论中国传统性别差等结构的隐固性

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论中国传统性别差等结构的隐固性
任现品
摘 要：男女两性的自然差异在向社会文化结构的转化过程中被置换为男优女劣的性别差等，这是世界各文化普遍存在的社会现象。中国传统社会的性别差等不是男性彻底压制女性的二元对立，而是一元格局下两性相依互动的男尊女卑，具有超强的隐固性。这种隐固性不仅在于伦理—政治的一体化，更有着深层的经济、政治根基，它既是整个文化结构体系的有机构成部分，又是其核心特征在两性关系上的体现；父系家族所有制是这种一元格局下男尊女卑性别差等的经济基础，家国同构的政治组织形式非但没有触动家族内部的两性差等，反而为其提供了牢固的政治保障；而伦理与政治一体化的儒家意识形态则使这种性别差等被纳入到政治组织系统而更趋稳固，至于儒家意识形态与社会组织一体化的社会整合模式和传统哲学的天地—阴阳—男女的本体论系统，更是把这种性别差等贯彻到社会组织的各个层次和宇宙自然的各个领域。正是经济所有制形式、政治结构、意识形态、社会组织、哲学观念等各级因素的逐层包裹、叠加与固化，才使得中国性别差等结构成为一个集贯通性、隐蔽性、灵动性于一体的稳固结构系统，使国人长期受其控制而浑然不觉。剖析这一结构的内在层次是解除其魔咒的关键。
关键词：性别差等结构；隐固性；所有制形式；家国同构；儒家意识形态
男女两性之间的差异是一种自然差异，这种差异在从自然结构向社会文化结构的转化过程中被置换为男优女劣的性别差等，使女性在男权社会中处于“第二性”的位置；而中西方由于地理环境、气候条件以及所有制形式、政治组织、社会结构等不同所造成的中西性别文化差异，正伴随着西方女性主义理论的深入引进和中国女性主义理论的长足发展，逐渐受到更多关注，中国性别差等的特殊性也日益凸显出来：不同于西方的两性差异对立的二元格局，中国的性别差等是一元格局下两性相依互动的男尊女卑，并与经济、政治、意识形态等多重因素相勾连而构筑成一个差等结构，具有极大的隐蔽性和超强的稳固性，简称为“隐固性”。这种性别差等结构是如何建构的，又具有怎样的影响？对此，王纯菲指出：“起作用的是一个隐秘的未被重视的潜型文化结构，在中国，这便是伦理—性政治结构；在西方，则是性政治—伦理结构。”(1)王纯菲：《伦理—性政治与性政治—伦理——中西方女性历史生存的文化学分析》，《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2009年第6期。这种潜型结构造成了中国女性独特的生存状态，“这形成中国女性处境不同于西方女子的特殊性与复杂性，也是中国古代文学‘女神’般的母亲形象与处于男性附属地位的‘女从’形象两极化表现的缘由”(2)王纯菲：《女神与女从——中国文学中女性伦理表现的两极性》，《南开学报(哲学社会科学版)》2006年第6期。。无疑，伦理—性政治结构是造成中国性别差等的重要根源，一定程度上揭示了其隐固性所在；而中国性别差等的隐固性不只根源于伦理—性政治结构层面，还有更深层的经济、社会根基，可以说它既是整个文化结构体系的有机构成部分，又是其核心特征在两性关系上的逻辑延伸。论文将中国性别差等结构放到整个社会文化体系中考察，从经济所有制形式入手，逐层剖析政治结构、意识形态、社会组织、哲学观念等对男尊女卑性别差等结构的逐层包裹、固化功能，以探求其内部多重的结构层次及隐固性所在，试图勾勒出这一结构的内在复杂形态。
一、经济根基：父系家族所有制形式
