天志：墨家的超越观念及其政治关切

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天志：墨家的超越观念及其政治关切
——墨子思想的系统还原
黄玉顺
〔摘要〕 墨子的根本宗旨是谋“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治乱；治乱在人，故须“非命”。治乱的根本乃在于“仁义”与否：祸乱的根源是人们“不仁”而“不相爱”，故呼吁“兼爱”；祸乱的表现是人们“不义”而“交相贼”，故主持正义、诉诸“交利”。当务之急乃是“非攻”，因为当时最大的祸乱就是诸侯兼并战争。防止攻伐必须具备两个方面的条件：一是足够的国力，故须研究治国强国方略；二是充分的守备，故须研究战略战术、军事装备，进而研究科学技术。上述“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极根据，故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体；墨教并非为某个特定国家谋利，故须独立于任何国家权力系统之外。然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾：他所维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的“国际”格局，即是多极权能格局，这与神圣代理人的独立性互为条件，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因；但其“尚同”思想却恰恰与上述多极思维相冲突，这是当时中国社会走向皇权专制的历史趋势的反映。
〔关键词〕 墨子；思想还原；超越观念；天志；政治关切
研究儒家的得失，墨家乃是一个不可回避的对照，这一点已经在当前的思想学术界再一次显示出来。①这是某种意义的历史重演：春秋战国之际，“天下大骇，儒墨皆起”②；“世之显学，儒墨也：儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。③当然，儒墨关系迄今仍是一个未了的公案。司马迁说墨子“并孔子时，或曰在其后”④，刘安甚至说“墨子学儒者之业，受孔子之术”⑤，迄无定论。然而无论如何，儒墨在思想上确有很大交集，而双方却唱对台戏：同样是外在超越之“天”，在儒墨两家却产生了迥然不同的政治思想效应；墨子与孟子同倡“仁义”，却受到后者的激烈抨击；儒学成为官方意识形态之时，墨学沦为“绝学”；20世纪儒学遭到猛烈批判之际，墨学却“热”起来……这一切是如何可能的？本文旨在通过还原墨子思想的系统结构，解释这些疑惑。
一、墨子思想的宗旨：兴利除害
毫无疑问，墨子的根本宗旨就是“兴利除害”：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”⑥这正如孟子所说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”⑦《墨子》全书反复申述这个主旨。⑧所以，“兴利除害”乃是理解墨子整个思想体系的基点。
(一)除害：百姓之利
墨子的“兴利除害”其实根本上是“兴百姓之利，除百姓之害”⑨，即“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之”。(《墨子·贵义》)荀子称墨子“与百姓均事业，齐功劳”⑩，颇为准确。难怪墨子思想被归为功利主义(utilitarianism)，即追求“最大多数人的最大幸福”(maximum happiness of the majority)。这种“最大幸福原则”(Maximum Happiness Principle)与孟子的民本思想其实是一致的，尽管后者对墨子加以激烈抨击。(《孟子·滕文公下》)庄子学派虽批评墨子，亦赞叹：“墨子真天下之好也！”(《庄子·天下》)
墨子有著名的“三表”说，人们通常归之于认识论，称之为“三表法”，其实大谬不然：
言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《墨子·非命上》)
这其实并非人们通常以为的认识论问题，而是价值论问题，即是讲的判断一种政治主张的价值标准，分为三个层次，而最终归结为“百姓人民之利”。例如对“尚贤”“非攻”“非乐”“节葬”等主张的价值判断，墨子指出：
欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也：尚贤者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。(《墨子·尚贤下》)
今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。(《墨子·非攻下》)
上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。(《墨子·非乐上》)
今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也。(《墨子·节葬下》)
即便第一表“古者圣王之事”，也是以“百姓之利”为价值标准的：“昔之圣王禹汤文武兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之；暴王桀纣幽厉兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。”(《墨子·法仪》)
而第二表“百姓耳目之实”，其实也同样以“百姓之利”为旨归：“然计国家百姓之所以治者，何也？上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。”(《墨子·尚同下》)所谓“得下之情”，就是符合民情民意；所谓“明于民之善非”，就是了解人民的是非观念。总之，“顺天、鬼、百姓之利，则知(智)者之道也”；(《墨子·非攻下》)“凡费财劳力，不加利者，不为也”。(《墨子·辞过》)
(二)非命：治乱在人
墨子认为，百姓之利或害，在于国家之治或乱。他说：“国家治则刑法正，官府实则万民富。”(《墨子·尚贤中》)那么，何以乱？何以治？墨子认为，治或乱的根由不在天，而在人：人们“交相贼”则乱，“交相爱”则治：“乱何自起？起不相爱。……天下兼相爱则治，交相恶则乱。”(《墨子·兼爱上》)而治，则“交相利”，当然最终利于百姓。为此，墨子探讨了一系列的治国利民之道，诸如“亲士”“尚贤”“尚同”“辞过”“节用”“节葬”“非乐”等。
正是由于治乱在人而不在天，墨子“非命”，反对命运之说。当时，“天命”乃是普遍观念。那么，墨子一方面尊崇“天志”，也讲“天命”，另一方面却主张“非命”，是否自相矛盾？其实，墨子所讲的“非命”之“命”和“天命”之“命”并不是同一个概念。
1.“天命”之“命”：授命
墨子“天命”之“命”是指“授命”(mandate)，这与商周以来的“天命”概念完全一致，即天赋予政权以合法性。如墨子说：
昔者三苗大乱，天命殛之……禹亲把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有诰命……天乃命汤于镳宫，用受夏之大命……荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服。……遝至乎商王纣……赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”(《墨子·非攻下》)
这就是说，夏商周三代的兴替皆出于“天命”。他还谈到：“禹之《总德》有之，曰：‘……既防凶心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？’”(《墨子·非命下》)可见墨子认同“天命”观念。
2.“非命”之“命”：宿命、矫命
(1)宿命。墨子“非命”之所谓“命”并非上述“天命”，而是“宿命”(fate)，即某种注定不可改变的命运(destiny)。例如：
执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？”(《墨子·非命上》)
昔三代暴王桀纣幽厉……遂失其宗庙，其言不曰“吾罢不肖，吾听治不强”，必曰“吾命固将失之”。虽昔也三代罢不肖之民亦犹此也……身有陷乎饥寒冻馁之忧，其言不曰“吾罢不肖，吾从事不强”，又曰“吾命固将穷”。(《墨子·非命下》)
这样的“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也”，(《墨子·公孟》)显然是宿命论(fatalism)，并非真正的“天命”观念。墨子认为，王朝的政治命运虽是“天命”，但并非不可改变，这取决于君王的努力、德行：“不慎厥德，天命焉葆？……于《去发》曰：‘恶乎君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王：谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡……’”(《墨子·非命下》)这与西周“天命靡常”“敬德保民”的观念完全一致。
