中国崛起的价值基础：从民族主义到新世界主义

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中国崛起的价值基础：从民族主义到新世界主义
胡 键
〔摘要〕 大国的崛起必须要有一定的价值基础。纵观西方大国成长的历史，民族主义始终是西方大国成长的一面旗帜，西方民族主义借助权力、资本的巨大推动力把自己的民族主义推行到东方落后国家，从而形成一种以牺牲他国、他民族利益为前提的殖民主义体系。中国崛起不同于西方国家，但整个进程却是因西方对中国的殖民战争而开启的。鸦片战争的失败使中国民族主义第一次觉醒，民族复兴、现代化的使命与中国崛起的历程始终相伴。然而，民族主义虽然使中国驱逐了西方列强，但民族主义是一把双刃剑。尤其是，中国自古以来就有一种独特的“天命史观”和固有的大国情结。因此，中国崛起既不能以狭隘的民族主义为价值基础，也不能以扩张的殖民主义为价值依托，而是以天下主义与世界主义相结合创新的世界主义即新世界主义为价值基础。当今中国崛起进程的价值创新必须坚持传统性、民族性、时代性、世界性相统一的科学创新。这种新世界主义的价值创新才能为中国崛起提供持久不衰的动力。
〔关键词〕 中国崛起；价值基础；民族主义；新世界主义
引言
大国的成长究竟能持续多久，成长之路能否持续下去，这既需要国家的物质性实力的支撑，也需要精神性实力来提供智力支持。简言之，大国的成长既需要硬实力，也需要文化、理论等方面的软实力。这方面的既有研究成果颇多，特别是关于大国成长的硬实力支持的研究。但是，除了硬实力和当前所涉及的既有的软实力支撑外，大国成长的持续性和大国崛起后在当今世界舞台上究竟应该扮演什么样的国际角色，关键还取决于支撑大国成长进程的价值。以什么样的价值为基础，是一个国家崛起能否被国际社会所接受的重要依据。中国崛起的价值基础是什么？回顾中国近代史以来的现代化历史和中国的大国成长进程，我们不难发现，自鸦片战争开启中国近代史和中国现代化进程以来，中国崛起的价值基础历经了一个转换过程，最初是以民族主义为价值基础，这主要是因为当时中国崛起的内容主要是民族复兴和自身的现代化，而且这两个目标主要是回应、特别是抵制西方列强对中国的殖民化过程。因此，民族主义成为中华民族复兴和现代化的旗帜。到后来尤其是自20世纪最后十年以来，中国崛起成为对世界有深刻影响的亚洲国家，民族主义的负面效应逐渐显现出来，中国的世界主义主张也逐渐上升为可以取代民族主义主张的价值，而这种世界主义又与中国传统的“天下主义”相结合并对“天下主义”进行了新的改造，事实上已经成为中国崛起的价值主张和价值基础。
一、民族主义与中国崛起的时间维度
中国的民族主义始于鸦片战争失败后中国民族意识的觉醒，此前只有“华夏”与“蛮夷”之别，并无民族主义。“华”“夷”的认知是“天下”的不同角色定位，是对儒家中心与儒家所浸染程度不同的称谓，所以“天下”不是指国家，而是世界或中华帝国。①而近代中国民族意识的觉醒就是一个从“天下”成为“国家”的过程。②有学者将“民族主义”与“天下主义”放在一起讨论，并认为“中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义”。③问题是，民族是现代政治的建构，民族主义也同样是现代政治话语中的范畴。尽管“天下主义”也是冷战后学术界提出来的概念，但“天下”及其思想实际上在中国历史上早就存在。当然，“天下”是否是一个体系则是值得商榷的。④民族是现代国家的基础，而民族主义则是建立现代国家的力量。⑤因此，对民族主义的讨论不能离开现代国家。换言之，现代国家使民族主义获得了话语机会。“脱离了‘国家’的概念，民族这一概念就丧失了历史的起源而无法定义”。⑥正因为如此，霍布斯鲍姆指出：“任何一群人只要承认是一个民族，便有权在他们居住的领土上享有独立的国家主权，便拥有自己的政府，全权治理国家。”⑦换言之，“民族”的存在是以现代国家为依存的。而“民族主义运动就是要创造一个以‘民族’为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，一次整合各种社会力量”。⑧
鸦片战争以后中国民族意识的觉醒才产生了中国的民族主义思潮，这个思潮首先是以民族复兴、现代化为主要内容的，甚至可以说，这就是鸦片战争后推动民族主义思潮一波又一波地卷入20世纪的两股力量，是推进中国逐渐从宗法社会走向现代社会的两大轮子。在中国，以“民族复兴”的民族意识觉醒和民族主义，是根源于对鸦片战争失败的反思。⑨著名历史学家陈旭麓就指出，正是在与来自西洋的“夷人”打交道的过程中，如林则徐、魏源等一批士大夫们，“两千年来传统的夷狄观念在他们的头脑里开始动摇了”。⑩很有意思的现象是，一般来说，民族主义往往具有保守性、自我封闭性，但对鸦片战争失败的反思所引发的中国民族主义却是开放的、积极进取的。这就是以林则徐、魏源为代表的中国知识分子提出的“师夷长技以制夷”和“放眼向洋看世界”的主张。这两者是一个统一的思想，要实现民族复兴，必须“师夷长技”，要“师夷长技”则必须要“放眼向洋”。在“师夷长技”的过程中，尽管有来自强大的保守势力的种种压力，尽管这个口号“在它所诞生的时代也许并不是如我们现在所想象的那样石破天惊，振聋发聩”，但它的确是当时“不少关心夷务的官员人士的一种共识”。而随着西方人的大规模涌入，中国社会结构发生了巨大变化，其中就不乏“在唯恐灭亡的忧惧之下被迫采用资本主义生产方式”的情形；还有就是与西洋人结缘通婚，而“不无民族性异化的意味”。即便如此，“师夷长技”和“放眼向洋”使得中国的“民族性不仅没有泯灭，反而与改革和进步相连，升华为自觉的爱国主义了”。
