中央民族大学东亚佛教研究中心微信公众平台，2017年12月17日。，正是这样的禅宗“后续史”赋予了惠昕本《坛经》以真实性，而且它也是我们考察“祖师西来意”所需要的视角。

二、佛典记载中的“祖师西来意”
《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”条说到了达摩，曰：

时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表；宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹，实是神功。自云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱“南无”，合掌连日。(9)杨衒之撰，范祥雍校注：《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社，1958年，第5页。

这里的达摩还未被说成是印度人，而是被当成波斯国人，也就是现在伊朗一带的人。同时，引文中也没有谈到达摩为什么要来中国，只是说他“起自荒裔，来游中土”，从“荒裔”到了中国后被洛阳城内金碧辉煌的永宁寺所倾倒，颇有“此寺只应天上有，人间能得几回见”之感。其中的所谓“荒裔”，就是指边远地区，语出班固(32width=10,height=11,dpi=11092)《封燕然山铭》中的“铄王师兮征荒裔，剿凶虐兮截海外”(10)班固：《封燕然山铭》，萧统编，李善注：《文选》第五六卷，长沙：岳麓书社，1995年，第1964页。。从“起自荒裔”一句以及他对永宁寺的无上赞叹，我们不难看出，达摩将自己所来自的“波斯国”视为相对于中国的“荒裔”边地，虽然有点对它不太满意的意思，那他究竟不满意什么呢？达摩的中国弟子之一昙琳(生卒年不详)在《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》的序言中给出了答案，并且还将达摩的国籍从波斯国改成了南天竺国，也就是南印度，且看：

法师者(按：指达摩)，西域南天竺国人，是婆罗门国王第三之子也。神慧疏朗，闻皆晓悟；志存摩诃衍道，故舍素随缁，绍隆圣种；冥心虚寂，通鉴世事；内外俱明，德超世表。悲悔边隅，正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。(11)昙琳：《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》，《大正藏》第63册，第1页上。

所谓“摩诃衍”，乃梵语Mahayana音译“摩诃衍那”之略，意为大乘或大乘佛教。在昙琳看来，达摩“志存摩诃衍道”，有志弘扬大乘佛教以“绍隆圣种”，无奈他所生活的南天竺(亦即南印度)边隅之地佛法凋敝，“正教陵替”，在那里难以实现其远大理想，于是只好“远涉山海，游化汉魏”，来到我们中国开展其佛教事业，而那又是什么样的佛教事业呢？光说弘扬“摩诃衍”大乘佛教还不够具体，于是乎，道宣(596width=13,height=13,dpi=110667)在《续高僧传》卷十六又接着交代了达摩在中国的具体作为，曰：

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟；志存大乘，冥心虚寂；通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归。寻亲事之，经四五载。给供咨接。感其精诚诲以真法：如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也；行入四行，万行同摄：初报怨行者……二随缘行者……三名无所求行……四名称法行……摩以此法，开化魏土，识真之士，从奉归悟。(12)道宣：《续高僧传》卷一六，《大正藏》第50册，第551页中。

道宣这里所呈现的达摩传，主体内容还是来自《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》，只是文字表达稍微丰富了点，不过其中有一个改动，虽然只改了一个字，却是我们需要特别注意的。这一改动就是，道宣将昙琳所说的“悲悔边隅”改成了“悲此边隅”，这一改，意思大变。昙琳说的“边隅”是指南天竺，达摩因为感到南天竺地处边隅，在那里难以弘扬正法，所以才到中国来，颇有点被迫来中国的意思，这是昙琳的看法；而道宣说的“边隅”，联系上下文来看，已不是指南天竺，而是指“此”而言，也就是指我们中国。道宣的意思是说，达摩因为同情我们中国地处“边隅”，没有佛法(13)实际上，中国是“边隅”的说法，最早应是出现在法显(334width=10,height=11,dpi=110420)的《佛国记》中，道宣只是照着说而已。按照《佛国记》的记载，法显和同伴道整到了印度后，被印度人看作是来自“边地”的人。另外，与“边地”相对，《佛国记》中所说的“中国”并非指我们这个中国，而是指当时佛教繁荣的“中天竺”。参考释法显：《佛国记》，北京：中华书局，1991年，第6页。，所以要到中国来“以法相导”，这意味着达摩是自己主动要到中国来的，其有志到中国弘扬佛法的悲心宏愿跃然纸上。正因为是主动来的，所以禅宗才有拿得出手的所谓“祖师西来意”。如果是被迫而来，哪还好意思说“祖师西来意”？那么，再进一步，这“祖师西来意”的具体内容又是什么呢？或者说，达摩到中国来究竟要传什么法呢？很简单，就是以“二入”和“四行”为抓手的禅定之法。其中，所谓“二入”就是理入和行入，而“四行”则是指报怨行、随缘行、无所求行和称法行。一言以蔽之，达摩到中国来的目的，亦即所谓的“祖师西来意”，就是要到中国来传播“二入”和“四行”的禅定之法，这种禅法据说是达摩依《楞伽经》(系佛在“南海滨楞伽山顶”所讲)而创立的，故后来又被称为“楞伽宗”或“南天竺一乘宗”。达摩到中国来的目的就是要传“南天竺一乘宗”之“二入四行”禅法，此即达摩的“祖师西来意”。不过，到了后来，达摩的“祖师西来意”乃被添油加醋地变成了一个情节丰富、形象生动的故事。