(2)矫命。需注意的是，墨子有时似乎也称宿命为“天命”，但实际意思是：这并非真正的天命，而是“矫命”——假冒“天命”之名。他说：
有于《三代》《百国》有之曰：“女毋崇天之有命也。”命《三代》《百国》亦言命之无也。于召公之《执令》于然，曰：“敬哉！无天命，惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之。”在于商夏之诗书曰：“命者，暴王作之。”(《墨子·非命中》)
《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用厥师。”此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。(《墨子·非命中》)
彼用无为有，故谓“矫”。若有而谓有，夫岂谓“矫”哉？(《墨子·非命下》)
命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。(《墨子·非命下》)
这就是说，这种宿命论的“天命”其实是假冒的天命——“矫命”，即是“造言”，是“暴王作之”，即暴君制造出来的说辞。例如暴君纣王：“《大誓》之道之曰：‘纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祇不祀，乃曰“吾有命”，毋僇其务。’”(《墨子·天志中》)
3.“非命”：对宿命(矫命)之否定
墨子从三个方面(“三表”)来论证宿命论的“命”并不存在：(1)古者圣王之事，如：“古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！”(《墨子·非命上》)(2)百姓耳目之实，如：“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也……则岂可谓有命哉！”(《墨子·非命中》) “今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”(《墨子·非命下》)(3)百姓人民之利，如：“上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足……内无以食饥衣寒，将养老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”(《墨子·非命上》)
二、兴利除害的路径：仁义——兼爱交利
墨子认为，谋求国家之治、百姓之利，根本在于“兼爱交利”。这是因为在他看来，祸害的原因是人们心理上“不相爱”，即“不仁”，故呼吁“兼爱”；祸害的表现是人们行为上“交相贼”，即“不义”，故呼吁“交利”。孟子也讲“仁义”，《孟子》开篇就讲“仁义而已”；(《孟子·梁惠王上》)但墨子的“仁义”有别于孟子的“居仁由义”，可以概括为“兼爱为仁，交利为义”。他说：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。……其为仁内也，义外也。”此即墨子的“仁义之道”。(《墨子·节葬下》)
(一)仁：兼相爱
墨子之“仁”与孟子之“仁”不同。孟子之“仁”，浑言之，“亲”“仁”“爱”可统称为“仁”；析言之，三者层次不同：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)这是“爱有差等”“施由亲始”。(《孟子·滕文公上》)而墨子之“仁”则是“兼爱”，可谓“一视同仁”(此语虽出自韩愈《原人》，但只是讲儒家“仁爱”的一个方面，即其《原道》所说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的第一句，阳明谓之“一体之仁”；而第二句“行而宜之”则是“仁爱”的另一方面，即仁爱的具体实现方式的历史适宜性，如在宗族时代或家族时代即“亲亲为大”，亦即孟子讲的“差等之爱”)。由此看来，墨子之“仁”或“兼爱”已突破了宗族伦理或家族伦理，在当时“不合时宜”，却更具有现代意义。
1.“兼相爱”即“仁”。墨子讲“仁义”与“兼爱交利”，“仁”对应“兼相爱”，“义”对应“交相利”。“兼即仁矣”(《墨子·兼爱下》，此语虽非墨子原话，但从上下文来看，确为墨子的观点)；由爱人而利人即“义”，“兼者……观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人……此仁也，义也”。(《墨子·天志中》)
2.“兼爱”的理由：止乱除害。为什么要“兼爱”？为了止乱除害：“乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也；……虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。……虽至天下之为盗贼者亦然；……虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。”(《墨子·兼爱上》)
3.“兼爱”的方式：爱人如己。墨子设问：“兼相爱、交相利之法将奈何哉？”然后答道：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》)这是因为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(《墨子·兼爱中》)
4.“兼爱”的目标：治世利人。兼爱的直接目的是治世：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”(《墨子·兼爱上》)兼爱的最终目的是利人：“姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？……必曰从爱人利人生。……然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。……今吾本原兼之所生，天下之大利者也。”(《墨子·兼爱下》)
5.“兼爱”的超越根据：天意。墨子认为，“兼爱”的正当性乃出于神圣的“天志”：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”(《墨子·法仪》)
(二)义：交相利
在墨子思想中，作为“仁”的落实，“义”是最核心的概念：“万事莫贵于义”；(《墨子·贵义》)“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”。(《墨子·天志上》)所以，“义”乃是“行”的准则：“必顺虑其义而后为之行”，(《墨子·非攻下》)“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”；(《墨子·尚贤上》)否则，“夫无德义，将何以哉？”(《墨子·尚贤中》)
1.“义”即“正义”。墨子关于“义”的理论，可谓“墨家正义论”(Mohist Theory of Justice)。墨子指出，“义者，正也”；(《墨子·天志下》)反之，“若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉”。(《墨子·非命中》)因此，“今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正”；(《墨子·兼爱下》)“督以正，义其名”。(《墨子·非攻下》)这就是说，“义”之所以为“正”，乃是以“仁”(兼爱)为根据。墨子指出：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。”(《墨子·天志下》)墨家的自我定位，就是主持正义。
2.“义”乃“善政”。社会正义体现在政治上，《天志上》说“义者，政也”，《天志中》讲得更具体：“义者，善政也。何以知义之为言政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”所谓“善政”就是“义政”，故墨子区分“义政”与“力政”：“义政”是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚，此必上利于天，中利于鬼，下利于人”；而“力政”则是“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚，此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。(《墨子·天志上》)可见“义政”或“善政”不外乎“利于人”，这是一种功利论的正义观。