然而，林则徐、魏源等的“师夷长技”的目的是“制夷”，他们并没有意识到“制夷”的根本所在。而为了达到“制夷”的目的，魏源还同时提出了“以夷攻夷”“以夷款夷”等主张。一次又一次的战争失败后，一大批士大夫开始思考两方面的问题：一是王朝如何振兴，这是在遭到太平天国的严重打击之后王朝的自我警醒；二是在外国侵略者面前中国的自我图强问题。因此，在第二次鸦片战争失败后兴起的以“自强”为内容的洋务运动，最初主要是买洋枪镇压农民运动为主，而到后来农民运动失败后，洋务运动的“自强”则具有世界性的政治意蕴，即洋务派开始思考中国的民族产业和中国在世界上的位置的问题了。因此，民族主义最早是因欧洲的圣经、神授王权、历史与宇宙哲学这三大特征的崩溃而兴起的，但在东方，“民族主义的新颖之处在于其政治自觉”。中国民族主义的“政治自觉”就是国家的现代化(当时都称为“近代化”)。从民族自觉到现代化这个过程，是中国民族主义内涵不断丰富的过程，但这个过程是一个自然的过程。不过，当时中国的现代化依然主要是学习西方的技术，体制则必须保留中国既有的体制，也就是坚持“中体西用”的原则。不少历史学家对此理解为“中学为体，西学为用”，以为当时仅仅在“学”之上，实际上“中学为体，西学为用”是表现，而“中体西用”则是本质，即制度、体制不变，这是根本的，而技术、器物则可以采用西方的，因为这是工具性的东西。问题是，制度、体制往往决定了在多大程度上可以利用西方的技术、器物。其结果是，制度、体制往往成为技术革新、器物革新的最大障碍。因此，洋务运动最终因“体”“用”的矛盾而陷入困境，中国的现代化也仅仅迈出了一小步。
甲午战争失败，知识分子从“中体西用”中摆脱出来，开始对中国既有的制度进行反思，主张实行君主立宪制，但却把这个制度再造的伟大工程寄托于一个皇帝。这件事表明知识分子对革命的认识不足，以为仅凭爱国之心就可以再造一个制度。这显然是幼稚的，即便如谭嗣同这样走在同时代前面的变法者，也一样是心存君恩之心而显得幼稚，正因为知识分子的幼稚而使制度再造归于失败。制度反思的过程也是民主启蒙的过程，尤其是伴随着战争而来的是欧风美雨东来，激荡着古老的华夏，确实是既有腥风血雨，也包含着润物无声的和畅惠风。而民主的启蒙正是这种“惠风”，给中国社会“滋润”出了一种革命的力量，并主张对中国社会进行“旧邦新造”，从而使中国从制度反思走向制度革命。制度革命虽然推翻了封建专制制度，但中国社会也进入最黑暗和最动荡的时期。理论上来说，革命成功将有利于民族复兴和现代化，可是革命成功反而使社会陷入军阀混战的无政府状态。这种无政府状态，却又“以最严酷的方式把这种积弊、病根和矛盾展示在人们的眼前”，不过所谓否极泰来，“它又往往成为社会转机的起点”。这个转机的起点就是中国共产党的创建，从此之后，中国自鸦片战争失败后的民族主义内涵，从民族复兴而后加上现代化，再而后加上社会主义的内涵，构成了近代以来中国民族主义特有的内涵，即“民族复兴、现代化、社会主义”三位一体的内涵。中国崛起的进程也正是从中国共产党的诞生而开启的，三位一体的民族主义内涵，则是中国崛起在时间即历史这一维度上的思想基础和目标诉求。
二、民族主义与中国崛起的空间维度
从空间维度来认识民族主义与中国崛起的关系问题，实际上就是把中国崛起放在同一时期世界发展的框架之中来分析中国的民族主义表现。如果说，正如前文所述，从时间维度看，中国的民族主义在于认识到中国内部的贫弱而强调自强，并通过自强来抵御西方列强的侵略，从而达到民族复兴、现代化的目标，最后这种民族主义是在中国共产党领导下，并以社会主义来统合民族复兴、现代化的使命的；那么，从空间维度看，中国的民族主义则从两个方面表现出来：一个方面是，中国曾经遭遇外国列强的侵略，中国的民族主义往往带有强烈的悲情色彩，无论是在贫弱时期，还是在当今中国崛起为大国、强国的进程中，民族主义的悲情色彩始终是非常强烈的。如果一个民族始终充满了这种受伤害的悲情主义色彩，那么，民族心理是抑郁不健康的。另一方面是，由于中国实力的增强和中国国际地位的提升，中国的民族主义往往具有强烈的自负感，而这种自负感却又与历史的悲情结合在一起，因而这种民族主义往往具有排外性、对外的拒斥性。这种形式的民族主义的结果则会导致中国重新走向自我封闭，至少会在民族心理上走向封闭。当然，上述两种形式的民族主义总是以爱国主义的面貌出现，以至于理性的人都不敢随便反对，若出来反对就有可能被冠以“卖国”的帽子。