一元格局下两性相依互动的男尊女卑作为中国传统的性别差等结构，并非古人的奇思妙想，而是在特定自然条件制约下社会历史不断演进选择的结果，有着深厚的经济基础和漫长的演化过程；其深厚的经济根基即是中国传统社会的独特经济所有制形式——父系家族所有制，而这种所有制形式的选择又依赖于相应的自然条件。黑格尔曾说：“活跃在希腊民族生活里的第二个元素就是海。他们的国土的地形，造成了他们的两栖类式的生活，使他们能够随心所欲地凌波往来，无异于陆上行走——他们不像游牧人民那样漂泊无定，也不像江河流域居民那样安土重迁。”(3)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第213页。和古希腊的自然条件不同，中国文明的发祥地黄河流域，土壤肥沃，四季分明，宜于农耕，人们依赖土地生存，长期以来形成了和自然相依、与宗族共存的生活状态，比较安土重迁；另一方面，濒临太平洋所造成的季风性气候，时常带来水、旱、风、雪等灾害，低下的生产力水平和时常遭遇的自然灾害，使得人们的生活充满着危机与不确定因素，“灾害的普遍性、危害性和不可预测性必然会增加人的恐惧心理，并将其上升为恐惧人格，进而导致对权威的依赖和对秩序的强调”(4)赵世超：《中国古代等级制度的起源与发展(上)》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第1期。。为了生存，集体合作成为最好的选择。聚族而居的生活形态和集体合作的生产需要使中国古代农业以家族为单位来进行生产，年长的父系家长凭借丰富的生产实践经验，在不断成功应对各种灾害的过程中，逐渐积聚起自身的权威性和号召力，进而掌管了组织生产和财产分配的权力，所有成员为了存活必须依托于家族，遵从父家长的指令；这从根本上规定了男女双方无论在生产劳动中还是日常生活中都无法脱离家族而独立生存，只能“甘心接受性别、辈分、年龄相区别的族内分层”(5)赵世超：《中国古代等级制度的起源与发展(上)》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第1期。，协调合作，生存下去并传宗接代；作为基本生产资料的土地，是全家人的活命之本，根本不可能属于某一个人，而只能归血缘群体所共有。“由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。”(6)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第18页。因此，中华民族在从原始社会向文明社会的转型过程中，没有像古希腊那样彻底击碎以血缘为根基的氏族公有制，而是在融合氏族公有制的基础上形成了公、私一体化的所有制——血缘群体所有制。剖析这一所有制形式，是考察中国传统性别定位及其相互关系的关键。
所谓血缘群体所有制，即家族群体所有制，是一种对内实行所有成员共有、对外才具有私有制性质的所有制形式。它既不是绝对的私有制，因财产从不归属于任何个人，即使男性家长也不具有所有权，而只有使用权和管理权，也不是纯粹的公有制，因不同家族之间的财产界限非常分明，可以说是一种私中有公、公中有私的包容体，即公、私一体化的所有制。这种血缘群体所有制，不同于西方的个体私有制，其经济主体不是个人，而是家族，其私有财产归父系家族所共有并在父系中传承，因而各级父家长们掌管着家族的经济大权，所谓“家有千口，需主事一人”，为此周朝初年正式确立了嫡长制，以确保家族财产、权力始终在血缘关系的中轴上传承，维护了家族血脉的延续与内在结构秩序的稳定。这种父系家族所有制，既保证了父家长因承担整个家族生存与兴旺的重任而能够完全支配家族财产的至高权力，也规定了包括子妇们在内的所有成员都是家族财产的共有者，他们为了家族的长远利益有权监督父家长的财产分配和权力使用情况。其实中国的父家长们所具有的，只是将“家事统于一尊”的管理权和使用权，而不是家族财产所有权，有学者将其命名为“不完全”的个体财产私有权(7)汪兵：《是所有权还是使用权——论中国父家长的权限》，《天津师范大学学报(社会科学版)》2000年第5期。，根源即在此。家族群体利益高于所有成员的个人诉求，即使是关涉男女双方的婚姻大事，也是为了家族兴旺，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”(8)《礼记正义》卷六一《昬义》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，北京：中华书局，2009年，第3647页。。个人只是家族谱系中的一环，其存在价值必须以家族为依托。