3、“义”为“公利”。在墨子看来，“义”在于“利”，乃至“利”即是“义”。墨家明确宣布：“义，利也。”(《墨子·经上》)但这里的“利”并非私利，而是公利，即“举公义，辟私怨”。(《墨子·尚贤上》)墨子认为“利人”即“义”，“亏人自利”就是“不义”。(《墨子·非攻上》)他说：“虽使下愚之人，必曰：‘将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。’”(《墨子·非攻下》)不仅如此，所谓“人之利”主要是百姓之利：“义人在上，天下必治……万民被其大利”；(《墨子·非命上》)“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。”(《墨子·耕柱》)可见墨子与孟子的“义利之辨”其实是高度一致的，孟子亦以“仁义”为“利”。朱熹引程子说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义，则不求利而未尝不利也……故孟子言‘仁义’而不言‘利’……”司马光说：“夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以‘仁义’而不及‘利’者，所与言之人异故也。”
4.“义”由“天志”。墨子指出“义”的神圣性的超越性根据：“义何从出？……然则义果自天出矣”；(《墨子·天志中》)“天之志者，义之经也”。(《墨子·天志下》)他分析道：“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。”(《墨子·天志上》)因此，“顺天意者，义政也；反天意者，力政也”；(《墨子·天志上》)“顺天之意者，义之法也”。(《墨子·天志中》)
三、兴利除害的要务：非攻止伐
墨子志在“备世之急”(《庄子·天下》)，而兴利除害的当务之急就是“非攻”，因为当时最大的祸害就是诸侯兼并战争造成的战乱：“当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。”(《墨子·兼爱下》)然而仅仅靠“兼爱交利”理论宣传的“软实力”其实并不能够防止攻伐；真正有效的“非攻”必须具有“硬实力”方面的两个条件，即政治上的强国之道和军事上的守备之术(后者乃是墨家和儒家之间最重大的区别之一)。实际上，墨子的许多建树都是围绕着这两个方面的需要而展开的。
因此，“守”“备”二字乃是《墨子》书中的关键词，如《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《杂守》等篇名所示。国家军事防御方面的守备，墨子谓之“国备”：“仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义，不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。……故备者，国之重也：食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。……此之谓国备。”(《墨子·七患》)
关于守备，墨子与禽滑釐的对话讲得非常清楚：
禽滑釐问于子墨子曰：“……吾欲守小国，为之奈何？”……子墨子曰：“我城池修，守器具，樵粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，而君不用之，则犹若不可以守也。……守者必善而君尊用之，然后可以守也。”(《墨子·备城门》)
这里，“守者善”是讲军事上的“非攻”之“术”，“君用之”是讲政治上的“非攻”之“道”，这是守备的两个方面。他区分“道”与“术”：
禽子再拜再拜曰：“敢问守道？”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有亓术者，内不亲民，外不约治，以少闲众，以弱轻强，身死国亡，为天下笑。……”(《墨子·备梯》)
军事防御方面的准备，禽子称之为“道”(守道)，而墨子却称之为“术”(其术)(“亓”借为“其”)，并说“姑且放下”(姑亡)，然后首先论述政治方面的“亲民”以致“众”、“约治”(修治)以致“强”的问题，即讲强国之道。
(一)非攻之道：政治方略
确实，防御侵略需要足够强大的国力；所以，“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治”。(《墨子·尚贤上》)墨子概括自己“从事”的事务：“凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家滛僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《墨子·鲁问》)这六个方面，除“尊天事鬼”以外，都是治国强国的事务。
这些事务需要理论指导，以下各篇的主旨均属治国强国的方略：《亲士》：“入国而不存其士，则亡国矣”；“缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”。(旨同《尚贤》)《所染》：“凡君之所以安者何也？以其行理也。行理，性于染当。故善为君者，劳于论人，而佚于治官。”《辞过》：“凡此五者(宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私)，圣人之所俭节也。”(旨同《节用》《节葬》)《三辩》：“圣王无乐”；“其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也”。(旨同《非乐》)《尚贤》：“夫尚贤者，政之本也”；“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”。(《墨子·尚贤上》)《尚同》：“尚同，为政之本而治要也”；(《墨子·尚同下》)“请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也”。(《墨子·尚同中》)《节用》：“因其国家，去其无用之费，足以倍之”，“是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”。(《墨子·节用上》)《节葬》：“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”；“故当若节丧之为政，而不可不察此者也”。(《墨子·节葬下》)
(二)非攻之术：军事战备
防御侵略当然需要军事“守备”的战略战术、武器装备。这激发墨家研究一系列科学技术，乃至对此给予支撑的逻辑学、知识论。《公输》故事极为典型：“公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。”墨子见公输盘，先讲道理，即诉诸“义”，又见楚王而诉诸“利”，并无实效；最后乃凭实力，“公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之，公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有馀”、“弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”。
墨家在这方面的研究，由技术而溯及科学，进而溯及逻辑学，进而乃至溯及认识论。(1)技术。墨家的技术造诣，广泛涉及土木工程、机械制造和手工技艺等。(2)科学。墨家在科学上的探索，广泛涉及数学(代数、几何)、物理学(力学、光学、声学)等。(3)逻辑学。墨家讨论了许多逻辑问题，集中在《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等6篇，世称“墨辩”(或称“墨经”)。(4)认识论。墨学被归为经验论哲学，首先承认外在的客观实在，这主要体现在“名实”观上，诸如“以名举实”；(《墨子·小取》)“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也”；“名，物达也；有实，必待文名也”；“名也，止于是实也”；(《墨子·经说上》)“举，拟实也”；(《墨子·经上》)“实不必名”。(《墨子·大取》)墨家按来源将知识分为三个层次：“知：闻、说、亲”或“闻、传、亲”；(《墨子·经上》)“知：传受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也”；“闻；或告之，传也；身观焉，亲也”。(《墨子·经说上》)其中特别重视“闻见”，体现其经验论的立场：“闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无”；(《墨子·明鬼下》)“以众人耳目之情知有与亡：有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡”。(《墨子·非命中》)
四、墨子的超越世界及其世俗代理