按照禅宗“西天二十八祖”的说法，达摩是禅宗西天第二十八祖，他的老师乃是第二十七祖般若多罗。据《五灯会元》卷一的记载(这里只能择其要者述其大概)，有一天达摩对老师般若多罗说：“我既得法,当往何国而作佛事?”般若多罗说:“汝虽得法,未可远游,且止南天”，也即先到南天竺弘扬佛法，“待吾灭后六十七载,当往震旦”，也即再前往中国发展佛教事业。达摩又问，那中国那地方的人“堪为法器”，也即能接受得了大乘佛法吗？别弄不好到了那里不但施展不了拳脚反而处处遭难。般若多罗说，没那么严重，中国人中“获菩提者不可胜数”，即使有难，也会逢凶化吉。不过有一点你倒是要切记，那就是千万别在中国南方多待，因为那里的人“唯好有为功业,不见佛理”。达摩依教奉行，真的直到般若多罗圆寂六十多年后，“念震旦缘熟,行化时至,乃先辞祖塔,次别同学……凡三周寒暑,达于南海,实梁普通七年丙午岁九月二十一日也”。达摩经南海从广州登陆上岸后，先是到南京跟梁武帝见面。梁武帝问曰：“朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德?”达摩回答说“实无功德”，也即啥功德也没有。结果，两人“话不投机半句多”，达摩遂离开南京前往北方，到了河南的少林寺(14)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷一，第38width=10,height=11,dpi=11043页。。这是禅宗史上很著名的“公案”,《坛经》和禅宗各种灯录和僧传上都有记载，需者可往观。

三、何必问“祖师西来意”？
以上我们通过对相关禅籍的梳理，将达摩为何到中国来亦即所谓的“祖师西来意”交代清楚了。不过，因为古代信息交通之闭塞以及禅门中绝大多数人都像慧能一样不识字，所以对于来自印度的达摩及其“祖师西来意”，他们很多人都是不知道不清楚的，因而就会有人像本文开头所引用的那样去追问“如何是祖师西来意”。而且，这样的追问在禅籍中还不只此一处，实在是俯拾皆是，比如仅《五灯会元》卷七就有以下8例11问，且看：

1.雪峰义存禅师(2问)

问僧:“甚处来?”曰:“沩山来。”师曰:“沩山有何言句?”曰:“某甲曾问如何是祖师西来意?沩山据坐。”师曰:“汝肯他否?”曰:“某甲不肯他。”师曰:“沩山古佛,汝速去忏悔。”

有一僧在山下卓庵多年,不剃头。畜一长柄杓,溪边舀水。时有僧问:“如何是祖师西来意?”主曰:“溪深杓柄长。”师闻得,乃曰:“也甚奇怪。”一日,将剃刀同侍者去访,才相见便举前话,问:“是庵主语否?”主曰:“是。”师曰:“若道得,即不剃你头。”主便洗头,胡跪师前。师即与剃却。(15)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第382width=10,height=11,dpi=110384页。

2.长庆慧冰禅师

上堂:“我若纯举唱宗乘,须闭却法堂门。所以道,尽法无民。”僧问:“不怕无民,请师尽法。”师曰:“还委落处么?”问:“如何是西来意?”师曰:“香严道底,一时坐却。”(16)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第403页。

3.保福从展禅师

师闻长生卓庵,乃往相访。茶话次,生曰:“曾有僧问祖师西来意,某甲举拂子示之,不知得不得?”师曰:“某甲争敢道得不得!有个问,有人赞叹此事如虎戴角,有人轻毁此事分文不直。一等是恁么事,因甚么毁赞不同?”生曰:“适来出自偶尔。”(17)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第407页。

4.安国弘瑫禅师

僧问:“如何是西来意?”师曰:“是即是,莫错会。”(18)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第418页。

5.金轮可观禅师

僧问:“如何是西来意?”师曰:“不是。”(19)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第420页。

6.大普玄通禅师

问:“方便以前事如何?”师便推出。其僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“咬骨头汉出去!”(20)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第421页。