父系家族所有制以家族经济利益共同体的形式，将父家长们与子妇们包含其内使他们共同从属于一个整体——家族，同时又将男女两性的自然差异加以等级化，“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也”(9)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第3155页。。不仅从经济形式上剥夺了女性掌管、支配、继承家族财产的权利，而且使女性始终从属于男性；这样，男女两性之间就构成一种共同从属于血缘家族而又尊卑有别的差等格局，成为彼此相互依存而又相互制约的关系体。这种公、私一体化的父系家族所有制构成了男女两性能够组成相依互动一元格局的经济基础，它不仅从源头上消除了所有家族成员(包括男家长们)拥有个体财产私有权的可能性，更将成员们都牢固而有序地圈定在家族之内，使他们只能而且必须以家族兴旺为根本利益。可见，这种所有制一方面使财产归整个家族所有，男女两性共同从属于整个家族，都没有个人私有财产，也没有个体独立性，另一方面，男性家长对家族财产支配权的掌握，又构成男性对女性的控制优势，使女性在从属于家族的基础上又依从于相关宗亲男性。这种一元格局下男尊女卑的性别差等由此区别于西方二元对立的两性格局。
二、政治保障：家国同构的政治组织形式
“家族是人类社会组织的最直接和最原始的形态，它与国家组织存在天然矛盾。”(10)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，北京：法律出版社，2011年，第10页。因此，国家的建立以血缘家族的解体为前提条件，西方国家的形成过程就是一个氏族制度和血缘群体公有制解体的过程，它建立在个体私有制的基础之上，是一种挣脱了血缘束缚的个体之间的联合，并拥有依据立法来组织社会、管理民众的至高权力。活动于黄河流域的中华民族，以农业为主，土地是财富的根本基础，其生产实践方式、人与人之间的关系在相当长的历史时期都无须急剧变更和大幅度调整；再加上部族众多，部族之间为争夺地盘的武装冲突时有发生，战争常以失败部族的整体臣服而告终，获胜的部族则“以不同形式对顺从者进行吸纳便成为壮大自身的主要途径”(11)赵世超：《中国古代等级制度的起源与发展(上)》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第1期。。因而日趋强大的获胜部族也不必像古希腊人那样击碎以血缘纽带为基础的家庭伦理关系，而是依据自身的特性与需求，把臣服者以自然生成的部族形式为单位进行改编重组而建成“仿族”组织，从而将以血缘宗亲为基础的宗法伦理差等结构渗透、延伸到国家政治组织中，最终形成了以血缘部族为核心的拟血缘统一集权国家，即一种由家及国、家国同构的国家形态，“‘家国同构’即家庭—家族与国家在组织结构方面的共同性，是中国古代社会最鲜明的结构特征”(12)周中之主编：《伦理学》，北京：人民出版社，2004年，第14页。。这完全不同于西方的国家组织，具有着无法忽略的血缘氏族制印记。
这种以家为本、家国同构的政治组织形式，其社会政治的基本细胞并非松散的、地缘化的个体婚制家庭，而是以父子纵向关系为核心轴线的血缘群体家族，因而，处于家族关系中轴位置的并非契约型的横向夫妻关系，而是血脉相承的纵向父子关系；根据“父尊子卑，夫尊妻卑”差等结构组建成的父权制家族，构成了整个传统社会政治的根基，以父权制家族为基石，又构建成了“君尊民卑，男尊女卑”的君主专制政治差等体系，这种政治的本质是以家族为本位的拟血缘国家。“中国封建社会的最基本组织，是封建宗法式的家庭。这种家庭既是封建社会政治社会结构的‘细胞’和‘元素’，又是进行生产和消费的最基本单位。”(13)李桂海：《中国封建结构探要》，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第255页。其中“国”是“家”的逻辑扩展，国家的君臣关系是家庭父子关系的扩大延伸，“君”是“父”的社会权力化。