上述一切都是核心价值“仁义”的展开。但“仁义”价值本身则面临着一个终极价值追问：人究竟为什么应当“仁义”？为什么应当“兼相爱”从而“交相利”？显然，其回答不能诉诸利益，否则只是同义反复。这只能诉诸一个超越世俗的外在的神圣根据，即需要一个形而上的超越者(the Transcendent)。王充批评墨家既主张“节葬”又主张“明鬼”是自相矛盾：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反”；“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼”。这是他不理解“明鬼”的意图与逻辑：墨子诉诸“天志”，是要找到由兼爱(仁)而正义(义)的终极价值根据。于是，墨子劝世人以“仁义”，分为世俗、超越两个层次：(1)首先诉诸世俗的“利害”，指出“欲攻伐无罪之国……出必见辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也”；(《墨子·公孟》) “交相爱，交相恭，犹若相利也”；(《墨子·鲁问》)“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也”。(《墨子·非攻下》)(2)仅仅诉诸利害关系，并没有价值上的应然性与神圣性，所以墨子最终诉诸超越的“鬼神”“天志”。如果说“兼爱交利”是“仁义之道”(《墨子·节葬下》)，那么，“天志”就是“仁义之本”。(《墨子·天志中》)
(一)神圣超越者：天及鬼神
在墨子那里，“天”是一种“神”，即众神之中的至上神。因此，要论证“天”的存在，首先必须论证众神的存在，可见《明鬼》乃是《天志》的补充论证、铺垫。
1.鬼：诸神
墨子称众神为“诸神”(《墨子·非攻下》)、“鬼神”，或单称“神”，或单称“鬼”，或称“神祇”(《墨子·天志中》)、“神禔”(《墨子·非命上》)。(1)单称“神”者，如：“神民不违”“有神来告”“梦见三神”；(《墨子·非攻下》)“郑穆公见之，乃恐惧奔，神曰……”“若神有，则是得吾父母弟兄而食之也”；(《墨子·明鬼下》)“纣……弃阙其先神而不祀也”；(《墨子·非命中》)“治于神者，众人不知其功”；(《墨子·公输》)“青神……赤神……素神……黑神……”(《墨子·迎敌祠》)(2)单称“鬼”者，如：圣王“率以尊天事鬼”，暴王“率以诟天侮鬼”；(《墨子·法仪》)“尚贤者，天、鬼、百姓之利”；(《墨子·尚贤下》)“古者圣王，明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎”；(《墨子·尚同中》)“天赏之，鬼富之”“鬼呼国”“有鬼宵吟”；(《墨子·非攻下》)“其事上诟天，中诟鬼”；(《墨子·天志上》)等等。《明鬼》所谓“鬼”也是这样的普遍概念，即涵盖了天神地祇、天神人神等：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”(《墨子·明鬼下》)但《墨子》中最常见的还是“鬼神”合称，这是当时的常例。
墨子的鬼神观念，最值得充分注意的是回避祖先神。当然，墨子在引证古代文献时也涉及祖先神，例如他论证鬼的存在：“《大雅》曰：‘……文王陟降，在帝左右……’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？”(《墨子·明鬼下》)但这并非他自己的话。《墨子》3次涉及“先神”，都是引证古代文献。在宗法时代背景下，祖先神对于王者权力的合法性、即其“天命”是极为重要的；而墨子却绝口不提祖先神，这是为什么？这与墨子否定宗法伦理的倾向有关(详下)。
2.天：上帝
蒙培元先生曾指出：“墨子也是一位宗教改革家，但他并没有否定上帝的存在。他公开承认‘天志’，认为天是主宰人世的最高神。”
(1)“天”与“上帝”的同位。在墨子的话语中，“天”与“上帝”是指同一对象。例如：“以农臣事上帝……是以天赏之……”；(《墨子·非攻下》)“欲以天之为政于天子……以祭祀上帝、鬼神，而求祈福于天”；(《墨子·天志上》)“率以敬上帝、山川鬼神，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之”；(《墨子·天志下》)“上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝、鬼神……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”；(《墨子·非命上》)“以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗爱也？”(《墨子·天志上》)这个至上的神圣超越者，既称“天”，又称“上帝”，这是殷周以来的传统称谓，《诗》《书》常见。
(2)“天”与“诸神”的区分。墨子那里，“天”或“上帝”，与“诸神”或“鬼神”，是严格区分开来的。例如：商汤“不惮以身为牺牲，以祠说于上帝、鬼神”；(《墨子·兼爱下》)“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”；(《墨子·天志上》)“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”；(《墨子·尚贤下》)“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之”。(《墨子·非攻下》)显然，“鬼”或“鬼神”是指的一般众神，而“天”或“上帝”是指其中的至上神。
(3)“天”为至上神。在墨子的超越世界中，“天”或“上帝”乃是“诸神”之上的唯一至上神。他通常以“上下”或“上中下”标明这种关系，如：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”；(《墨子·天志中》)“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”；(《墨子·天志下》)“昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川鬼神”；(《墨子·天志下》)“古之仁人有天下者……以农臣事上帝、山川鬼神，利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之”。(《墨子·非攻下》)其实，“上帝”这个称谓已经表明：这是天上的“帝”，以区别于地上的“帝”即“王”；地上的“帝”是世俗界的至高无上者，天上的“帝”是神圣超越界的至高无上者。
3.天志：兼爱交利
墨子的至上神“天”是有意志的，谓之“天志”，乃是天下万事的最高价值准则：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。”(《墨子·天志上》) “子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”(《墨子·天志中》)
“天志”的基本内涵乃是“欲义”：“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”(《墨子·天志上》)而“欲义”的具体内容就是“兼爱交利”，特别是“爱天下之百姓”：
何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗爱也？……此我所以知天之爱天下之百姓也。(《墨子·天志上》)
天的这种的“天志”，具体表现为“天意”。
4.天意：赏善罚暴
墨子告诫“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也”。(《墨子·天志中》)那么，“天意”究竟如何？墨子指出，天意乃在“赏善罚暴”：
何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。……故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也……天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀纣、幽厉之兼恶天下也……天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身。是以天下之庶民属而毀之，业万世子孙继嗣，毀之贲不之废也，名之曰“失王”，以此知其罚暴之证。(《墨子·天志下》)
顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。(《墨子·天志上》)
天之所以能够赏善罚暴，是因为天不仅具有最高的“仁”，而且具有最高的“知”(智)，可谓“全善全知”，所以能够判断一切善恶。因此，天是正义的来源：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。”(《墨子·天志中》)在凡俗世界中，天子、圣人是最尊贵、最智慧的(这里的“天子”不是现实生活中的，而是墨子理想中的“圣人”)；而天却比天子、圣人更尊贵、更智慧：
巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”(《墨子·耕柱》)
吾所以知天之贵且知于天子者有矣，曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼，则天能除去之；然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之贵且知于天子者。(《墨子·天志中》)
这其实是讲“仁且智”，“仁”是情感，“智”是智能。孟子将最高的“仁且智”归于“圣人”，(《孟子·公孙丑上》)而墨子则将最高的“仁且智”归于“天”。这是意义重大的，因为：圣人毕竟是人，而没有任何人是至善而全知全能的，人会出错甚至作恶；特别是当拥有至上权力的王者自命为“圣人”时，其出错或作恶的危害更大。
(二)神圣代理人团体：墨教
上述神圣超越之“天”的赏善罚暴，显然需要世俗的代理人，以执行其意志，方能发生实际作用。在墨子心目中，天的代理人当然就是墨家。不过，“墨家”之称出自汉代“九流十家”之说。至于“墨者”之称，则指墨家之中的个别成员，而非整个团体。作为一个宗教组织实体的墨家团体，可称之为“墨教”(Mohist Religion)。
1.墨教的宗教本质
墨教不仅如人们所说的具有宗教性，它实际上就是一个典型的宗教，具有一般宗教的三个最基本的特征：(1)彼岸的超越者：神圣的天。宗教的第一个普遍特征是外在而神圣的超越者；在墨教，那就是“上帝”或“天”。(2)此岸的灵肉统一者：灵魂不灭的人。宗教的第二个普遍特征，是关于人的灵魂不灭的预设。人在此岸世界死去，其灵魂即去往彼岸世界；在中国文化里，这就是“鬼”的观念。为证明“人死而为鬼”，(《墨子·明鬼下》)墨子特著《明鬼》篇。他引《大雅》“文王陟降，在帝左右”，指出：“若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？”(《墨子·明鬼下》)他还举了几个例子：周宣王杀其臣杜伯、燕简公杀其臣庄子仪、宋文君杀其臣观辜，死者均属无辜，死后作为鬼来报复，谓之“鬼神之诛”。(《墨子·明鬼下》)(3)神圣超越者的世俗代理者：墨教的教团。宗教的第三个普遍特征，是形成一个组织严密的团体(详下)。
此外，墨者皆富有宗教徒的献身精神。《庄子》形容墨者：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈、胫无毛相进而已矣。”(《庄子·天下》)确实，墨者以大禹为榜样，不辞劳苦，常年奔波，日晒雨淋，以至“先生之色黑”(《墨子·贵义》)，即肤色黝黑。不仅如此“独自苦而为义”(《墨子·贵义》)，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。(《淮南子·泰族训》)儒家讲“杀生成仁”(《论语·卫灵公》)、“舍身取义”(《孟子·告子上》)，墨子讲“杀己以利天下”：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。……死生利若，非无择也。……杀己以存天下，是杀己以利天下。”(《墨子·大取》)这是墨者的“舍生取义”，“义”是绝对的道德命令：“言义而弗行，是犯明也。”(《墨子·公孟》)墨教巨子孟胜为守约而死时，指出：“死，之所以行墨者之义而继其业者也。”
2.墨教的组织实体
较之诸子百家，墨家最独特之处是组织严密。墨教“徒属弟子充满天下”(《吕氏春秋·尊师篇》)，他们是否具有教阶制度，不得而知；但按常理，一个组织若要有效运转，必有科层结构。限于文献，我们能够知道的只有以下这些特征：
(1)巨子统领。墨教的最高领袖称为“巨子”(亦作“钜子”)。梁启超谈到墨教巨子，认为“其制度与基督教之罗马法王相类”，“又颇似禅宗之传衣钵也”。《吕氏春秋》记载了孟胜、田襄子等三位巨子。方授楚《墨学源流》认为第一代巨子是墨子，第二代是禽滑釐。《墨子》书中仅载有禽滑釐的事迹三处：
其一：“子墨子曰：‘公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。’”(《墨子·公输》)但此时墨子在世，禽滑釐未必是巨子；否则，墨子即非巨子，而是更高的精神领袖，而巨子则只是“司法”“行政”者，而非“立法”者，这一点对于探究墨教的组织结构是值得留意的。
其二：“禽滑釐问于子墨子曰：‘……吾欲守小国，为之奈何？’子墨子曰：‘何攻之守？’禽滑釐对曰：‘今之世常所以攻者：临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒轀、轩车。敢问守此十二者奈何？’子墨子曰：‘我城池修，守器具，樵粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，而君不用之，则犹若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。’”(《墨子·备城门》)这里，禽滑釐之问仅仅涉及技术问题，而墨子之答则提升到政治层面，可见境界不同。
其三：“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山昧葇坐之，以樵禽子。……禽子再拜顿首，愿遂问守道，曰：‘敢问客众而勇，烟资吾池，军卒并进，云梯既施，攻备已具，武士又多，争上吾城，为之奈何？’”(《墨子·备梯》)这里首先凸显的是禽滑釐的艰苦卓绝的品质；而他关注的仍是守御技术层面的问题。
墨教“以巨子为圣人”(《庄子·天下》)，这里“圣人”乃是对巨子提出的非常高的品质要求：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器”；(《墨子·亲士》)“嘿则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人；必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义，手足口鼻耳从事于义，必为圣人”。(《墨子·贵义》)墨子所称“圣人”分为两类：一类是“圣王”：“圣人，以治天下为事者也”；(《墨子·兼爱上》)“古者明王圣人所以王天下、正诸侯者……”；(《墨子·节用中》)“昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也……立为天子以法也，名之曰‘圣人’”。(《墨子·天志下》)另一类就是墨教巨子：“畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎！”(《墨子·修身》)这里的“隳颠”意谓秃顶，孟子所说的墨子“摩顶”。当时就有人称墨子：“今先生，圣人也。” (《墨子·公孟》)这一点也是与儒家一致、非常重要的观念：儒家认为孔子以前是圣与王合一，以后是圣与王分离；墨家同样认为墨子以前是圣与王合一，以后是圣与王分离，现实中没有任何政权拥有者是圣人，也没有圣人是政权拥有者，墨者巨子就是政权之外的神圣超越者的代理人。
(2)墨者分工。墨教的组织结构如何，不太清楚，但墨者确实有明确的分工：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”(《墨子·耕柱》)这就是说，墨者的任务分为三类，实际上是两类：言论上的“谈辩”“说书”；行动上的“从事”。
其一：谈辩。“谈”即谈论；“辩”亦作“辨”，乃指在谈论中辨别是非曲直。这是人类“轴心时代”理性觉醒之际出现的一种普遍现象，如古希腊“智者”(sophist)泛称哲学家，进而特指“智者学派”，进而泛指教人论辩的职业教师；中国春秋战国时期“辩者”亦可泛指哲学家即诸子，亦可特指名家学派。他们“好辩”而且“能言善辩”乃是时势使然，正如孟子所说：“予岂好辩哉？予不得已也！”(《孟子·滕文公下》)正是出于这种谈辩的需要，墨家才发展出“墨辩逻辑”。
其二：说书。“说书”犹今所谓“引经据典”，这是“谈辩”的需要，其实也是诸子言论的一个普遍特征，乃是一种古老的传统。
吴虑谓子墨子曰：“义耳义耳，焉用言之哉？”……子墨子曰：“……翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必脩……”(《墨子·公孟》)
所谓“上说王公大人，次匹夫徒步之士”就是“谈辩”，“诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞”就是“说书”。这也是墨子“三表”的第一表“上本之于古者圣王之事”(《墨子·非命上》)，亦是其“三法”的第二法：“于其原之也，征以先王之书。”(《墨子·非命中》)
其三：从事。这里的“从事”是狭义的，指墨者的实践活动，尤其指其“非攻”的军事行动。冯友兰先生说：“与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。”陆贾说：“墨子之门多勇士。”其实墨者的“从事”不仅是依靠“勇”，更依靠战略战术、军事装备、乃至工程技术等方面的工作。