第一种形式的民族主义，在认识世界的视角上是“历史的眼光”，也就是即便已经是21世纪，但中国充满悲情色彩的民族主义则往往把具体的国家放在历史中，以这个国家在历史上对中国所扮演的角色来安置该国在中国与该国关系中的角色。实际上是中国与具体的其他一个国家尽管都处在21世纪的双边关系上，但因将对方角色凝滞，从而导致空间与角色的时间错位。我们可以举出许多例子，这里仅用一例说明。众所周知，2018年3月以来美国特朗普政府挑起的中美贸易摩擦导致中美关系严重滑坡。于是，国内反美情绪骤然升温，并且往往会把当前中美关系的问题与1999年的“炸馆”事件、2001年的“撞机”事件联系起来，把当时发生的事件所引发的民族愤怒转化为在当前事件中的愤怒。这种情形会被外界认为中国这个民族是“历史的民族”，实际上也就是指太过于记仇。此种情形从20世纪90年代以来屡见不鲜。历史上就有大国的“复仇论”之说，这种论调就是担心曾经遭受过侮辱的大国一旦崛起就会采取对外的复仇行为。因此，“记仇”的中国往往被认为在崛起后一定会对历史上的遭遇采取“复仇行为”。20世纪90年代出现的“中国威胁论”实际上在某种程度上也与历史上的“中国复仇论”有关，当然“中国威胁论”更多的是担心中国崛起后对既有国际体系及其主导者的挑战，从而引发与既有主导国之间的战争。又如，巴黎圣母院着火之后，国内就有网民幸灾乐祸地说：这不是当年英法联军火烧圆明园的报应吗？他们纷纷为巴黎圣母院着火拍手叫好。这就是以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)所说的“进攻性民族主义”，也有中国学者称之为“雪耻型民族主义”。包括2001年爆发的“9·11”事件等，国内一些以反美为唯一目标的民族主义者，面对诸如此类的反人类罪行，竟然幸灾乐祸。这种“雪耻型民族主义”的后果将是，“不仅仅在于它对战争的狂热或者说反人道主义的立场，而在于它极大地封闭了民族的政治想象与智慧的空间，最终成为一种自我颠覆的运动，将民族引向更为深重的灾难与自我毁灭”。由此可见，无论是哪一种情形，进攻性民族主义(也包括悲情民族主义)是一种不健康的民族心理表现。诚然，我们对历史上所遭遇的悲剧和外来的侵略要始终牢记，要成为一种国家记忆、集体记忆，但处于大国成长中的民族不能永远生活在历史的悲情之中，更不能有要“雪耻”的、进攻性的民族心理。
第二种形式的民族主义在认识外界上常常是盯住别国的问题和专注于自己哪怕是仅有的一点优势，用自己的优势与他国的劣势相比，以凸显自己的优势，也就是一种自负心理或者叫“自负型民族主义”。这种形式的民族主义在近代史上有过，主要表现为文化保守主义，主要代表包括早期的有辜鸿铭、林琴南、杜亚泉等，后期的有常燕生、释太虚等，他们主张维护中国传统，倡导“中国本位”文化，“从固有道德建设现代中国文化”。文化自负的根源在于自唐宋以来中国领先于世界的农耕文明和经济成就，宋代更是达到了中国乃至世界农耕文明的顶峰。据有关统计，宋代的人均国民生产总值超过了欧洲各国的水平。即便是宋代以后，中国经济走下坡路，到康乾时期又迎来了农耕文明的“晚秋晴日”，在1820年也就是鸦片战争爆发前的20年，大清帝国的经济总量占世界经济总量的32.9%。加之中国社会的自我封闭，以至于对西方发生的一切都毫无知晓，既不知道西方的文艺复兴，也不知道工业革命。当我们处于“康乾盛世”的时候，西方的工业革命方兴未艾，正是工业革命使长期落后于东方的西方把东方帝国远远甩到后面。问题是，中国的士大夫对这一切并不知晓，还沉睡在“天朝大国”的美梦之中。类似当时的自负感在中国崛起的进程中则以超乎寻常的“自恋感”的形式表现出来。这种“自恋感”大致随着中国经济规模(即经济实力)的提升而不断膨胀。首先以20世纪90年代的《中国可以说不》为代表，正如该书作者在书中所说：“我们过去有太多的‘好说好商量’、太过的共荣谦恭。现在特别需要改一改作风，是到了这样的时候了：我们可以全身心地沉浸于大国式的美，从山河构造、从全体人民的雄心和我们历练痛苦之后的超然风范中，汲取我们走向世界的力量。”这似乎代表中国表达出对世界的一种“任性”态度。这种“任性”与中国经济实力提升的民族自豪感结合起来，骤然助推国内民族主义情绪一浪高过一浪。《中国不高兴》就是承接《中国可以说不》的“自负型民族主义”第二波。点燃这一波的是北京奥运会开幕式的火炬传递，针对国外个别不友好人士的行径，中国一些年轻人采取了一些抗议行为。结果，《中国不高兴》一书作者声称，要将这些行为“纳入到中华民族独立自由解放的大历史来看待”，甚至“完全有理由载入现代中国人精神历史的史册，以及中华民族复兴历史的史册”。不仅如此，这本书实际上更自负之处在于，认为中国可以对美国摊牌了，国际事务不能任由美国来定义。这样就从内部的自负感转化为一种“反美式”的民族主义，也即是从内部的“自恋”转化为对外的拒斥。当然，把“自恋”与“拒外”都推向顶峰的一系列作品包括书籍、影视作品等，大概是在21世纪的第二个十年中。
