赵宋“家神”：黑煞神源流及其与宋代政治文化关系

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赵宋“家神”：黑煞神源流及其与宋代政治文化关系
韦 兵
〔摘要〕 宋初太祖、太宗权力交替之际，张守真神降利用黑煞神崇拜为太宗得位制造符命。太宗即位后修建上清太平宫，专门供奉黑煞神，作为国家重要祭祀对象。真宗建造的玉清昭应宫有凝命阁，用以奉祀黑煞翊圣真君。南宋初年，高宗也利用黑煞等四圣为王朝中兴的符命。两宋王朝政治均与黑煞神信仰关系密切。从图形和星命文献可以推考出黑煞神原型为西方传入的罗睺、计都星神，融合道教北方禺彊神形象，在晚唐五代形成一种新道教神祇。黑煞信仰在五代两宋非常流行，与王朝政治有密切互动，其地位升降也反映了宋代道教发展变化的一些趋势。
〔关键词〕 张守真神降；黑煞神；罗睺；计都星神；四圣
张守真神降是宋初宫廷政治的一个悬案，涉及太祖、太宗皇位交替过程及太宗得位合法性的问题，当时已经在朝野引发舆论和猜测，后世对此事也颇多揣测。这样一个重要事件，历史的记载却非常含混，不同记载之间相互矛盾。宋代官方史书如《太宗实录》《国史·道释志》对此的记载为：
国初，有神降于凤翔府盩厔县民张守真家，自言：天之尊神，号黑杀将军。守真遂为道士。每神欲至，室中风萧然，声如婴儿。守真独能辨之，凡百之人有祷，言其祸福多验。开宝九年，太祖召守真见于滋福殿，疑其妄。十月十九日，命内侍王继恩就建隆观降神，神有“晋王有仁心”等语。明日，太祖晏驾，晋王即位，是谓太宗。诏筑上清太平宫于终南山下，封神为翊圣将军。①
由于涉及王朝的“核心机密”，《实录》《国史》等官修史书的职责之一就是对诸如此类事件中敏感和不能曝光的内容进行删减、润色和“漂白”，向世人提供一种安全无害的说法。事件的真相在历次官修史书的过程中不断被刊遮蔽落，宋代人对此事已经讲不清楚，官书所载除了事件的大致框架，其余细节均难置信。然而，任何对事实的掩盖都会留下痕迹，笔者有《张守真神降考疑》一文，勘比不同史料的差异，详考太祖太宗皇位交替之际张守真神降一事本末，大致已可见张守真参与太宗夺位阴谋，利用黑煞神信仰为太宗制造符命。②本文重点在于研究黑煞神崇拜与宋代政治的关系，探究黑煞神这一符命如何随两宋时代变化而不断被处置、解释和利用，同时探寻黑煞神信仰的本源及其演变。通过对这些问题的探讨，可以从一个角度窥见宋代政治、宗教的某些侧面。
一、黑煞神崇拜演变与宋代政治
潜邸的太宗结交张守真，受到以黑煞神为代表的星神崇拜风气影响，这种风气对当时朝野影响都很大，尤其是在下层民间。黑煞神是从与星命有关的十一曜罗睺、计都星神演变而来，在晚唐五代成为一种影响力巨大的新神祇，后文当作详考。太宗潜邸网罗了各色人等，不乏下层术士，黑煞神信仰最易为这些人所传播，加之太宗为军官出身，和五代军阀出身的君主一样，本人文化修养不高，所以很容易接受民间流行以星神崇拜为内容的黑煞神信仰。太宗利用黑煞神信仰为其夺位制造声势，夺位成功后积极推动黑煞神信仰，将其上升为护国家神。为报答张守真，在凤翔府盩厔县修建上清太平宫，崇奉黑煞神，命张守真主持太平宫事务。太平宫的修建完全是朝廷官方投入，规模非常宏大，并由当时著名文士徐铉撰写《大宋凤翔府新建上清太平宫碑铭》，铭文对上清太平宫的地理位置、建设规模和其中的祭祀祈醮活动作了详细描述，充分显示其皇家宫观、赵氏“家庙”的气势。③
太宗一朝，黑煞神得到很高地位的崇奉，朝中大臣如李铸、贾黄中、张卓、赵普等均前往祈求降言。太平兴国三年，赐张守真紫衣、象简，六年赐号“崇元大师”，淳化五年授凤翔府管内道正。④张守真掌宫期间权力很大，由于“本宫器用，唯缺钟焉”，曾奏请移天柱山大钟于太平宫，太平兴国五年闰三月三日，“诏移是钟归于本宫”⑤，王化基端拱元年七月为此作钟记。太宗后来逐渐开始对张守真的神降活动加强控制，任命朝臣驾部员外郎曾知凤翔府的李铸任太平宫监，任职之久，前后凡十余年，太平宫的很多事务实际掌控在李铸手中。太宗晚年，面对这一既帮助自己登位又不可控的因素，考虑到皇位交替中的风险，对张守真和太平宫的黑煞神降提前做出了安排，张守真可能被太宗毒死。据《翊圣保德真君传》，黑煞神对张守真的最后两则降语，一是说神降不再发生，一是说张守真要升仙官。⑥这两则神降语发生在太宗去世前一年多，降语之后张守真即预知时日而亡。这些情节意味颇为深长，拨开官方记载“润色”后的神秘色彩，背后真相其实是太宗考虑到身后皇权交替的稳定而做出的安排。这些安排包括可能对现实政治有巨大冲击的黑煞神降语必须停止，张守真必须“升仙”，上清太平宫只按国家规定的常规仪式，在朝廷控制下进行祭祀。⑦帮助太宗在博弈中取得胜算的黑煞神降，其中包含了不可控的风险，极可能在皇权更替中制造混乱，太宗对此有切身体会，他必须做出妥当安排来排除风险，确保皇权顺利交替。