3.墨教的政治权能
墨教之所以具有上述特征，是出于其社会权能(power)的需要，即：代表天意，主持正义。主持正义的主要内容，就是赏善罚暴，非攻止伐。
何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。……故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也……(天)于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也……(天)于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身……名之曰“失王”，以此知其罚暴之证。(《墨子·天志下》)
有效的赏善罚暴、非攻止伐，最终还得凭借军事手段，以暴制暴：“意暴残之国也，圣将为世除害，兴师诛罚。”(《墨子·非儒》)可见墨子“非攻”并非反对任何战争，只是反对“侵凌攻伐兼并”(《墨子·天志下》)，为此主张正义的“征诛”，认为这是代表天意的“天诛”。(《墨子·鲁问》)有人批评墨子：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”墨子回答：
彼非所谓“攻”，谓“诛”也。昔者三苗大乱，天命殛之……禹亲把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有诰命……天乃命汤于镳宫，用受夏之大命。……遝至乎商王纣……天命周文王伐殷有国。……若以此三圣王者观之，则非所谓“攻”也，所谓“诛”也。(《墨子·非攻下》)
然而这样一来，就存在一个很大的问题，即征诛主体的问题：谁来代表天命、执行征诛？墨子似乎寄希望于圣王；但他又不得不承认，这样的圣王在现实社会中并不存在。他其实是“托古”：“尧之义也，声于今而处于古，而异时”；(《墨子·经下》)“尧之义也，是声也于今；所义之实处于古”；(《墨子·经说下》)“今誉先王，是誉天下之所以生也”。(《墨子·耕柱》)所以，墨子虽然屡称“三代圣王”，但也指出他们都已经是过去的；现今并无圣王，即“今逮至昔者三代圣王既没，天下失义”。(《墨子·节葬下》)
事实上，墨子对现实中的王公诸侯均持批判、否定的态度：“今王公大人……未知以尚贤使能为政也”；(《墨子·尚贤中》)“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也”；(《墨子·尚贤下》)“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国”；(《墨子·兼爱中》)“今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并”。(《墨子·天志下》)站在“爱利百姓”的立场，墨子历数“当今之主”五个方面的罪状：
当今之主，其为宫室，则与此异矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。……当今之主，其为衣服，则与此异矣，冬则轻煖，夏则轻凊，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。……今则不然，厚作敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰饐。……当今之主，其为舟车，与此异矣，全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。……当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。(《墨子·辞过》)
既然现实的王公诸侯如此不堪，那么，谁来赏善罚暴、执行征诛？墨子虽然未像孟子那样说过“当今之世，舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)，却率领墨教以实际行动担起了非攻止伐的责任。事实上，墨教在当时扮演着“国际维和部队”的角色。墨子之所以有这样的自信，是因为他相信自己是天意的代理人：“我有天志。”(《墨子·天志上》)当然，这样的非攻止伐还谈不上“征诛”；但按墨子替天罚暴的思想逻辑，墨教应该拥有征诛的权能。
4.墨教的独立社会存在
墨教主持正义、维持和平，并非站在某个特定国家的立场，因此，墨子组建的教团是独立于任何国家的。这虽然是当时诸子百家的一个共同特征，即一个学派并不臣属于任何一个国家，但墨教由于其严密的组织性，其独立性更为显著，甚至拥有独立的武装，否则“库无备兵，虽有义，不能征无义”。(《墨子·七患》)
这里涉及一个重大问题，就是“臣属意识”问题。在古代君臣伦理下，君臣意识是士人的普遍意识。但墨教的独立存在意味着墨学与这种臣属意识之间存在着紧张。墨子本人虽曾担任过宋国的大夫，但并没有儒家那样强烈的臣属意识；相反，他自称“上无君上之事，下无耕农之难”。(《墨子·贵义》)
当然，墨子并不反对门下弟子出仕为官。例如，“有游于子墨子之门者，身体强良，思虑徇通，欲使随而学。子墨子曰：‘姑学乎？吾将仕子。’”(《墨子·公孟》)但墨者之出仕并非专为某国服务，而是遍仕诸国。据孙诒让《墨学传授考》，墨者高石子仕卫，公尚过仕越，耕柱子尝仕楚，魏越仕越，曹公子仕宋，胜绰仕齐将项子牛。这并非为某个国家的利益，更不是为自身的富贵爵禄。墨子鄙弃“禄胜义”(《墨子·鲁问》)、“倍(背)义而乡(向)禄”。(《墨子·耕柱》)
子墨子游公尚过于越。公尚过说越王，越王大说，谓公尚过曰：“先生苟能使子墨子于越而教寡人，请裂故吴之地方五百里，以封子墨子。”公尚过许诺。遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁。……子墨子谓公尚过曰：“子观越王之志何若？意越王将听吾言，用我道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉？抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉？”(《墨子·鲁问》)
这里的“自比于群臣”还有另一个版本：“比于宾萌，未敢求仕。”(《吕氏春秋·高義篇》)所谓“宾萌”意为“客民”，即高诱注：“宾，客也。萌，民也。”所谓“义粜”意谓出售“兼爱交利”的“仁义之道”。墨子坚持，“义”并非用来交换自身利益的东西；即便交换，也并非专供某国，而是遍供“中国”的(当时的“中国”不是单数，而是复数，乃指中原诸国)。这就是说，即便墨者出仕为臣，但整个墨教仍是一个独立于任何国家的组织实体，不隶属于任何一个权力系统。
五、墨子权力结构思想的内在矛盾
墨教的独立社会存在，表明它本身就是世俗权能格局之中的一极，“非攻止伐”的实质即以权力制约权力；这就逻辑地蕴涵着政治权能的多极格局，因为显而易见，神圣代理人实体的独立存在与世俗政治权能的多极化是相互依存、互为条件的，废其一则必废其二。
(一)墨子的多极思维
墨子这种多极思维，在相当程度上正是春秋战国时期的权能格局的某种现实写照。当时“礼坏乐崩”，周王朝的大一统格局已被打破。墨子“背周道”(《淮南子·要略》)，“于礼则法夏绌周”，不承认周王朝的正统性。墨子因此也表现出关于人与人之间、国与国之间的某种平等观念：“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”(《墨子·法仪》)这在当时实属难能可贵。
墨子的基本考量单位是“国家”(state)，这是《墨子》书中的一个关键词，指当时“百国春秋”的众多诸侯国家。另一个关键词是“天下”。孟子称“墨子兼爱，摩顶放踵利天下”(《孟子·尽心上》)，表明“天下”是墨子的另一个基本考量单位，其实就是当时中国人视野中的“世界”。可以这样说：墨子所思考的是当时的世界秩序、国际(inter-state)关系问题。墨子所要“墨守”的就是当时已经形成的多极“国际”格局，所以反对兼并，反对争霸，反对“古代帝国主义”。他指出：“古者天子之始封诸侯也，万有馀；今以并国之故，万国有馀皆灭，而四国独立。”(《墨子·非攻下》此“独立”指齐晋楚越相继独霸。)墨子对此很不满意；但他并不是复古主义者，并不是要回到西周的一统天下格局。墨子虽然屡称“先王”，但他的主张实质上“不与先王同，毀古之礼乐”。(《庄子·天下》)他说：“尧善治，自今在诸古也；自古在之今，则尧不能治也”；这是“言尧不能治今世之天下”。这是因为他意识到：“方今之时之以正长，则本与古者异矣。”(《墨子·尚同中》)
因此，墨子反对世袭制度，主张“尚贤”。他说：
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。……夫尚贤者，政之本也。(《墨子·尚贤上》)
值得注意的是：墨子“尚贤”并不是仅仅指上级任用下级，而是一直指向“天子”之位，“选天下之贤可者，立以为天子”(《墨子·尚同上》)，即天子之位也不能世袭。