由此可见，民族主义在国家民族处于危难之中的时候，它的确是社会动员、民族动员、国家动员最重要的也是最为有效的工具。民族主义作为革命动员的工具，从价值来看，它是正义性的。因为殖民主义确实给落后国家带来了巨大的悲剧。但是，在和平时期，民族主义却很容易与民粹主义、爱国主义、国家主义混为一谈，甚至可以说，当今各国的民族主义本身就是各种主义的大杂烩，这可能会抵消民族主义积极的一面。另一方面，在国际上，民族主义与全球化、全球治理又是相对立的。全球化、全球治理已经成为不可逆转的趋势，但民族主义却坚守传统的主权理念，成为全球化和全球治理的坚决抵制者。这种情况无论是在发展中国家还是在发达国家，都广泛地存在着。每当一个重要的国际会议或国际赛事，都会伴随着一次大幅规模的反全球化、反全球治理的社会运动。这些社会运动的目标实际上并非是一样的，有的是为了自己的切身利益，有的确实也是打着国家利益的旗号。在这种情形下，作为执政者很难做出支持还是反对的决定。这种犹豫恰恰反映了民族主义是一把双刃剑。执政者必须有高度的政治智慧来使用好这把双刃剑，既要使之成为维护国家利益的利剑，又不至于伤及执政者本身。
三、中国国际角色的转换与中国崛起的价值基础的变迁
中国崛起的价值基础的变迁是随着中国国际角色的转换而发生变化的。近代史上，中国是国际社会的一个弱者，因此必须以民族之大义来进行民族动员以达到民族复兴的目的。19世纪到20世纪上半叶的民族主义，基本上是争夺民族独立的意识形态和革命动员工具。众所周知，西欧资本主义随着大工业的发展而不断走出西欧，利用强大的资本对外进行殖民扩张，从而建立起殖民主义体系。这就是马克思、恩格斯所说的，“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷入到文明中来了……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。在这个世界(或者是体系)之下，一方面是资本凭借其强大的实力而获得了超额利润，另一方面是东方落后国家陷入发展困境，即是继续维持一种落后的生产方式，还是接受资本主义的文明而进入“文明社会”？前者，的确可以继续维护本国的专制统治，后者虽然进入所谓的“文明社会”，但要丧失自己的领土主权。因此，东方专制者既不能维持其统治，也不能抵御西方工业文明的入侵。在这种情形下，东方社会革命风起云涌，既要反对本国的专制统治，也要抵制西欧列强的入侵。所以，中国从孙中山领导的旧民主主义革命到中国共产党领导的新民主主义革命，都承担着反帝反封建的双重革命任务。这两种革命都是基于民族主义的价值理念。由此可见，民族主义在反帝反封建的过程中确实是革命动员的工具。中国共产党领导的新民主主义革命在反帝的过程中，民族主义也是最重要的工具。特别是在日本军国主义对中国疯狂入侵之时，中国共产党就提出了“阶级斗争的利益服从民族斗争的利益”的主张，在民族主义旗帜下，团结一切可以团结的力量最终战胜了日本军国主义。在这一点上，中国是在鸦片战争以后被卷入西方的现代性进程的，并且在反西方现代性的过程中，中国也吸收了类似于民族主义这种现代性元素，且内化为中国国民性的构成要素。在这个内化的过程中，发轫于西方现代性的民族主义被中国吸收后迅速成为抵制西方殖民主义等的意识形态。因此，启蒙在中国就是为了救亡，作为西方现代性产物的民族主义在这个时候才具有了存在的合法性，以至于同样是西方现代性产物的自由主义在中国即便作为民族主义对立面也有浓厚的民族主义色彩。
中国革命的胜利不仅仅是民族主义的胜利，也意味着世界社会主义在东方的巨大胜利。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中就曾指出：“全世界无产阶级，联合起来。”所以，以马克思主义为指导的中国共产党，以及受中国传统的“天下观念”的影响，中国的民族主义在中国国际角色转换的过程中自然就向国际主义转向。这种转向表现为，按照列宁的主张，“就是进行忘我的工作来发展本国的革命运动和革命斗争,支持(用宣传、声援和物质来支持)无一例外的所有国家的同样的斗争、同样的路线,而且只支持这种斗争、这种路线”。苏联共产党的国际主义更多是为了在资本主义包围下“保卫苏联”的需要，而在战后则更多的则是强调“保卫社会主义”。因此，勃列日涅夫提出了“社会主义有限主权论”，但苏联一边强化了坚持苏联大国利益的民族主义，另一方面又以东欧的“民族共产主义”正在向苏联的控制提出挑战的现实为由对东欧进行强制性干预。中国在革命胜利后从民族主义转向国际主义以后，也同样是以民族主义为底色的，尽管中国的民族主义被“世界革命论”的国际主义埋藏在深处。因此，在20世纪后半期的大部分时间里，从世界社会主义运动来看，无论苏联还是中国，民族主义向国际主义的转向，实际上是把民族主义从一个国家内部放大到持同样政治意识形态的国家和有着同样被殖民经历的国家之中，从而在形式上使得国际主义在相当大的程度上成为民族主义的一个“变种”。所以，有学者指出：“国际主义每向前发展一步，都面临着复杂的民族问题、国家利益原则等观念运动的考验与制约。”