7.化度师郁禅师(2问)

杭州西兴化度院师郁悟真禅师,泉州人也。僧问:“如何是西来意?”师举拂子。僧曰:“不会。”师曰:“吃茶去。”

问:“如何是西来意?”师曰:“是东来西来?”(21)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第422width=10,height=11,dpi=110423页。

8.仙宗行瑫禅师(2问)

问:“如何是西来意?”师曰:“熊耳不曾藏。”问:“直下事乞师方便。”师曰:“不因汝问,我亦不道。”问:“如何是西来意?”师曰:“白日无闲人。”(22)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第423页。

有这么多人追问“如何是祖师西来意”，问者肯定是真的不知道“祖师西来意”，要是知道他们也是不会明知故问的；而那些被问者呢，他们实际上都是禅宗史上记载在册的著名禅师，他们应该是知道其答案的，然而他们对于这个问题，却是要么顾左右而言他，要么答非所问，要么干脆力斥拒答，总之是不予正面回答，至少是不好好回答，能不回答就不回答，实在被逼无奈，那就作个令问者丈二和尚摸不着头脑的回答。那么，他们作如此不近人情颇有“无厘头”风格的回答，究竟意欲何为呢？我们不妨“近水楼台”就近对第8例的两个问答作些分析。有人问仙宗行瑫禅师“如何是西来意”，禅师答曰：“熊耳不曾藏。”其中的“熊耳”，并非是指熊耳朵，而是指熊耳山。熊耳山位于今河南三门峡市陕县，那里有个空相寺。空相寺原名定林寺，因达摩圆寂后就葬在那里，故古时又称“达摩院”。仙宗行瑫禅师以“熊耳不曾藏”答问者，其意思是说，关于达摩祖师的“西来意”，你不用来问我，你到熊耳山去问达摩自己，那里山门大开。问者说，这不是你就在边上，问你比较方便吗，到熊耳山那么远，就是到了那里，达摩也都已经圆寂不会说话了。仙宗行瑫禅师见问者还没死心，就说，那好吧，刚才问是刚才问，现在你还得再问一遍，因为我是“不扣不鸣”，你不问我是不答的。问者说，那好，请问禅师“如何是祖师西来意”？谁知仙宗行瑫禅师这么答他，说“白日无闲人”，大白天谁有闲工夫回答你这个破问题啊！这一脚进一脚出一尺天一尺地的回答，让这个问者情何以堪啊？仙宗行瑫禅师说，情何以堪不何以堪，那是你的事，与我不相干，谁叫你没事找事要问这个问题来着？我又没要你问。这里就又衍生出了一个问题，那就是，作为一代祖师，包括仙宗行瑫禅师在内的许多禅师，本应该慈眉善目慈悲为怀循循善诱诲人不倦地教化众生，有问必答并且好好地回答，因为“传道授业解惑”乃是他们义不容辞的职责。然而，为什么当有人问“如何是祖师西来意”时，他们却不愿好好地回答？不愿好好回答也就罢了，为什么有时还要无情无义地作出一些让问者十分难堪的回答呢？在我看来，原因不外有二：一是从回答技术方面看，禅师们这样回答，乃是源于禅门特有的所谓“斗机锋”的教化风格，就是回答其他问题而不是“如何是祖师西来意”这个问题，禅师们大多也是“无厘头”般地不好好回答；二是从回答动机方面看，禅师们这样回答，乃是有着禅宗中国化或佛教中国化的宏大考虑，他们希望中国佛教和中国僧人有自己的佛教创造，不要邯郸学步、东施效颦一味地步印度佛教的后尘而生活在“西来意”的阴影中，这就是所谓的禅宗中国化。

四、“不立文字”与禅宗中国化
禅宗带有浪漫主义风格的“西来意”说法，若转化成中国佛教史现实主义的说法，就是“印度佛教思想”。自两汉之际开始，印度佛教思想被当作佛陀的言教而译介到中国，后来又被当作佛教经典收集在各种版本的大藏经中，汗牛充栋。面对汗牛充栋的记载在佛教经典中的佛陀的言教，禅宗大胆地提出了“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”(23)黎眉：《教外别传》，《卍续藏》第48册，第157页中。的主张，其中的“不立文字”，很多人将其理解成是沉默不说话，或理解成是禅宗的道理和境界是很难用语言来表达，因而最好什么也不说，因为越说越不清楚。这是对“不立文字”最大的误解。实际上，“不立文字”中的“文字”，不是说话不说话的意思，而就是指佛教经典文本中的文字，或就是指佛教经典文本(24)参见陈坚：《禅宗“不立文字”辨》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第3期。，德山宣鉴禅师的下面这个“公案”足以为此作一注脚。该公案是这样的，曰：