当然，在“谁来选择”的问题上，墨子不可能具有现代意识(所以今天讨论墨子“尚贤”思想的时候需要警惕所谓“贤能政治”)；墨子“尚贤”的现代意义不在“民主”问题，而在“共和”问题。而这正是墨家失败的原因：这种多极思维“不合时宜”，即与当时中国社会走向皇权“大一统”的历史趋势相龉龃，“墨子虽独能任，奈天下何！”(《庄子·天下》)
然而这也正是墨学在现代复兴的一个重要原因，因为这种多极思维富有现代意义。例如孙诒让《墨子间诂》的出现就不是偶然的，而是因为他意识到“其学足以禆今日之时局”。梁启超评论道：“现代墨学复活，全由此书导之。”(注意这里的“现代”二字。)此书草创于光绪十八年(1892年)，定稿于光绪三十三年(1907年)，其时代背景正是中国社会的“数千年未有之变局”，即由前现代社会转向现代社会。
(二)墨子的专制倾向
但是，上述多极思维却与墨子的“尚同”思想相冲突。孟子的这个评论值得分析：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”(《孟子·滕文公下》)这就是说，墨子并非“无君”，而是“无父”。“无父”隐喻着否定西周的父系宗法制度；而“有君”则意味着维护甚至强化君主的权力，这不正是后来的皇权专制吗？
1.“上下”结构的宇宙秩序
墨子的言说方式有一个突出的特点，就是特别多的“上下”或“上中下”这样的表达，即他所谓“别物上下”。(《墨子·非攻下》)这是墨子建构宇宙论体系的方式，即把所有存在者划分为不同的等级。
(1)超越界与世俗界的划分。他有时采用三分法，天在上，鬼及山川诸神在中，人在下。如：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”；(《墨子·天志上》)“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”。(《墨子·尚贤下》)有时采用二分法，即天人之际的人神关系，天及鬼神在上，人在下。如：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓”；(《墨子·鲁问》)“上事天，则天乡其德；下施之万民，万民被其利”。(《墨子·尚贤中》)
(2)世俗界的社会等级划分
首先是“长上”与“下民”的划分。如：“先王之书《吕刑》道之曰‘皇帝清问下民’”；(《墨子·尚贤中》)“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也”；(《墨子·天志中》)“此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓”；(《墨子·非命中》)“上强听治则国家治矣，下强从事则财用足矣”；(《墨子·天志中》)“上之为政，得下之情，则是明于民之善非也”；(《墨子·尚同下》)“上者，天鬼有厚乎其为政长也；下者，万民有便利乎其为政长也”；(《墨子·尚同中》)“今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上？则是上下相贼也”。(《墨子·尚同下》)
然后是分别对“长上”之内与“下民”之内的更进一步划分。
“下民”方面主要是伦理性的“父子”名分划分：父或父兄在上，子或子弟在下。如：“颠覆上下，悖逆父母，下则妻子，妻子上侵。事亲若此，可谓孝乎？”(《墨子·非儒下》)墨子当然也是遵循当时的宗族伦理的，但他将这种伦理限定在私域(private sphere)；而在公域(public sphere)，上文已经讲过，墨子反对宗法世袭制度。
“长上”方面主要是政治性的“君臣”名分划分：君在上，臣在下。如：“若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告，匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧慼在臣，此翟之所谓忠臣者也”；(《墨子·鲁问》)“偪臣伤君，诌下伤上”；(《墨子·亲士》)“美善在上，而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣”；(《墨子·亲士》)“君臣上下惠忠”。(《墨子·天志中》)
按照当时的社会政治结构，“君臣”“上下”等级关系存在着两个系列：一是爵位等级；一是职官等级。而墨子“尚同”要将这两者统一起来：
选天下之贤可者，立以为天子；天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公；天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君；诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。(《墨子·尚同上》)
这并不是恢复西周的世袭制度，即已不是原来意义上的爵位等级，而是职官等级的行政级别，所以，天子、三公、诸侯之后，继续设置：“国君既已立矣……择其国之贤者，置以为左右将军、大夫，以远至乎乡里之长。”(《墨子·尚同中》)这是从天子一直到乡里的行政权力的“同一”。(《墨子·尚同下》)荀子批评墨子“不知壹天下、建国家权称……僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣”(《荀子·非十二子》)，这简直让人怀疑他究竟是否读过墨子的《尚同》。
2.“尚同”思想的专制观念
墨子所谓“尚同”就是“一义”——“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)，即统一所有人的思想。作为反面，他设想了一种“自然状态”，人们的思想不统一，结果“义不同者有党”(《墨子·尚同下》)，“天下之乱，如禽兽然”。(《墨子·尚同上》)他说：
何以知尚同一义之可而为政于天下也？……古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。(《墨子·尚同下》)
为什么会这样？其结论是：“天下之所以乱者，生于无政长”；(《墨子·尚同上》)“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”。(《墨子·尚同中》)那么，怎样才能统一思想呢？就是建立一个政治权力系统，从而“一同天下之义”。仅就人类社会群体必须具有政治秩序而论，墨子固然没错。但是，在政治哲学的一个根本问题——权力来源问题上，墨子的“尚同”乃是一种自上而下的授权：天子选择三公，三公选择诸侯国君，国君选择卿宰，卿宰选择乡长家君。这样的效果当然就是“唯上”：“举天下之人，皆欲得上之赏誉，而畏上之毀罚”；(《墨子·尚同中》)“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”。(《墨子·尚同下》)
结果，墨子设想的“尚同”，其理想状态是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”：整个天下，“天子唯能壹同天下之义”，“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”；一国之内，“国君唯能壹同国之义”，“国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之”；一乡之内，“乡长唯能壹同乡之义”，“乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之”。(《墨子·尚同上》)如果有人违反，“上之所是弗能是，上之所非弗能非”，那就处以刑罚，“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也”。(《墨子·尚同上》)这是一种自上而下的“发政施教”(《墨子·尚同中》)，不允许有任何不同的是非判断。
总之，墨子的主观愿望是通过“尚同”来达到“爱利百姓”的目的，但怎样保证权力意志一定会“爱利百姓”呢？只能寄希望于“天志”。但“天志”需要世俗界的独立代理人来执行，否则就会落空。然而“尚同”却解构了这种多极格局、从而也就解构了“神圣代理”的理念，因为在单极系统中，天的代理人根本无法独立存在。由此可见，站在现代性的立场上，墨子的“尚同”思想必须予以否定。
结论
综括全文，可以看出墨子思想的系统结构。其根本宗旨是谋“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治乱；治乱在人，故须“非命”。或治或乱，根本在于“仁义”与否：祸乱的根源是人们“不仁”而“不相爱”，故呼吁“兼爱”；祸乱的表现是人们“不义”而“交相贼”，故主持正义、诉诸“交利”。当务之急乃是“非攻”，因为当时最大的祸乱就是诸侯兼并战争。防止攻伐必须具备两个方面的条件：一是足够的国力，故须研究治国强国方略；二是充分的守备，故须研究战略战术、军事装备，进而研究科学技术。上述“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极神圣根据，故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体；墨教并非为某个特定国家谋利，故须独立于任何国家权力系统之外。