在家国一体化的政治组织中，家族以基本统治单位的形式被整体地纳入到社会组织系统中，其家族内部原有的差等结构不仅没有受到丝毫触动，反而因将其扩展延伸到政治组织而被进一步巩固加强。无疑，一元格局下两性相依互动的男尊女卑也被完整地保存下来，并顺势扩延到在政治生活领域。“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”(14)《周易正义》卷四《家人》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第102页。中国传统社会将“夫尊妻卑”的父家长制差等结构转化为整个国家政治组织的构建范式，将家与国、齐家与治国沟通对应起来，并使二者处于同等地位。
这种政治组织方式的独特性不仅直接造成了中国父权制的内涵不同于西方，而且决定了父权制统治下的中西方女性生活状态的差异。简言之，父权制对西方女性的压制，主要表现为父亲或丈夫依据个人权力直接压制女儿或妻子，男女两性之间构成一种压制与服从的对立紧张关系，不存在笼罩双方的超越性家族利益实体，“丈夫在家庭中居于统治地位，以及生育只可能是他自己的并且应当继承他的财产的子女”(15)恩格斯：《家庭、私有制和国家起源》，北京：人民出版社，1972年，第62页。。而中国女性对男权的服从，不是单纯、直接地服从于父亲或丈夫，而是在男女两性共同从属于整个男权家族的前提下依附于某个血缘宗亲男性，“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”(16)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第3155页。的“三从”观念即是其明证。因而中国女性的服从便是一种双重的服从，这种双重的服从又有着主次之分，个人服从于家族优先，女性服从于男性为后，尤其是女性成为母亲后，当双重服从无法一致时，即家族需要与丈夫或儿子的需要相冲突时，女性则可以忽视后者而服从家族需要，她们甚至还能依据家族利益来规劝丈夫或儿子；如女性以光宗耀祖来劝导丈夫或儿子科举考试求取功名，或为延续家族香火而同意丈夫纳妾等，这是西方女性所不可思议的。由此，被排斥在家、国权力之外的女性，借家族利益共同体，又获得了部分维护男权社会的权力，为“家族大业”而“相夫教子”，并以“妻以夫荣，母以子贵”的间接方式实现自身的社会价值。当然，女性劝导子孙所使用的话语，并非体现女性自身价值的话语，而是父权社会所规定的权力话语，在“相夫教子”的过程中，女性实际已成为男权话语的代言人。这源自于个人与家族群体利益的关切，女性根本无法寻找到并确认自己的个人权益，只能将对自我利益的诉求融入到对家族群体利益的维护、对子孙的教导之中，从而使性别差等与辈分差等进行交错穿插的尊卑定位，有效地消弭、淡化了两性之间的对峙紧张，协调了家庭成员关系。当然，男尊女卑的性别差等由此也变得更趋错综复杂而隐蔽，这集中体现了中国性别差等的结构性特质。
家国同构的政治组织使家族成为社会组织的基本细胞，家族的内部结构被完整保留下来，男女两性因隶属于家族，其尊卑关系并未改变，两性之间是一种既互相包含而又对立的格局：处于子妇位置的女性不是将父家长男性作为截然不同的对立者，而是借助家族的这个“一”，将男性包含于自身而成为一个相互依存的整体，反之亦然。这样男女双方都被包裹在家族之内，并借助家族而将对方包含于自身成为一个无法分割的统一体，从而最大限度地弥合、消解了两性间的直接对抗。家国同构的政治组织从内在机制上把家族伦理秩序和国家政治组织勾连凝结为一体，使男尊女卑的性别伦理被纳入政治组织系统而更趋稳固，它不再只是伦理规范，更是政治组织原则，性别差等结构也就更为刚硬、完备而难以动摇。家国同构非但没有触动家族内部的两性尊卑差等，反而将其扩延到政治生活领域，从而提供了牢固有力的政治保障。
三、意识形态要求：伦理与政治一体化的儒家意识形态