不过，随着中国的改革开放，中国的民族主义摒弃了以意识形态为分水岭的国际主义，重新回到国家利益上来，民族主义得到再次弘扬。所不同的是，改革开放之后较长时期内，中国民族主义所持的主张是以国家利益为基础向外学习的民族主义，也就是一种开放的民族主义。这种开放的民族主义使中国在全球化中获得了最大的收益，中国崛起的进程也正是中国以开放的姿态融入全球化和国际体系的进程。因此，维护现有的国际体系和全球化进程，不只是中国国际责任的内容，也是中国开放的民族主义主张。
中国是一个大国，中国的崛起必然要对国际体系和整个国际社会产生重大而深远的影响。更为重要的是，中国在西方看来是以西方的“他者”角色的崛起，西方尤其是美国这样的主导国对中国的遏制就在所难免。而伴随着美国对中国的战略遏制，是西方对中国的各种负面舆论，其中包括所谓的“中国威胁论”“中国傲慢论”“中国颠覆论”“修昔底德陷阱论”等，从而激起了中国内部的民族主义情绪。关键是，当今中国内部的民族主义情绪不像近代史上缺乏物质支撑的民族主义，而是在中国较为坚实的经济实力支撑下的民族主义，它更加有底气，或者说有一种从未有过的自信的民族主义。这样的民族主义如果与近代历史上因失败而产生的耻辱感结合起来，那么，为了解决“挨骂”的问题，这种民族主义最容易滑落成为前面所说的“雪耻型”民族主义。其结果就是排外、拒外、仇外而走向自负式的封闭，诸如砸日系汽车、砸韩系汽车、拒用苹果手机等，无不呈现出民粹化倾向，用革命时期的民族主义来展现和平时期的民粹主义。这种民族主义往往以爱国主义的面貌出现，但这种非理性的民族主义或者说也是非理性的爱国主义，与全球化、全球治理是相对立的。一方面，全球化、全球治理已经成为不可逆转的趋势，而非理性的民族主义却坚守传统的狭隘国家利益理念并以此抵制全球化和全球治理；另一方面，正如前文所述，中国是融入全球化和全球治理进程才得以崛起的。因此，非理性的民族主义、非理性的爱国主义并不是真正的爱国，而是在爱国主义的面纱下发泄潜藏在内心的悲情民族主义情绪。这种民族心理对一个国家的成长来说有害无益。一个大国的崛起需要健康的民族心理，更需要理性的民族主义。只有善于向世界学习的民族主义才是健康的民族主义，这样的民族心理才能支撑大国的持续成长进程，并为大国崛起提供持久不衰的动力。
四、中国崛起的世界诉求与中国的世界主义创新
民族主义既然无法为中国的大国成长提供持久动力，那么中国的崛起将以什么为价值基础呢？有学者提出了“天下观”的想象，认为“天下”是“中国式的兼容普遍主义”，“是中国政治思想的重要基础”，“天下体系是一个反帝国的政治制度，是一个向世界万民平等开放的政治体系，天下不仅‘无外’而且‘为公’”。然而，“天下”是否如赵汀阳所说“是一个世界社会”，而“天下体系”则是一种超越民族国家范畴的“世界尺度”即世界制度(或秩序)？抑或如许纪霖所说，是“去中心化、去等级化，以平等的共享为核心，在普世文明的基础上”的一种“新的普遍性，即所谓的‘分享的普遍性’”？在考察自周朝以来的“天下主义”的历史后，我们不难发现，“‘天下’确实是把‘四海之内皆兄弟’作为一种理想，并且也是一种文化纽带把分封的各诸侯国联系在一起。然而，分封制瓦解以后，‘大一统’的专制政治体制对‘天下’重新进行了阐释，其华夷观也发生了根本性的改变，过去那种‘中天下而立，定四海之民’的‘天下观’，迅速被强大皇权之下‘顺者以德服，逆者以兵临’的‘天下观’所取代”。显然，这种天下主义具有武力征服的内容，不可能是当今中国崛起的价值基础。
也有学者提出从欧洲的世界主义中去寻找相应的价值。诚然，世界主义有某种合理的价值。因为，世界主义“认为人类都属于同一个精神共同体、道德共同体或普遍共同体，所有人都是其中的平等成员，都享有平等的政治、社会与文化权利，以及同等的价值和道德地位，都是道德关怀的终极单位和最根本的价值目标，是普遍意义上的世界公民”。正是由于这种道德普遍主义和世界理性，世界主义才被认为是“承载人类政治理想价值追求和现实诉求”的思想。特别是在关于构建“人类命运共同体”的当今新时代，以及全球化、全球治理遭遇困境的世界政治背景下，世界主义似乎成为民族主义的可替代价值。世界主义对中国的诱惑不止在当今，它对近代中国的影响可以追溯到戊戌变法时期，尤其是谭嗣同、唐才常第一次用“中国古代的‘大同’话语，诉说了其世界主义的理想与蓝图”。义和团运动之后，世界主义在中国逐渐退潮，并让位于民族主义。然而，新文化运动直至五四时期，西方社会思潮不断涌入中国社会。