上清太平宫后来成为太宗、真宗神御殿，真宗咸平三年八月，上清太平宫置殿奉太宗圣容；仁宗天圣二年六月，建殿奉真宗圣容。⑧凤翔上清太平宫成为奉安御容的神御殿，是太宗的七个、真宗的十四个神御殿之一。“每三元、圣节命使设醮，岁以为常”。⑨这里除二圣御容外，还有他们的书法刻石，苏轼路过太平宫时就观赏过那里的太宗书《急就章》刻石，“轼近至终南太平宫，得观三圣遗迹，有太宗书《急就章》一卷，为妙绝。”⑩绍兴元年，金人占领陕西地区，终南山上清太平宫道士柴全真等持太宗、真宗御容自岐下抵宣抚使张浚，张浚即遣使奉安于成都府新繁县御容殿太祖御容之侧。这样，上清太平宫的太宗、真宗神御在南宋来到了成都府，神御附带的神圣性也随之南迁。终南山所在地域随即陷金，上清太平宫基本退出南宋朝廷的视野。由于接受上清太平宫奉安的御容，成都府在某些方面取得了类似的神圣性，尤其是绍兴四年，吴玠更自武兴送仁宗、英宗、神宗御容至殿奉安。神御殿规模逐渐扩大，屡请宫额于朝廷。当时就有人认为这样会使蜀中坐大，“谓今蜀已有大学及殿前司，独欠景灵耳”。大学是指蜀中石室府学和类省试；殿前司指淳熙中胡长文入蜀创雄边军数千人，列营府治之侧；景灵宫就是指安置上清太平宫御容的神御殿。朝廷顾虑及此，没有给成都府神御殿赐额。奉安御容是太平宫拥有神圣象征性资源的标志，而御容的流散也是象征性资源的流散。
黑煞神在太宗太平兴国六年十一月壬戌，封为“翊圣将军”。真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”，但翊圣每年只是在上清太平宫例行祭祀，没有进行特别的崇奉，黑煞翊圣的地位逐渐下降。太宗至道二年张守真被禁止降语，通过黑煞神降影响现实政治的方式就终结了。此时黑煞从一个可以对现实政治发表看法和“指导性意见”的神，变为供奉在神坛上无言的神，其信仰方式中关涉政治最为显著的部分被禁止，不过就是受人膜拜的土偶而已。真宗需要新的符命，创造新的神谕，这就是“天书”。在整个天书封禅运动中，翊圣作为太宗的政治遗产，不可能完全抛弃，最恰当的处理方式是崇奉，但只能作为新朝天书封禅的配角地位。大中祥符九年十月二十八日，“奉天书置天安殿，玉皇宝册衮服、二圣绛纱袍于文德殿，内出紫微大帝绛纱袍、七元辅弼红绢衣、翊圣保德真君皂袍，安于滋福殿，帝斋于崇德殿。”天禧元年正月一日，“分遣摄殿中监上紫微大帝绛纱袍、七元辅弼真君红绡衣、翊圣保德真君皂袍，遣官分献诸殿阁”，其排序在紫微大帝、七元辅弼真君之后，袍服用皂袍，规制低于紫微大帝的绛纱袍、七元辅弼真君的红绡衣。殿宇规制与过去相比更是不可同日而语，太宗建上清太平宫专门奉祀翊圣，真宗时代仅在玉清昭应宫宝符阁西北隅凝命殿殿后作一偏隅小阁——凝命阁奉祀真君，虽由礼仪院制定了崇奉礼仪，但完全不能与恢宏壮丽的上清太平宫相提并论。
真宗朝，翊圣黑煞只是作为真宗合法继承太宗统序的象征而存在，新的神道设教内容是天书和封禅。天书封禅运动从功能上看其实是张守真神降的“升级”版，但明显更富于正统性和仪式感。这是由于时代的需要不同，参与人的背景也大不一样。如前所述，推动翊圣真君崇祀的人文化水平不高，到了真宗朝，推动天书封禅的是王钦若等科举出身的士人。这种神道设教方式比起灵媒神降，从内容和形式上都更复杂，也与儒家经典和历史传统联系更紧密。封禅是古代世界精英层面的文化，与民间巫术的距离较远。太宗、真宗两朝神道设教方式的变化，反映了背后支持推动这些仪式的朝廷统治阶层人员成分的变化，这也是北宋前期政治文化变化的一个侧面。
大中祥符九年，王钦若奉旨将张守真神降事迹及黑煞神降语编撰成《翊圣保德真君传》，天禧元年七月书成。对黑煞这个前朝符命，真宗一方面加以崇奉，把封号从“翊圣将军”上升为“翊圣保德真君”，在亲自规划的玉清昭应宫给翊圣留了位置，还为《翊圣保德真君传》作序。这种推崇可以强化从太宗到真宗的权力延续的天命合法性，这是真宗希望得到的。另一方面，翊圣毕竟是前朝符命，在真宗的新符命中只能是配角。而且神降的内容庞杂，有些不一定对现实的朝廷政治有利，《翊圣保德真君传》就是通过编撰来清理各种异说，统一对历史事件的不同说法，通过拣选、删除，给出一个官方标准版本的真君传记和“语录”。宋代文献著录王钦若编撰的《翊圣保德真君传》为三卷，今存于《云笈七籖》和《宋朝事实》的《翊圣保德真君传》不分卷。其所记事件并不按时间顺序，内容错杂，体例混乱，仓促编删的痕迹很重。和太宗暗中安排停止黑煞神降语一样，真宗下旨编撰《翊圣保德真君传》也是将翊圣放进神龛，盖棺定论，确保他只能起“安全的”象征性作用，而不能发挥存在风险的现实作用。
真宗以后，黑煞翊圣真君在官方日渐沉寂。仁宗朝，除张守真被追谥为传应大法师外，就没有更多影响了。徽宗年间，朝廷崇道风气再次兴盛。徽宗政和三年四月二十四日，以福宁殿东徽宗诞生之地作玉清和阳宫，“东挟曰灵一，以奉天蓬、天猷、翊圣、真武”。此时，翊圣已经没有单独崇奉的宫殿，而是与天蓬等合为四圣，共处一殿。五代宋初，黑煞神是被独立崇拜的；杨亿时代已经与玄武、天蓬合称天之三大将；北宋中后期，天之三大将加入天猷，合称四圣。黑煞神从拥有独立神格、独享宫观祭祀到被编入一组神祇，与其他神分享一殿，其神格也逐渐模糊，这些都表明黑煞信仰的影响力已经不如五代宋初。
然而南宋初年，翊圣真君由于时代的需要，再次在王朝政治中发挥作用，成为高宗即位的符命。这个符命由高宗的母亲韦后首先造出，而由金营南返的曹勋广为宣传：
(曹勋)在敌寨临行日，恭承皇太后圣训，令奏大王曰：大王再使军前，欲出门时，二后洎宫人送大王至厅，有幼女名招儿，见四金甲人，状貌雄伟，各执弓剑，拥卫王后。女指示众，众虽不见，莫不畏肃。皇后悟曰：“我事四圣香火甚虔，必其阴助。”今陷敌中，愈当虔事，自后夜深必四十拜乃止。更令奏大王宜言崇奉，以答天贶。