由家及国、家国同构的国家孕育、生成过程，即是把建立在宗法血缘基础上的伦理意识和伦理文化延展、扩充为国家意识形态的过程，伦理准则也就顺势由个人的品德修养领域外射、渗入到社会政治领域，上升为国家的社会管理标准，“儒家意识形态以伦理为本位，把国家看作家庭的同构体，有效地消解了宗法家族组织与国家组织的对抗”(17)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，第1011页。，由此搭建起一条由宗法家族连接国家组织的通道，“父慈”“子孝”的道德规范与“君仁”“臣忠”的“礼治德化”的政治手段相提并论，“男尊女卑”的性别身份定位与“君尊臣卑”的政治身份等级具有同等的政治意义。“家国同构”政治组织中的伦理与政治的一体化取向，使中国的性别伦理和政治体制具有着不可忽视的一体性关联。“这种社会的背景使伦理学和政治学更紧密地结合在一起，甚至在一定的意义上说，两者之间可以划等号。”(18)周中之主编：《伦理学》，第14页。
儒家意识形态之所以将伦理、政治一体化，一方面是家国同构的政治组织形式所决定的，另一方面则是依据社会的结构特征运用一种更适宜、更简便的方式以有效地治理社会。意识形态既表现为上层统治者需要民众认同并加以实践的观念，更隐藏着引导民众从特定的视点观照世界的意图；伦理、政治一体化的儒家意识形态依据自身的理念来规约人们的言行，它将维护尊卑位次的“礼”和国家社稷的安危大业结合起来：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”(19)《新五代史》卷五四《杂传》，北京：中华书局，1974年，第611页。从而使个人的品德修养和国家政治的兴衰直接勾连起来；儒学提出的“修身、齐家、治国、平天下”的治学路径，充分彰显了个人修养与治世之间的互动关系，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(20)《礼记正义》卷六○《大学》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第3631页。。剖析其间的推演路径可知：从“明德于天下―治国―齐家―修身―正心―诚意―致知―格物”是一个“仁、义、礼、智”四端植根于心的“内圣”过程；而从“物格―知至―意诚―心正―身修―家齐―国治―天下平”，则是一个“光被四表，格(至)于上下”的“外王”过程，它们既相互关联又互为融摄，可以说“内圣”为“外王”而修，是“外王”的依据，“外王”为“内圣”所发，是“内圣”的目的。因而，不仅男性的人格修养和家、国的发展走势具有深刻的对应性，女性的修身养性程度也直接关联着家、国的兴衰存亡。《周易·家人》才说：“家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”无疑这并非对现实规律的真实把握，而是儒学的观点，是儒家意识形态对人们的要求，“‘人们’在意识形态中‘表现出来’的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些在意识形态中被表现的生存状况的关系”(21)路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器(续)》，李迅译，《当代电影》1987年第4期。。这样，男尊女卑、夫尊妻卑之礼及以此为根基的“夫义”“妇听”“夫唱妇随”“三从四德”等伦理规则，也就具有了经国家、定社稷、序人民的重要政治意义。至于那些忽视自身人格修养而单纯注重张扬个人能力或释放生命激情的女性，则被命名为祸水；中国古代文献叙述了那么多女子亡国的故事，其目的无非是义正言辞地从家国存亡的高度恐吓女性要严格遵从男尊女卑的礼教。被政治化的尊卑差等伦理，具有一种引导百姓从国家社会政治的角度看待个人伦理道德的功能，由此，男尊女卑的性别差等结构在儒家意识形态的关联阐释下与个人的品德修养结合起来，不仅顺利地把有可能拆解自身结构的对抗因素，如人们的平等诉求、能力差异等加以淡化，而且还将维护性别差等结构设置为人们修身养性的价值目标，彻底过滤掉了个人所可能产生的质疑与反思念头。