然而墨子的思想存在着深刻的内在矛盾，这主要体现在他关于权能格局的思想上：一方面，墨子竭力维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的“国际”格局，即是一种多极权能的格局；但另一方面，墨子的“尚同”却是单极全能格局，这恰恰与上述多极思维相冲突。
关于儒墨关系，韩愈有一种说法很令人瞩目：
儒讥墨，以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰“我祭则受福”，不明鬼哉？儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。
这是以孔墨为同道的意思。确实，儒墨思想之间存在着许多共性；从政治权能格局的角度看，最大的共性就是两家都有权力统一的倾向。这在墨子是“尚同”；而在儒家就是“大一统”，这种倾向从孔子到荀子、再到董仲舒而逐渐强化。这其实是当时中国政治社会从王权封建转向皇权专制的历史趋势的反映。但是，韩愈无疑片面而过度地评估了儒墨之间的共性，因而不能解释何以儒兴而墨衰。这主要是因为他忽视了墨子思想的另外一个面相，那就是多极权能格局。墨子所维护的“国际和平”多极秩序其实是与“大一统”相冲突的；而这种世俗的多极格局与超越之天的神圣代理人的独立性互为条件，所以墨家没有儒家那样的强烈的君臣伦理观念，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因。
① 参见张斌峰、张晓芒：《新墨学如何可能？》，《哲学动态》1997年第12期；彭永捷：《“现代新墨家”的文化解读》，《现代哲学》2004年第2期；陈克守、桑格：《墨学与当代社会》，北京：中国社会科学出版社，2007年；刘邦凡、张晓光：《略论新墨学的形成》，《燕山大学学报》2005年第1期；黄蕉风主编：《非儒——该中国墨学登场了》，香港：华文国际出版社，2017年。
② 《庄子·天运》，王先谦：《庄子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1987年，第129页。
③ 《韩非子·显学》，王先慎：《韩非子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1998年，第456页。
④ 司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1959年，第2350页。
⑤ 《淮南子·要略》，《淮南子集释》，何宁集释，北京：中华书局，1998年，第1459页。
⑥ 《墨子·兼爱下》，孙诒让《墨子间诂》本，孙启治点校，北京：中华书局，2001年，第113页。本文引文多另标点。《墨子》各篇，墨子亲撰者，并无定论，本文意不在此，故不作分辨。
⑦ 《孟子·尽心上》，《十三经注疏·孟子注疏》本，北京：中华书局，1980年，影印版，第2768页。
⑧ 见《墨子》书中的《尚同中》《兼爱中》《非攻下》《节葬下》《天志中》《明鬼下》《非乐上》《非命下》诸篇。
⑨ 当时“百姓”概念内涵已经发生转化，即从贵族群体转为普通民众。例如《论语·颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(见《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局，1980年，影印版)
⑩ 《荀子·富国》，王先谦：《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1988年。
《三代》《百国》原作“三代不国”“三不国”，今据《墨子间诂》校改。
见《墨子》之《天志上》《鲁问》。
见《孟子》之《离娄上》《尽心上》。
《墨子·经说下》。“仁，爱也”原作“仁，仁爱也”，校对参见孙诒让《墨子间诂》本。
韩愈：《原人》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第26页。
韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，第13页。
王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。
《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》本，北京：中华书局，1980年，影印版，第1629页。
参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年。
参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第236-239页。
朱熹：《四书章句集注·孟子集注·梁惠王上》，北京：中华书局，1983年，第202页。
司马光：《资治通鉴·周纪二》，北京：中华书局，1956年，第64页。
王充：《论衡·案书篇》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1161页。
王充：《论衡·薄葬篇》，北京：中华书局，1990年，第966页。
见《墨子》之《天志中》《非命上》《非命中》。
  参见黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期。
蒙培元：《谈儒墨两种思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期。
班固：《汉书·艺文志·诸子略》，北京：中华书局，1962年。
《吕氏春秋·上德》，许维遹：《吕氏春秋集释》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，2009年，第522页。
汉语“法王”原指佛教领袖；这里指基督教的教皇。
梁启超：《先秦政治思想史·墨家思想三》，北京：东方出版社，1996年，第165页。
方授楚：《墨学源流》，北京：中华书局、上海：上海书店，1989年，第118页。
《孟子·尽心上》，《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局，1980年影印版。
参见黄玉顺：《易经古歌考释》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2014年，第21-23页。
冯友兰：《中国哲学史·原儒墨补》，《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社，1988年，第422页。
陆贾：《新语·思务》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局，1986年，第173页。
《史记·孟子荀卿列传》：“盖墨翟，宋之大夫。”
孙诒让：《墨学传授考》，见《墨子间诂·墨子后语上》，第710、711、713页。
王利器：《吕氏春秋注疏·高義》，成都：巴蜀书社，2002年，第2302页。
孙诒让：《墨子后语上·墨子传略》，载《墨子间诂》，第683页。
参见黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期。
孙诒让：《墨子间诂·经说下》，第363、364页。
黄玉顺：《“贤能政治”将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。
张宪文：《孙诒让遗文辑存》，杭州：浙江人民出版社，1989年，第487页。
梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：上海三联书店，2006年，第265页。
李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》，北京：中华书局，2012年，第六章。
韩愈：《读墨子》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第39-40页。

〔中图分类号〕B224
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)06-0133-15
〔作者简介〕黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，山东济南 250100。
(责任编辑：颜 冲)