四圣就是包括黑煞在内的四位神祇。曹勋间道由燕地逃返行在,带回徽宗“可便即真，来救父母”的御书，同时传达给高宗的还有韦后所言四圣护佑的符命。韦太后认为他们母子能够在靖康之难中化险为夷，最后团聚，与四圣的护佑关系密切。所以南归以后，韦后先在宫中造四圣的沉香像，和携归的四圣画像一起奉祀，又委托韦渊在西湖择地建宫观奉祀四圣，这就是四圣延祥观。韦后南归后即委中官张去为寻地建四圣宫观，因秦桧反对而作罢。三年后，由于高宗的支持建成了位于孤山的四圣祠：“后三年，思陵谕秦相，以孤山为四圣观。殿宇至今简陋”。四圣祠是在韦太后倡议，高宗支持下才建成，初建成时很简陋。四圣的符命由韦后等外戚及与此关系密切的曹勋积极宣传，秦桧对此并不支持认同。曹勋和秦桧一样主和，并出使金营议和，后又为赴金使节迎回太后。秦桧欲独霸议和之功，对曹勋等人非常排挤，当然不愿意支持可以加强曹勋声誉的四圣符瑞。高宗当时也只有依从秦桧，但后来可能碍于母亲韦太后的情面，与秦桧协调后在孤山建立了一个简陋的四圣观。秦桧死后，尤其是孝宗即位后，四圣观的地位才有所提高，高宗也有了和孝宗一起游历四圣观的记录：“二月庚辰朔，朝德寿宫，从太上皇、太上皇后幸四圣观”。到了孝宗晚年，宫观规模扩大：“绍熙五年甲寅，孝宗增剏钟楼及本观所造轮藏，为屋几三百楹，徒众日增，合食不翅千指，朝廷积赐缗钱以千计，田亩以万计”。理宗亲书匾额，琼章殿又藏孝宗御墨：
(绍兴二十年)观额诏复东都延祥旧名，殿扁曰“北极四圣之殿”，殿门扁曰“会真之门”，三清殿扁曰“金阙寥阳”，法堂扁曰“通真元命”，阁扁曰“清宁”，皆理庙奎墨。藏殿扁曰“琼章宝藏”，孝庙亲墨。
可见南宋历代君主对此很是尊崇。庆元四年，起居郎张贵谟为观记，备述翊圣等护佑高宗的神迹，进而认为宋朝历代君主崇信四圣，建构出黑煞等四圣为国之保护神的历史：
(艺)祖建报恩护圣阁，太宗立家堂元真殿，真宗以明化为宁安宫，仁宗于内庭为神报祠，皆以四圣之威灵应验如此。
伏自靖康之变(在丁未岁)，显仁太后北狩，佩平日所绘四圣像以行。至绍兴十有一年南归，因与韦渊语及北方尝梦见所谓四圣者，复止见二人，问之云：“二送圣君还南朝，二留卫圣母”。曹勋被徽宗密旨，持二太后书达南京，乞太后密语一二以为信：“大王奉使时，我与邢夫人相送，小僮见大王后有人带甲执戈者，四众无所暏，我独悟，事四圣甚谨，此必神佑，可以此言之。”既归，遂于禁中造沉香像，同所绘像奉安于慈宁宫。越二年，委韦渊就西湖择地建四圣殿，两庑三门，成即降赐慈宁所奉圣像于殿。
张贵谟《灵应启圣记》所述，有些出于附会，四圣之称，北宋中后期才出现；元真殿是供奉太祖、太宗、真宗御书的地方，没有史料显示供奉有四圣。此记还显示随着韦后南归，四圣护佑高宗的传说又有新的“情节”发展，如四圣中两个保护高宗，两个保护韦后。四圣信仰在南宋民间极为流行，四圣观成为临安重要祈神场所，四圣护佑的传说也在兴盛的寺观赛神祷祠中深入民间。每逢六月祠会，“临安四圣观，六月间倾城士女咸出祷祠，或问何以致人归乡如此？答曰：只是赏罚不明”。当陆九渊被人问到四圣凭借什么被人如此崇拜，他以一个理学家特有的幽默，调侃这些神祇糊涂，神而不明，所以愚夫愚妇趋之若鹜。虽然陆九渊这样的少数士大夫对此不以为然，但民间士女倾城咸出，祷祠于四圣观的崇信热情不会受到影响。
曹勋晚年颇受高宗、孝宗眷顾，他以颂扬高宗为主题，绘制了《瑞圣图》和《回銮图》。前者描绘了高宗的十二种符瑞，显示天命所归，四圣护佑就是其中之一；《回銮图》则描绘了韦后南归的盛况。这两幅图表面上以颂扬高宗为目的，但四圣、回銮都是曹勋亲自参与而且主要筹划的，炫耀自己功勋的意思也比较明显。《瑞圣图》长卷以颂扬高宗盛德赞文揭端：
臣恭惟光尧寿圣宪天体道太上皇帝陛下：圣文神武，本于生知。天德地业，复繇继序。爰自诞圣，以及缵承，上天祥应，皆前代所未见。如靖康改元，离析其字，已符上瑞，华夏具悉。臣又自燕山受徽宗帛书诏陛下即大位，显仁迷得符应皆为瑞验，所以拥珍图登大宝，居人上无后艰者，以瑞应昭昭可考而知。臣仰蒙显仁皇后洎陛下闲燕宣谕，并华夏所传，皆骇心动目，感化人心。遂日靖四方，再造王室。彼余分闰位，乃欲震耀一时，争衡百代，为可骇笑。今略辑瑞应凡十有二，谨稽首顿首，系之以赞，少伸臣子之忠。诚太尉昭信军节度使提举皇城司曹某编。
其中明言显仁韦太后所宣称的黑煞等四圣护佑的祥瑞。《瑞应图》传为萧照所绘，今有数种传本，首为曹勋上述赞文，“萧照《中兴瑞应图》，绢本，长四丈六尺六寸，高一尺二寸，曹勋赞引一，图十二幅，着色，图左右各系以赞”。第五幅就是“四圣护佑”，画面内容为：
第五幅。高宗在宫，揽辔且乘，前二奚官，四神后随。后与宫人送者二十二，女婴一，宫外执棒携行具者凡十二人。门外先驱二官，导从者八人；更右人十二，獒一，橐驼二。茂林绿柳，点缀上下。显仁皇后尝宣谕曰：“靖康初，遣亲王使虏，所择或未受命。上慨然请行，钦宗甚悦。”启行日，显仁懿节送至厅事，小女奴招儿指曰：“有四人甚长大，或执枪戟，或持弓剑，从王马后。”众不见也。显仁曰：“吾事四圣甚谨，必获保佑。”臣谨赞曰：“帝王有真，毕彰殊应。天心既卜，护以上圣。凡目莫观，母后默敬。至磁无行，不堕敌境。”
图像描绘韦后所述高宗出使金营，侍女招儿见四圣护佑其出行的情景。曹勋绘制《瑞应图》中四圣护佑的故事是他亲自带回南方宣传的，推想起来这一幅图才是十二幅瑞应图的核心。