在政治与伦理二元分立的西方，尽管女性作为“第二性”被逐出男性掌控的政治权力领域，丧失了公民应有的权益，而基督教伦理却可以在上帝的名义下与政治权力对立抗衡，甚至监督、制裁世俗权势；其“上帝面前人人平等”的教义使政治领域的性别不平等显得荒谬不公。在教堂里，无论男女老少都是上帝的儿女，据此女性可部分地拒绝男权社会所强加给自己的角色，并能够参加一些社会公共事务，为她们后来的发现性别不平等、批判性别压制和追求两性平等提供了现实基础和思想支持。伦理、政治一体化的儒家意识形态，从内在结构上把家族伦理秩序、国家政治组织和个人品德修养关联起来，男尊女卑的差等结构不仅是家族、政治的组织原则，而且是社会伦理道德规范，人们非但无法获得质疑其合理性的支点，还要通过主动的修身养性将其落实为日常言行和内化为个人意愿。“它导致中国女性在自我意识的觉醒、自我解放的自觉性方面整体性地迟钝于西方女性。”(22)王纯菲：《女神与女从——中国文学中女性伦理表现的两极性》，《南开学报(哲学社会科学版)》2006年第6期。伦理与政治一体化的儒家意识形态完全覆盖了传统社会的生活空间，使人们不仅无法发现性别差等的不公平，还要为了自身生存而尽力维护、践行这种背离平等的伦理规范。
四、社会支持：意识形态与社会组织的一体化整合模式
所谓意识形态和社会组织的一体化整合模式，即金观涛所提出的“一体化”：“当一个社会各层次组织以统一的意识形态为前提，各层次组织骨干由认同统一意识形态阶层或集团充当时，这种组织方式称为意识形态与社会组织的一体化(包括政治结构一体化)，简称一体化。”(23)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，第11页。在中国传统社会，儒家意识形态是各级社会组织层次所认同的统一意识形态，儒生担任着各层次组织的骨干，各级社会组织原则均为儒学内容的制度化，而儒家意识形态又以伦理为本位，其伦理又以区尊卑、别贵贱的差等结构为核心框架，包括个群差等、性别差等、官民差等等具体分支；因此，中国宗法家族并非单纯的血缘群体，而是以儒家伦理为组织原则建立起来的社会政治单位；同理，中国传统社会也不是众多家族简单地联合起来，以政体、政纲、政法与政务为依据来管理民众的社会，而是依据儒家意识形态来组织整合为一体的社会。在这个社会中，无论是血缘关系交错的皇亲贵族，还是文武百官构成的庞大官僚机构，无论是集名声、财富于一身的地方乡绅，还是耕读传家的普通百姓，甚或不名一文的佃户们，他们之间或许因经济政治地位差异而在衣食住行等生活方面存在着天壤之别，但在认同儒家伦理纲常的层面上却如出一辙，即使打短工的阿Q也强调“不孝有三，无后为大”。儒家意识形态是将国家官僚机构、地方乡绅、宗法家族等多层社会组织凝聚为一个整体的粘合剂，尊卑有别的差等结构作为其核心框架，将自然存在的年龄、性别、体能及心理素质加以等级化，目的在于通过明确各等级的责任义务与权利来消除不同等级间的冲突与纷争，在社会资源比较有限的条件下，维护个人身心、家族内部、整个社会乃至全天下的太平与稳定，最终实现传统社会制度的长久延续及自身学说的主导地位。一体化组织方式，“它本来只是一种维持社会基本形态不变的机制”(24)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，第422页。。儒家意识形态与社会组织的一体化是中国传统社会制度能延续两千多年而不变的根本所在。