而欧洲战争在知识分子中引发了对国家的厌恶和诅咒，正是受此影响，当时中国众多知识分子的思想都转向了世界主义，如陈独秀、李大钊、胡适等，甚至连梁启超都受其影响而从早年的国家民族主义转向了超国家的世界主义。有学者认为，20世纪30年代，世界主义在中国再次受到批判，直到二战结束后，世界主义才再次在中国高涨起来。实际上，世界主义对中国的影响从五四新文化运动以后就一直没有消退过，所不同的是，戊戌变法时期的世界主义主要是为了消除与化解中西、新旧的界限，打破保守、封闭的思想藩篱；五四新文化运动时期，世界主义则是削弱国家主义与民族主义，强调用和平手段解决现实问题。而在二战结束前后尤其是在中国内战结束以后，世界主义在中国的内涵已经转化为马克思主义的国际主义了，这与来自古希腊犬儒学派和斯多葛派的世界主义已经大相径庭。
然而，尽管世界主义追求以“普遍性的平等”作为权利和价值的终极关怀，但世界主义内部的内在张力在“个体与人类孰轻孰重”的问题上，强调只有个体本位而无人类本位，而当今意义上全球化进程的全球性核心是“把人类作为一个独立的、单一的主体对待，要求从人类的整体性角度观察和处理种种社会生活与公共事务”，因而世界主义是对人类主体的忽视或模糊化，这与现实意义上的全球化要求不相适应。再有，究竟是个体主义的世界主义( individulistic cosmopolitanism) 还是全球主义的世界主义( globalistic cosmopolitanism) 的问题。显然，“经典的世界主义总体上讲就是个体主义的世界主义”，而全球主义的世界主义越来越“强调和重视个人聚合的整体——人类的独立价值、利益及其作用，认为人类是新的独立的主体，整体性的人类是道德与价值的新的本体，因此，更强调人类本位”。另外，建立在“世界帝国”观点之上的“新帝国理论”和“世界主义民主”理论，一方面是想构筑起一种如欧盟这种所谓的“世界主义国家”，但显然欧盟在“新帝国化”的实践上遭遇严重的困难；另一方面，“世界主义民主”理论，“一是它夸大了全球化对主权国家的影响，不能反映当代全球政治的结构性变化；二是即使世界主义民主是一个完美的制度设计，在实践中也无法协调主权国家之间的关系”。综上所述，世界主义所坚持的道德普遍主义“包含绝对主义、本质主义和一元论的成分，认为人类社会中存在着某种终极的、绝对合理的而又被普遍运用的一元化价值标准”。因而，源自于古希腊的世界主义并非大国成长既有的价值基础。更为重要的是，中国崛起的方式因国家的特殊国情、国家的特殊品格等因素，也不可能完全从西方的文化中去寻找价值基础。中国的崛起方式与历史上西方大国崛起的方式最大的不同在于，中国的崛起不是一种纯粹以追求硬实力为目的的“工具性崛起”，而是一种内涵式的制度性崛起。所以，中国崛起的价值基础一定是既要有中国历史文化价值，也应有马克思主义的思想价值，是二者的有机结合和内在统一；同时，还包含着对世界主义在当代世界创新的价值。
首先，所谓中国历史文化价值，就是指“天下主义”内涵的当代转换和革新，而转换与革新最重要的内容就是以“天下”的情怀来抑制狭隘的民族主义。本文的开头就已指出，把天下主义与民族主义放在一起进行讨论是不合适的，但这里的“天下主义”则是指被转变为当下意义中的“天下主义”，从而避免了两种主义的时空穿越。在当今借用天下主义不是为了恢复中国历史上的秩序，而是因为天下主义的确还存在着“无外”的内容，正如孔子所说的“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”。孔子这句话就是说，“天下”是没有明确边界的，而许倬云将孔子的话阐释为：“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我者’。”把这一思想引进到当今以抑制偏狭的、进攻性的民族主义，方可为中国崛起的价值基础创新提供可能。
其次，既然是“无外”和“没有绝对的‘他者’”，那么这种思想就完全可以与马克思主义的“人类解放”思想相结合，这种结合将为走向超越源自古希腊的世界主义创造了可能。孔子时代的天下观虽然有“夷”“夏”之别，但只是一种文化建构，并没有政治的意蕴。孔子甚至还认为夷夏可变，如果夷用夏礼，夷则进而为夏，如果夏用夷礼，则退而为夷。这就更加明确没有“他者”和“我者”的区别，关键还是是否接受了儒家文明的洗礼。秦统一中国以后，尽管天下观念发生了较大变化，但自汉代以后，中国历朝历代的统治者都在试图建立一个以中华帝国为中心的“华夷秩序”。到明朝，明成祖朱棣更是直言不讳地指出：“朕君临天下，抚治华夷，一视同仁，无间彼此。推古圣帝明王之道，以合乎天地之心——远邦异域，咸使各得其所；闻风向化者，争先恐后也！”马克思关于“人类解放”的思想指出：其一，只有在这种自觉的经济制度安排下，每个人才能全面发展自己的能力并获得自由。“这种”自觉的经济制度安排是指，第一，这是一种自觉的制度安排，它克服以前一切时代发展条件的自发性，“使它们受联合起来的个人的支配”；第二，这一制度安排具有“经济的性质”，“这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”。只有达到“人自身的解放”，才能实现一切人的自由而全面的发展，但恩格斯在《〈共产党宣言〉1888年英文版序言》中就指出：无产阶级“如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级(资产阶级)的奴役下解放出来”。从政治解放、社会解放到“人类解放”，“人类解放”始终是马克思主义全部思想的主题。这正是马克思主义与中国传统天下主义能够结合并创新世界主义的理论可能。