北宋中后期，四圣中佑圣真武的影响力逐渐超过翊圣黑煞，黑煞神在南宋没有专祠，而真武被广泛信仰，临安就有皇家兴建的专祠真武的佑圣观。“观为孝宗潜邸，先自有神三见于云端，孝宗为之拜跪。既即大位，赐邸为观，盖龙潜初志也。真圣殿，先寝也。”孝宗舍潜邸为观，且以旧寝为真武正殿，其中隐含的意义颇为明显。但黑煞神的影响仍潜藏于民间，南宋末年，随着蒙古大举入侵，有了一个“真武避黑煞”的传说：
均州武当山，真武上升之地，其灵应如响。均州未变之前，敌至，圣降笔曰：“北方黑煞来，吾当避之。”继而真武在大松顶现身三日，民皆见之。次年有范用吉之变。鞑犯武当，宫殿皆为一空，有一百单五岁道人，首杀之，则知神示人有去意矣。
这其实是宋蒙战争中，宋人将蒙古人信奉的藏传佛教护法神大黑天(mahākāla)混同于黑煞神，宋人不熟悉大黑天，故将自己熟悉的黑煞神比附大黑天。宋朝兴起的保护神被安置到异族的战神头上，而作为皇帝神圣象征的真武却避黑煞(大黑天)而走，侧面反映了面对蒙古强大的攻势，整个宋朝社会心态的恐惧和绝望。
蒙古人占领临安以后，供奉黑煞的四圣观也随着南宋的灭亡而走向落寞，至元二十二年至二十四年间，四圣观被江南释教总管杨琏真珈改为佛寺，道士被勒令为僧或还俗。杨琏真珈借此消除赵宋的符命，进一步抹去人们对前朝的记忆。由宋入元的方回有两首诗咏及此事：“一夜缁郎刬醮坛，三清四圣化泥团。也曾输与林灵素，顶上曾缨德士冠。”“红墙半旧粉墙新，泥塑金涂各有神。僧道不须闲计较，等为和靖守坟人”。把四圣观改佛寺与徽宗朝佛寺改道观相提并论，说明佛道二教兴衰的背后都与政治风向有关，可见当时士大夫心中对此事的认识。
两宋皆以黑煞神为王朝兴起的符命，宋蒙战争中，南宋灭亡前夕，黑煞神又被宋人比附于蒙古人的大黑天。从上清太平宫、玉清昭应宫凝命阁到四圣观，崇奉黑煞的宫观规制随宋代王朝政治变化而调整，与王朝兴废存亡相始终，这的确是一个值得注意的问题。
二、黑煞神图像源流：从异域星神到王朝保护神
朱熹曾言：“所谓翊圣，乃今所谓晓子者，真宗时有此神降，故遂封为真君。”博学如朱子已经弄不清楚黑煞神翊圣真君的来历，而且把张守真神降的时间也弄错了。黑煞是什么神？下面从其名称、形象入手，探究黑煞神的来历。
守真初降神，询问黑煞神“未省是何星辰？”这个问法其实已经揭示张守真知道所奉黑煞神是一种星曜神；神降语称黑煞神下降“乘龙下降，列宿相随”，也俨然是号令星宿的星神形象；对李铸的神降语明言：“为汝虔心，星辰下降”，明确说明黑煞是星曜神。
从黑煞神崇祀中，可以看到黑煞神是与唐宋星神崇拜有关的神祇。张守真的黑煞神崇拜中，星神崇拜的成分很明显：守真所传结坛之法，上三坛为顺天兴国坛，凡星位三千六百；延祚保生坛，凡星位二千四百；祈穀福时坛，凡星位一千二百。中三坛为黄箓延寿坛，凡星位六百四十；黄箓臻庆坛，凡星位四百九十；黄箓去邪坛，凡星位三百六十；下三坛为续命坛，凡星位二百四十；集福坛，凡星位一百二十；却灾坛，凡星位八十一。从其结坛的情况看，张守真的黑煞神崇拜的方式应是结坛斋醮，“黄箓”名义出于灵宝派七斋、九斋，看来是以灵宝派斋醮仪式结合星神祭祀为主。
祭祀黑煞神的上清太平宫的布局，周天星宿皆安置其中，亦可见其星宿崇拜的特点：中正之位列四大殿，前则玉皇通明殿，次紫微殿，次七元殿，次真君所御殿。东庑之外，有天蓬、九曜、东斗、天地水三官四殿。西庑之外有真武、十二元神、西斗、天曹四殿。又有灵官堂、南斗阁，并列星宿诸神之像。四大殿可以推见所封神祇的品级高低，玉皇为最尊，依次为紫微北极大帝，七元辅弼(北斗)，翊圣(黑煞)。据道经，紫微北极大帝之三将军曰天蓬、翊圣、真武，后来加上天猷为四圣。据称，“黑杀将军与玄武、天蓬等列为天之三大将”，三大将中玄武为北方七宿的形象，天蓬为北斗中星名，都与星宿相关，黑煞将军也当为星宿神无疑。
星宿神众多，究竟其为何种星宿神？我们发现黑煞神是叠加了几种神祇而成的一种新神。首先，从其名称上可以看出，黑煞神与计都星神关系最为密切。计都、罗睺是与日月蚀有关的星曜，罗、计为两颗看不见的隐曜，是两个假想的天体，与日、月交食有关，分别被称为蚀神首和蚀神尾。《七曜攘灾诀》：“罗睺，遏罗师者，一名黄幡，一名蚀神头，一名复，一名太阳首。常隐形不见，逢日、月则蚀，朔、望逢之必蚀，与日、月相对亦蚀。……计都，遏罗师，一名豹尾，一名蚀神尾，一名月勃力，一名太阴首。常隐形不见，到人本宫则有灾祸，或隐覆不通，为厄最重。”计都星又名豹尾星，天尾星、蚀神尾都是指它。据研究罗睺为白道的升交点，计都为白道的远地点。计都和黑煞存在紧密关系，计都在某些情况下就叫黑煞：
计都为天尾星，配属土之精，豹尾黑道之宿也。擅行于天，与罗睺相对，逆行天道。喜则红鸾、天水星，怒则为黑煞、贯索星。遇交于晦朔圆望，能掩日月之光。
这里的喜、怒是星命术语，指星曜运行于与之相和谐(喜)或相冲突(怒)的星宫，其中“怒则为黑煞、贯索星”，说明黑煞为计都行于怒宫的名称之一，可见二者之联系。罗、计属于十一曜“四余”，罗睺乃火之余气，计都乃土之余气，计都被认为属于土星之余气所化，即所谓“配属土之精”。苏轼《上清宫辞》咏翊圣真君黑煞神：“妖兮虚下，土精为星兮气如虹”。可见当时人知道黑煞神是土星之精，与计都星“配属土之精”的神格符合。