鼎州德山宣鉴禅师……常讲金刚般若，时谓之“周金刚”，尝谓同学曰：“一毛吞海，海性无亏。纤芥投锋，锋利不动。学与无学，唯我知焉。”后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”遂担《青龙疏钞》出蜀，至澧阳路上，见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：“这个是甚么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经？”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？”师无语，遂往龙潭。(25)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七，第371width=10,height=11,dpi=110372页。

这个“公案”大家应该都能看懂，我就不多加解释了。我想请大家特别注意的是，卖饼的婆子问德山宣鉴禅师担子里挑的是什么东西，她是这么问的：“这个是甚么文字？”后者答曰“《青龙疏钞》”，这《青龙疏钞》就是德山宣鉴禅师对《金刚经》的注解，也就是佛教经典。在卖饼婆子与德山宣鉴禅师的这个对话中，我们不难看出，婆子所说的“文字”显然就是指佛教经典。知道了“文字”之所指，我们再来看“不立文字”。“不立文字”，在《坛经》中也叫“不由文字”“不假文字”和“不用文字”。《坛经·机缘品》所记载的下面这则“公案”非常有助于我们理解什么叫“不立文字”，且看：

师(指慧能)自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。

师曰：字即不识，义即请问。

尼曰：字尚不识，焉能会义?

师曰：诸佛妙理，非关文字。(26)宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第355页上。

慧能大师与无尽藏比丘尼之间的这段“公案”，是对“不立文字”的最好诠释。无尽藏比丘尼在诵《大涅槃经》时，有些字不认识，于是便“执卷问字”，问慧能这个字怎么念那个字怎么念，结果慧能更不识字，说“字即不识，义即请问”。无尽藏比丘尼惊讶得合不拢嘴：你连字都不认识，怎么能知道经文的含义呢？孰料慧能石破天惊地说“诸佛妙理，非关文字”，佛理与文字根本就没什么关系。既然如此，那还“立”什么“文字”看什么佛经？于是乎，禅门就发生了如下一幕对话：

师(指临济义玄禅师)与王常侍到僧堂,王问:“这一堂僧还看经么?”师曰:“不看经。”曰:“还习禅么?”师曰:“不习禅。”曰:“既不看经,又不习禅,毕竟作个甚么?”师曰:“总教伊成佛作祖去!”(27)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷一一，第649页。

对话中的“不看经”就是“不立文字”，也即不看印度佛经，“不习禅”之“习禅”就是我们现在所常见的盘腿一坐双眼一闭的坐禅，这种坐禅，用佛教专业术语来说，就是从印度传过来的“如来禅”。如果说，禅宗“不看经”还容易理解的话，那么“不坐禅”，禅宗还能叫禅宗吗？既然叫禅宗，那肯定得有禅，这是毋庸置疑的。不过，禅宗所说的禅，或者说，禅宗的“坐禅”，不是屁股坐在那里的坐禅，而是另有所指。关于禅宗的“坐禅”，慧能在《坛经·坐禅品》中有明确的开示，曰：

善知识，何名坐禅?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

善知识，何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱;外若离相，心即不乱。本性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。

善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。(28)宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第353页中。

相对于印度佛教屁股坐在那里的源自包括《楞伽经》在内的印度佛经的“如来禅”，慧能所开示的这种“心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”的“坐禅”，被称为“祖师禅”。不过，请注意，这里的“祖师”，早已不是从印度来的达摩，而是指中国本土的“六祖”慧能(后来也指慧能以后禅宗的历代祖师)。“祖师禅”乃是慧能在继承印度佛教般若思想——或者说《金刚经》思想——的基础上对印度“如来禅”的中国化创新，这种创新的“祖师禅”不再强调“身体之坐”，而是强调“心性之坐”，主张只要回归“自性”。这样一来，日常生活中的“行住坐卧，语默动静”就皆是禅。禅宗所说的“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，以及“担水劈柴是道”“触类是道”都是此意。这样的“祖师禅”向日常生活，向外在世界，向中国文化毫无保留地敞开了大门，以至于践行儒家道德也是禅——慧能在《坛经·疑问品》中就明确开示了这一点，曰：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”(29)宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第352页中。那在家如何修行呢？“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”(30)宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第352页中。，这就将儒家的家庭伦理与佛教价值观相互融合了，禅宗的中国化于焉而成。

作者简介：陈坚，山东大学犹太教与跨宗教研究中心教授(山东济南 250100)；张梓波，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生(山东济南 250100)。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“中国佛学中的‘无神论’研究”(19BZJ0005)的阶段性成果。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.09

[责任编辑 邹晓东]