最后，中国的世界主义创新就是以中国式的世界主义“修正”西方的世界主义。正如前文所述，西方的世界主义是个体主义的世界主义。中国的政治学理论之所以长期赋予世界主义以负面的意义，就是因为西方的世界主义是个体主义的世界主义，主张世界主义“宣扬漠视民族传统，民族文化，以至于放弃民族主权的政治思想。”而中国的世界主义创新则强调在坚持各自民族传统、民族文化的前提下，谋求互利共赢的全球主义的世界主义。因此，中国新世界主义主张：一是“各美其美”，也就是各自尊重自身的民族传统和历史文化；二是“美人之美”，也就是彼此尊重对方的民族传统和历史文化，以及彼此的领土完整和国家利益；三是“美美与共”，即在互信、互利、平等、协商的前提下进行跨文化交流和共同增进利益，从而夯实新世界主义的物质基础；四是以“共商、共建、共享”为内容的“天下大同”，也即是中国倡导并与世界各国共同努力构建的人类命运共同体。这里需要强调的是，卢梭(Jean-Jacques Rousseau)提出“共同体”的概念，但他指出：“一旦人们这样结合成一个单一的共同体，那么对共同体任何一个成员的伤害就意味着对整个共同体的伤害，而对于共同体的即使是更为微小的伤害也会使所有成员都感受得到。”也就是说，卢梭的共同体是部分人们为了自身安全和利益而结成的共同体，最多具有区域主义的性质。而人类命运共同体是全体人们为了人类共同的利益与安全而结成的共同体，完全是全球主义的性质，是新世界主义的具体载体。
结束语
民族主义是一种革命动员工具，也是一把双刃剑：既可以作为社会动员的工具，可以作为凝聚国民的重要意识形态；但也是自我封闭、盲目自信的篱笆，它本质上具有不可克服的狭隘性。因此，我们不能因民族主义在革命时期的“必要性、功能性与根植性”，就可以否定民族主义的破坏性即“导致分裂、动荡和破坏的能力”。尤其是在全球化日益深化、全球治理更加迫切的当今时代，民族主义的破坏性功能更加突出。由此可见，民族主义绝对不能作为支撑中国大国成长的价值，也无法支撑中国崛起的进程。
天下主义是一种历史的文化想象，不是现实的价值。尤其是中国在鸦片战争中的失败，以及由此引发的以中国为中心的“天下”体系的崩溃，这既表明西周以来的中国古典式的天下主义尽管在秦始皇统一中国以后发生了重大变化，但它与现代世界中的民族主义浪潮并不相容，正是现代民族主义与西方殖民主义促使了中国天下主义体系的解体。而所谓的“新天下主义”不过是一种想象，或者说只是一个“空篮子”，没有实质性的内容。
世界主义虽然在西方是主流的价值取向，也曾经对中国社会有重要影响，但世界主义不仅在西方存在着不同流派，而且内涵也大相径庭。而近代中国对世界主义的移植也并没有完全消化其内容，有的甚至是囫囵吞枣。因此，不加分析地移植西方的任何价值都会使中国的大国成长进程受挫。但是，中国式的新世界主义应该是在遏制民族主义的消极功能前提下，既要秉承“四海之内皆兄弟”中国传统的天下主义传统，又要对世界主义的积极价值善于“拿来”。中国的价值创新不是无中生有的创新，而是在传统性、民族性、时代性、世界性统一的前提下的科学创新。这种创新的价值才是中国大国成长和不断崛起的价值基础。
① ② 约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代性命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第80、84页。
③ 许纪霖：《新天下主义与中国的内外秩序》，许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海：上海人民出版社，2015年，第4页。
④胡键：《“天下”秩序，一种文化意象》，《学海》2017年第4期。
⑤ ⑥ ⑧ 徐迅：《民族主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第11、3、15页。
⑦ 埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2006年，第100页。
⑨ 郑大华：《论近代中国民族主义的思想来源和形成》，《史学月刊》2006年第6期。