黑煞神从计都星神中分化而来，流衍变化，出处渐渐不为人知。而罗、计等十一曜星神本来与星命推算关系密切，人们绘画罗、计星神祈求消除命值罗、计的灾患，黑煞神格的计都星神本源在这些星命文献中有所保留。前引陆九渊对四圣的评价“赏罚不明”也可以从星命文献中得到解释：星命认为：“计都为尾，黑道之宿也，作事不明”，计都临怒宫名“毛头、贯索、黑煞星，主作事不知前后，暗昧愚痴”。计都临命，主作事愚痴暗昧不明，所以陆九渊说四圣处事糊涂，“赏罚不明”，其来源可能是当时流行的星命术断语。
其次，黑煞神也有罗睺星神的因素。罗睺、计都本来关系就很密切，罗睺、计都与土星、火星一起在印度星占中被称为四大恶矅。据印度神话，罗睺为古印度四阿修罗王之一，罗睺在与帝释交战时，嫌太阳晃眼，就用一只手遮住太阳，所以发生了日食。(《正法念处经》卷20，大正藏NO.721)又传说他冒充天人偷饮长生甘露，被日天和月天揭发，大神毗湿奴用宝轮砍下他的头，喝过不死甘露的头部不死，漂浮空中，经常吞噬太阳和月亮作为报复，造成日食、月食。日、月虽被吞噬，但很快又从罗睺的断颈处重新出来，回到天空。罗睺死掉的躯体则化为彗星，即计都。罗睺被称为首星，计都被称为尾星。这实际上是印度人对日食和彗星现象的神话解释。宋代以来，人们大概已经分不出罗睺、计都的差别，二者神格常常混淆，差别逐渐消失，画像中二者形象都差不多。
唐宋时期罗睺、计都的造型早期以敦煌绘画为代表，形象表现为头上有蛇发的兽头，与印度神话里被砍掉的阿修罗王之头颅的传说符合。后来，罗睺、计都的形象一般为愤怒武士像。比较标准的罗、计形象是二者头上均为蛇发，罗睺手中执日月(罗睺为蚀神首，是导致日月蚀的蚀神)，计都手中仗剑(计都也是彗星神，仗剑是象征毗湿奴砍下修罗王头)。罗、计的大致区别为：①计都头上的蛇一般比罗睺多；②罗睺剑朝上，计都剑朝下；③标准型罗、计的图像中，罗睺执日月，计都仗剑。当然，由于罗、计二神神格渐渐混合，二者图像特征也相互借用，很多情况下不易辨别。黑煞神武士的形象就源于罗睺、计都星神的武士造型。
开宝五年刻《炽盛光佛顶大威德销灾吉祥陀罗尼经》卷首扉画中，计都头发直立，上身赤裸，手中捧有一圆形物，为日或月，脚下踏有一龙。在这幅图像中，计都神形象中蛇的元素被表现为所踏之飞龙，这是有五代宋初特点的计都神形象，这种踏龙的计都形象流行时间并不长(五代宋初一百年以内)。大足石篆山炽盛光佛十一活曜龛有踏龙的计都形象，这龛造像开凿于元祐年间，但计都有早期踏龙的图像特点，证明其粉本当是比较古老的。如上所述，罗、计神格渐渐混合，图像特征往往相互借用，也常常引起混淆。御龙、踏龙的图像特点后来又借到罗睺身上，南宋《上清十一矅灯仪》中对罗睺的描述为：“身御飞龙，手持宝剑”，这其实更应该是计都神的形象。黑煞神形象最重要的特征就是“骑龙按剑”，已经融合了罗、计二者的特点，宋人描述其形象为：
人形，怒目披发，骑龙按剑，前指一星。
据《翊圣保德真君传》描述：
授命卫时，乘龙降世。
建隆元年奉帝言，乘龙下降卫人君。
建隆之初，方禀希夷。上帝命吾，众圣皆知。乘龙下降，列宿相随。
苏轼游览上清太平宫时，看到的黑煞神画像正是“骑龙按剑”的形象：
秘殿开金锁，神人控玉虬。黑衣横巨剑，被发凛双眸。(王十朋《东坡诗集注》引僧祖可、刘焘曰：翊圣像皆被发，跣足，仗剑，扰龙，相承旧矣。)
这种造型的黑煞神就是罗睺、计都星神的形象。开宝刻经扉画雕造于开宝五年(972)，这一年张守真已经在家乡陕西盩厔崇奉黑煞神十二年了，名气已渐渐远及京城。他建有神祠北帝宫，内有崇奉黑煞神的专门神殿，其形象我们今天已经不能知道，但估计和开宝刻经计都图像类似，也是“骑龙按剑”的形象，后来上清太平宫里的黑煞神就以此为蓝本。
黑煞神从罗、计星神融合而来，独立成为宋代的大神，但罗睺、计都星神并未消失，同时留存于星曜神崇拜中。当时人们已经分不清二者的源流关系，元永乐宫壁画里既有黑煞神，也有九曜星神，但从位置看，黑煞神地位高于九曜神。九曜神中的罗睺、计都神一直保留异域星神的某些特点，而黑煞神则逐渐“雅化”。罗、计神在敦煌唐末五代画像中是兽头形，其图像的重要元素是蛇发(头发伸出蛇头)，这是从印度来的。后来，兽头演化为愤怒武士形，蛇发仍存在。五代宋初一段不长的时间里，计都神中蛇的图像元素变为足下所踏之龙，大概就在这时，黑煞神从计都神中分化独立出来。骑龙的图像学特点在后来的计都形象中没有继续，黑煞神则一直保留骑龙的特点。宋人尚可见黑煞神兽样“相豕”、愤怒武士相，这是与罗、计星神域外兽形相关联的特征，到元代黑煞已经成为优雅的骑龙武将。以永乐宫黑煞神为例，蛇发的图像元素被“驯化”为坐骑下的龙，愤怒武士相被雅化为从容优雅的表情，披散的头发也以抹额约束齐整。
剑的图像要素来源于大神毗湿奴砍下修罗王头的宝轮，中国不流行宝轮这种武器，所以很快轮就被剑取代。有趣的是，罗、计神手中的剑的图像元素其实源于砍下他们自己头的毗湿奴的宝轮，黑煞神继承这一图像特点。苏轼描绘其手“横巨剑”，张守真的黑煞崇拜将黑煞神图像中剑的元素演绎为一套神授“剑法”：“剑法有三。但以钢铁锻为利刃，吾目一视，便可用也。有疾之人，俾汝挥击，邪气销铄，其人无损。或地祇作孽，水族生妖，分野为灾，国家轸虑，当以上剑治之。或山泽之怪，飞走之雄，震骇闾阎，侵毒黎庶，当以中剑治之。或魑魅之徒，夔虚之辈，挟邪暴物，作祟害人，当以下剑治之”。张守真作法必以剑驱鬼魅，源于斩修罗王头的宝轮所演化之宝剑，在流传中其图像要素的意义发生了很大变化。据苏轼描绘黑煞神为“黑衣”，真宗在玉清昭应宫为玉帝上圣号宝册时，为翊圣保德真君奉上的也是皂袍(黑袍)，黑衣与计都星神引起日月蚀的“黑道之宿”的特性相符。另外，唐代平民白衣，士卒黑衣，唐末士人之衣尚黑，五代战乱，士庶之衣俱黑色。黑煞神为武将形象，其皂袍的细节颇具时代特点，估计当时黑煞神在士卒武人中很流行，太宗及身边心腹均武将出身，故对这种神祇极有亲切感，能够与张守真契合。
此外，黑煞神形象还有道教北方禺彊神的痕迹。张守真最初在盩厔创设崇奉黑煞神的就是北帝宫：“遂于所居之侧，择隙地出家，则于北帝宫内立殿以事神”。北方尊神名为禺彊，《神仙传》曰：“北方之神名禺彊，号曰玄冥子”。据守真黑煞神降语：“吾禺彊之官属，上天之尊神”，徐铉《大宋凤翔府新建上清太平宫碑铭》亦称黑煞神为“玄帝之佐命，禺彊之官联”，可见黑煞神神格叠加有禺彊神的成分。徐铉作为士大夫，又好道，似乎更愿意把黑煞理解为传统经典里北方的禺彊神，这符合他的知识背景。在民间老百姓观念中，北方为黑色，禺彊又号为玄冥子，也是黑色的意思，计都为黑道煞神，以二者皆有黑色、幽玄的意味，故将他们联系在一起，禺彊和计都的神格叠加在一起形成黑煞神。黑煞神御龙形象的另一个来源也可能就是禺彊乘龙的形象。《山海经》：“北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇”。郭璞注：“字玄冥，水神也。庄周曰：‘禺彊立于北极，一曰禺京’。一本云：‘北方禺彊，黑身手足，乘两龙’”。不同的神祇分化、叠加、融合形成新神祇，这也是神祇演变的一种常见模式。从图像演变的角度看，黑煞神重要的图像特点骑龙、按剑、皂袍、披发都可以溯源到计都神，但黑煞神图像的演进趋势是逐渐脱离计都神，结合本土道教禺彊神的一些元素，独立发展，而且其形象也逐渐“雅化”。这种变化可能与宋初黑煞神被立为国家祭祀的大神有关，经过这一过程，黑煞神与异域星神罗睺、计都神拉开了距离，而与本土的北方禺彊神联系加强。
罗、计均为灾星恶曜，导致日月蚀，人们对其非常畏惧，命值罗、计常主灾患，就要祭祀祈求二位星神，化灾为福。敦煌文献中有祈求罗睺、计都星神的画像牌和发愿文，如S.5666、S.4279、ch.liv0033。敦煌ch.liv0033晚唐星神画像及符咒，上部画计都、辰星二星神，有两则题记：“谨请计都星护身保命，弟子/一心供养”，“谨请北方神星护身保命，弟子一心供养”；下部为朱砂符咒，左侧题记：“此符陀罗尼符，带者得神通，除罪千劫，十方/诸佛总在目前，去者无不吉，利达一世，得人恭/敬，功得无比，护净急急如律令”。这就是命值罗、计，佩戴其画像、神咒，希望消灾为福的法术。
黑煞为凶神的形象即使后来也保留在民间，宋代俗语：“宁逢黑杀，莫逢稷察”。由于对罗、计星灾星的恐惧，其含义又较为含混，人们弄不明白其具体含义，只模模糊糊知道它们不是真正发光的星曜，而是和日月蚀有关，被称为“暗曜”。含混的东西往往容易被附加新的解释，衍生出新的含义，所以唐末五代，罗睺、计都暗曜之神崇拜渐渐从十一曜星神崇拜中分化出来，形成独立的黑煞神。黑煞从名义上讲就是黑道煞神，罗睺、计都引起日月蚀的“黑道之宿”“暗曜”的特性保留在“黑煞”的名义中。大概北宋中前期，黑煞神已经与真武、天蓬信仰合流，称为“天之三大将”。北宋中后期，加入天猷，形成“四圣”信仰。本来，黑煞、真武、天蓬都是独立发展的神祇信仰，都有自己专门的神祠，后来渐渐合流，形成三将、四圣的组合。除真武后来还有独立发展、有专门神祠外，天蓬、黑煞等则基本上是在三将、四圣的组合神祠(如四圣祠)中存在。宋代开始，黑煞神图像由于黑煞信仰和真武、天蓬、天猷汇合，形成一组神祇，绘画上单独的黑煞神更为更为少见，而以四圣为题材的较多。
宋代，司马冦、朱玉都是擅长画翊圣神像的画家：“司马冦，汝州人，佛像、鬼神、人物种种能之，宣和间称第一手，多画翊圣、真武于云雾中现半身，观者骇敬，士大夫奉事皆有灵应”。“朱玉，杭州人，号柳林，工画天神、雷部兵将，体制弘备，宝祐间待诏。画之传世者：凌霄四帅图四、翊圣真君像一、北帝从官图二”。宋高宗之母显仁太后所随身携带供奉的四圣画像就是这类画师所绘，当时风气流行奉请四圣真君画像供养祈拜，以求福佑。
三、从黑煞神看宋代道教发展的一些特点
五代宋初，星曜崇拜非常流行，佛、道两家都发展出一套祭祀星神求福消灾的仪式，佛教有炽盛光佛仪轨，道教有各种斋醮星神仪式，两家在发展中相互交融，形成丰富的星神祭祀崇拜文化。道教本来就有斋醮星神的传统，佛教十一曜星神、星命观念又带给道教新的内容，道教吸收这些内容加以融合，成为道教发展史上一个重要阶段。
五代道士杜光庭是当时政治生活中一个关键性的人物，其所著《广成集》中有大量为前蜀皇帝、大臣祭祀星神、攘除星曜灾难撰写的斋醮文字，他本人则作为一名高功道士主持了这类斋醮仪式。前蜀上至皇帝下至臣庶都热衷于举行此类祭祀斋醮星神的仪式，前面已经说到其祭祀斋醮对象包括北极星(北帝)、九曜、南斗、北斗、土星、太白等等，既有本土道教星神，也包括外来炽盛光星曜神。杜光庭有《太上黄箓斋仪》，张守真也行黄箓斋，而且其斋醮仪式中多布置星宿牌位，估计两人所行斋醮仪式有共同的地方，是灵宝斋结合星宿崇拜发展出来的新道教斋仪。