⑩  陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1992年，第56、64-65、105-106、375页。
陈廷湘、周鼎：《天下·世界·国家：近代中国对外观念演变史论》，上海：上海三联书店，2008年，第63页。
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杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，南京：江苏人民出版社，2009年，第51、69页。
陈旭麓先生认为，谭嗣同主张“冲决网罗”之意，有出乎改良入乎革命的趋势，在戊戌变法诸君子中，谭嗣同的思想远远走在时代的前面，但在信念与君恩的双重感召之下而赴死。这既是谭嗣同个人的矛盾，也是中国历史复杂矛盾的一个缩影。参见陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，第171页。
拿破仑帝国被摧毁后，关于如何对待法兰西的问题上，欧洲有过比较长时间的争论。但是奥地利外交大臣梅特涅主张与法兰西和解，这样才能确保欧洲安全。因为，法兰西的失败，沙皇俄国已经对欧洲虎视眈眈，在没有大国平衡沙俄力量的情况下，沙俄肯定会对欧洲发起新的战争。在这种情形下，欧洲刚刚被拿破仑践踏了一次，马上又会被沙俄侮辱一次。另外，即便沙俄不对欧洲发动战争，梅特涅指出，类似于法国这样的国家，鉴于其强有力的政治传统和文化传统，既不能永久地被分割，也不会因失去几块土地和赔款而遭到永久性削弱。苛刻和屈辱的和平条款只能滋生出憎恨和复仇的情绪，一旦法国恢复元气，这些情绪必然导致战事再起。参见诺曼·里奇：《大国外交》，吴征宇、范菊华译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第11页。
柏林认为，进攻性民族主义在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等。进攻性民族主义在狂热捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。参见刘军宁等：《直接民主与间接民主》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第237页。
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参见高力克：《五四的思想世界》，北京：东方出版社，2019年，第72-76页。此外，高力克还认为，“欧战以后，晚年梁启超对国家主义的反思和对中国天下主义传统的阐扬，以及他寄予中华‘世界国家’之普世文明理想的新天下主义”，也是梁启超的世界主义的一个重要表现。参见高力克：《世界国家与普世文明——梁启超的新天下主义》，《天津社会科学》2015年第6期。另外，王金良也认为，梁启超“既吸收了西方的自由主义、民族主义以及进化论等思想，也从中国传统思想中寻求理论支持，最终形成了具有“天下”特色的世界主义思想”。参见王金良：《大同、国家与天下——梁启超的世界主义思想及其意义》，《国际观察》2018年第1期。关于这一问题比较早的研究参见耿云志：《梁启超的世界主义和个性主义》，《文史哲》2004年第3期。
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值得注意的是，笔者在这里特意回避“新天下主义”之说，把一切都弄一个“新……”之说，觉得特别不妥。因为，一些学者所使用的“新天下主义”并没有实质性的内容，而是凭空制造另一个概念且将它理想化地认为“新天下主义”是“各种不同文明所共同分享的普世文明”。但是，他们并没有赋予“新天下主义”以新的内容，而是想当然地认为“新天下主义”是“去中心化，去等级化，以平等的共享为核心”的“新的普遍性”。参见许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海：上海人民出版社，2015年，第9、24页。
许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第20页。
关于这一问题的详细研究请参见何芳川：《“华夷秩序”论》，《北京大学学报》(社会科学版)1998年第6期。
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〔中图分类号〕D61/D032
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)01-0037-10
〔基金项目〕国家社会科学基金重点项目“‘一带一路’倡议与提升中国文化软实力研究”(19AKS019)
〔作者简介〕胡键，上海社会科学院软实力研究中心研究员、博士生导师，上海 200020。
(责任编辑：陈 果)