朝廷为张守真所建上清太平宫祭祀的也是这些星神。黑煞神是五代宋初比较流行的一种神祇崇拜，其背后有着深厚的星神崇拜的成分。五代活跃于南方的正一先生谭紫霄“寓庐山栖隐洞，学者百余人，有道术，醮星宿，事黑煞神。君禹步魁罡，祈禳灾福，颇知人寿夭”。“南唐后主闻之，召至建康，赐之道号，阶以紫金，比蜀之杜光庭，皆让而不受”。可见谭紫霄黑煞神崇拜的主要内容是颇有道教色彩的“醮星宿”，可能和杜光庭的醮星仪式一样，其中已吸收不少唐代以来流行的密宗星宿祭祀仪轨的成分。谭紫霄和杜光庭都是吸收密宗星神仪轨发展出道教新祭星仪式的人，身边有一批信奉者，在当时颇有影响。南唐后主赐号为“金门羽客”，说明谭紫霄也曾以星神崇拜仪式服务于南唐朝廷。而且宋代道教天心法一派与谭紫霄有关，谭自称得到张道陵“天心正法”，陆游认为“今言天心法者祖紫霄”。后来，“金门羽客”的称号被徽宗赐与林灵素，林也是天心派道士，这当是朝廷是用谭紫霄故事封赐林灵素。陆游时代正盛行天心五雷法，陆游家族信奉道教，又极多闻博学，言天心法源流当有所本。由此可见，张守真的黑煞神崇拜不是孤立发展起来的，而就是当时极为盛行的星神崇拜风气的产物。同时，追溯张守真道法学自古楼观先生梁筌，自有其传承。观其行迹，除神降外，结坛祭祀，持咒捉鬼，与后来天心派道士行迹类似。谭紫霄、张守真一系其实就是由结坛祭祀、画符捉鬼为特点的正一派道士演变而来。
黑煞神影响在宋代一直很大，嘉祐年间，宋人在嵩山崇福宫道观中立有黑煞神的劝善神降语，称为《真君秘诰》：
翊圣真君秘诰：去执忘贪，少思寡欲。世短人浮，昼夜轮促。醉饱腥羶，减寿绝禄。秘语灵文，谨守莫触。嘉祐五年七月三日崇福宫立石。右翊圣真君秘诰，今在文昌宫，无书人姓名，笔法似颜鲁公，可称名笔。
黑煞信仰形式除结坛祭星、神降劝善以外，可能还有一些医疗活动，比如开出一些药方为人疗疾，“草还丹”据说就是由黑煞神传给张守真：
(草还丹)延年益寿，耐寒暑，能双修德行，可登地仙。补骨脂、熟地黄、远志、地骨皮、牛膝、石菖蒲，右等分末，酒糊为丸，如梧桐子大，每服三五十丸，空心日午，温酒下，盐汤熟水亦可，大治虚劳白浊。乃翊圣真君降授与张真人方，服之百日，百病除；二百日，精髓满，视听倍常，神聪气爽，瘟疫不侵；三百日，步骤轻健，鬓须如漆，反老还童。
南宋民间对黑煞的神威极其尊奉，民间传说以是否敢进四圣观来辨别邪魔妖魅，但当时道教已经发生一些变化。宋代道教斋醮祭星和内丹修炼是两派，前期是斋醮祭星的正一派占优势，后来是内丹修炼派占优势。从黑煞神崇拜也可看两派势力消长，在《翊圣保德真君传》中，从正一派角度，借真君的口吻评价内丹的代表人物陈抟：
守真朝礼之次，因焚香启告曰：“华山陈抟近卒，时人谓之尸解，未审其人功行证仙阶乎？敢希上真，略赐指谕。”真君降言曰：“抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳。”
其中反映的就是正一派的观点，对陈抟内丹派评价并不高。虽承认陈抟在内丹修炼方面得炼气养神要领，但认为他缺乏“及物之功”，所谓“及物之功”可能就是正一道士擅长的结坛、画符、捉鬼一类实用法术。当时正一派占主导地位，对新兴的内丹一派自然评价不高。到了北宋中后期，情况就不同了，内丹一派势力日益增长，编造出“翊圣敬刘海蟾”的传说，流传民间：
真庙朝有天神下降，凭凤翔民张守真为传灵语，因以翊圣封之。度守真为道士，使掌香火，大建祠宇奉之。自庙百里间，有食牛肉及著牛皮履靸过者，必加殃咎，至有立死者。一日有人苎袍青巾，曳牛革大履直至庙庭，进升堂宇，慢言周视而出。守真即焚香启神曰：“此人悖傲如此，而神不即殛之，有疑观听。”神乃降灵曰：“汝识此人否？实新得道刘海蟾也。诸天以今渐入末运，向道者少，上帝急欲度人，每一人得道，九天皆贺。此人既已受度，未肯便就仙职，折旋尘中，寻人而度，是其所得，非列仙之癯者，我尚不敢正视之，况敢罪之也？”
⑤王化基：《上清太平宫钟记》，《金石萃编》卷125。
结语
黑煞信仰源于晚唐五代以来的星曜崇拜，其直接来源是对计都星神的崇拜。从北宋初张守真神降开始，到南宋高宗、韦太后利用四圣制造符命，黑煞神的信仰一直与宋代政治关系紧密，这是由于黑煞及四圣信仰在民间影响力巨大，帝王利用这个信仰可以取得人们认同的天命合法性。从黑煞神信仰的细节入手，我们可以窥见宋代政治如太祖、太宗皇位交替中可能的隐情。太宗后来已经意识到神降在政治运作中的风险，他将上清太平宫的管理纳入官方行政体系，派朝官直接管理，一步步剥夺张守真拥有的神圣象征性权力，掐断其对现实政治发挥影响力的各种途径。最后，太宗在晚年亲自将这一帮助他登上皇位的符命终结，以保障权力交替过程中的稳定。而在真宗朝，黑煞神信仰所具有的神降形式显然不能满足新朝的符命要求，“技术手段”更复杂和“文化含量”更深厚的封禅活动取代了黑煞神降成为新朝符命，而黑煞神也通过《翊圣保德真君传》的编定和御制序言，以品位厘定等手段，将其从定于一尊的大神降格为诸多神祇之一，进而被整合、编码到了封禅的崇拜仪式中，从象征的层面完成了从旧朝符命到新朝符命的过渡和衔接。黑煞也从独立大神，逐渐和其他神祇相组合，一变为天之三大将，再变为四圣之一，其神圣性递减。南宋初年，作为四圣之一的黑煞再次成为高宗的符命，四圣护佑高宗是高宗众多符命之一。起初，只是韦后等外戚宣传四圣护佑，秦桧及朝臣似乎对此并不热心。孝宗以后，为宣扬这个符命而建立的延祥观由于皇帝的重视才日具规模，而四圣护佑的符命也随之被官方历史接纳撰写，建构出以黑煞为代表的四圣自始至终护佑赵宋的“家神”形象。
总之，考察黑煞神信仰在宋代王朝政治中地位的变化，可以看出不同时期宋代政治神道设教的特点。而考察黑煞神信仰的内容还可以发现宋代道教发展的一些重要方面，诸如三教关系、内丹派与正一派的兴替、天心派的演变等等。通过对黑煞神信仰的研究，我们可以获得许多关于宋代政治文化和宗教的新认识。
① 邵博：《闻见后录》卷1，北京：中华书局，1997年，第2页。
② 关于太祖、太宗的权力更替前人多有研究，如吴天墀《烛影斧声传疑》，载《史学季刊》第1卷第2期(1941年3月)，后收入《吴天墀文史存稿》，成都：四川大学出版社，1998年；张荫麟：《宋太宗继统考实》，《文史杂志》第1卷第8期(1941年7月)；邓广铭：《宋太祖太宗授受辨》，《真理杂志》第1卷第2期(1944年)，后收入《邓广铭全集》第7卷，石家庄：河北教育出版社，2005年；卢荷生：《对宋太宗承位之剖析》，《“中央”图书馆馆刊》新3期(1970年10月)；李裕民：《揭开斧声烛影之谜》，《山西大学学报》1988年第3期；王瑞来：《“烛影斧声”事件新解》，《中国史研究》1991年第2期；唐代剑：《陈抟、张守真事迹考》，《中华文化论坛》1996年第2期；顾宏义：《“晋王有仁心”说辨析——兼及宋初“斧声烛影”事件若干疑问之考证》，《杭州师范大学学报》2015年第2期。感谢匿名审稿人细致的审读及专业的修改意见。
③  徐铉：《骑省集》卷25，景印文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年。
④张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》卷134，北京：中国书店，1985年。
⑦ 韦兵：《黑煞神降考疑：术士与宋太祖太宗皇权更替》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2017第3期。
⑥        王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七籤》，北京：中华书局，2003年，第2226、2226、2218-2219、2238、2224、2221、2221、2230页。
这个传说中翊圣的神圣性大减，这是以刘海蟾为代表的内丹派正在兴起、繁荣，借贬低设坛祭祀的正一派黑煞神抬高自己的地位。这两则神话都与黑煞神有关，反映的是宋代道教风气从正一派到内丹派转变的趋势。
⑧ 王应麟：《郊祀》，《玉海》(合璧本)卷100，京都：中文出版社，1977年，第1891页。
⑨ 宋敏求：《长安志》卷18，景印文渊阁四库全书本。
⑩ 苏轼：《书太宗急就章》，《苏轼文集》卷69，北京：中华书局，2011年，第2180页。
李心传：《郡国祖宗神御》，《建炎以来朝野杂记》甲集卷2，北京：中华书局，2006年，第82-83页。
     徐松：《宋会要辑稿》，中华书局影印本，北京：中华书局，1997年，第1546、1546、1543、1712、1548页。
按：原作“传真”，据《行状》改为“传应”。
张师正：《黑杀神降》，《括异志》卷1，傅成、李裕民校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。
曹勋：《北狩闻见录》，见徐梦莘：《三朝北盟汇编》卷98，上海：上海古籍出版社，2008年，第722页。
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   脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第631、2543、10725页。
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《瑞应图》十二段故事分别为：(1)诞育金光；(2)显仁梦神；(3)骑射举囊；(4)金营出使；(5)四圣护佑；(6)磁州谒庙；(7)黄罗掷将；(8)追师退舍；(9)射中台榜；(10)射中白兔；(11)大河冰合；(12)脱袍见梦。关于《瑞应图》的研究可参考李天鸣：《瑞应图的故事》，《文艺绍兴·南宋艺术与文化·图书卷》，台北：故宫博物院，2011年；王瑀《中兴瑞应图创作情景的考察》，《美术研究》2013年第2期。
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〔中图分类号〕K244；K245
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)03-0149-11
〔基金项目〕国家社会科学基金重大招标项目“多卷本《中国寺观文化史》”(13&ZD079)
〔作者简介〕韦兵，四川大学历史文化学院副教授，四川大学中医文化与养生研究所特聘研究员，四川成都 610064。
(责任编辑：许丽梅)