如果说意识形态认同还只是一种观念的力量，那么意识形态与社会组织的一体化则不仅意味着这种观念具有非同一般的整合功能，而且蕴含着转化为社会现实的组织力量。“在一体化组织方式中，意识形态不仅是社会组织的蓝图，而且是现实政治和社会组织的基础。”(25)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，第418页。当然，儒家意识形态的孕育生成与传播认同经历了一个复杂而漫长的过程，从孔子的周游列国、孟子的拜见梁惠王到秦始皇的焚书坑儒，汉代以前儒学的坎坷际遇正体现了其超强的整合辅治功能逐渐被统治阶层所洞悉的曲折历程，汉代以后，为了实现全体社会对儒家意识形态的广泛认同，从董仲舒所开始的“罢黜百家，独尊儒术”直到后来的宋明理学，都致力于维护儒家学说的官方正统意识形态地位，并按照儒家学说来凝聚各级社会组织。儒学作为一种组织力量熔铸到社会组织的各层，不仅将散沙般的家族群连接为一个整体，还通过规训人们的生活、思想来维护制度的稳定、延续。“夫唱妇随”“三从四德”等所蕴含的男尊女卑的性别不平等作为儒家伦理差等结构的有机构成部分，必然随着这种一体化模式的整合而渗透到社会各层次组织，并体现在人们生活的各个层面。社会习俗上，男女不同的习俗规范强化着男尊女卑的性别差等。从一出生男女受到的待遇就有着天壤之别：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。……乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。”(26)《毛诗正义》卷一一《小雅·斯干》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第937938页。男孩出生后放在床上，以明确突出其地位的高贵；女孩出生后则被放在地下，以表明其地位的卑下；男孩与女孩的玩具、服饰、活动范围都有着明显的贵贱区分。女性从出生到寿终，无处不在的社会习俗时时都在提醒着自身地位的卑从，尤其是婚后更是以卑从的言行衬托丈夫的尊贵，“丈夫虽贱，皆为阳，妇人虽贵，皆为阴。”(27)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷一一《阴阳尊卑》，北京：中华书局，1992年，第325页。“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君。其位卑，卑者亲视事。”(28)陈立疏证，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷四《五行》，北京：中华书局，1994年，第166页。种种习俗礼仪，在强化女性自我约束意识的同时，也使女性认同并接受男尊女卑的道德观念。国法族规上，男女不同的定罪量刑规定固化了男尊女卑的性别差等。中国古代法律对男女定罪量刑的规定存在着明显的性别不平等。如明律与清律都规定，夫殴妻未致重伤者不予追究，致重伤以上者减常人二等治罪；而妻殴夫者杖一百，致重伤以上者加常人三等治罪。唐至清律皆规定，夫过失杀妻者不予追究，而妻过失杀夫者却要减常人二等治罪(29)岳庆平：《中国的家与国》，长春：吉林文史出版社，1990年，第173页。。至于族规对女子的制裁更是品目繁多，如“七去”：“妇有七去：不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；窃盗，去。”(30)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷一三《本命》，北京：中华书局，1983年，第255页。丈夫可借其中任何一个理由休掉妻子，而妻子却只能终生“相夫教子”，无论丈夫怎样荒唐无能，朽木不可雕。一体化的社会整合模式将儒家意识形态的差等结构贯彻到社会组织的各个层面，甚至还渗透到文学艺术的情节内涵之中，《水浒传》中的英雄好汉对女性生命的漠视贬低就随处可见。
儒家意识形态以“三从四德”为标准，要求女性柔顺、贞节、相夫教子，一体化的整合模式得以在社会组织上把家与国贯通起来，在内在观念上把血缘的自然情感、社会的伦理情感、国家的政治意识联结为一体，从而将政治化的礼教纲常、伦理化的政治结构、宗法化的行为方式全部带入到社会组织原则及对百姓的治理之中，使男女尊卑的差等结构贯彻家庭、国家及社会的各层面而令人无从发觉。儒家意识形态和传统社会组织一体化的深层整合模式巧妙而有机地使性别差等、个群差等及宗法制度粘合在一起，在形成稳定的社会板结式结构的同时，也将性别差等镶嵌在其中而无法被撼动。这完全不同于意识形态与社会组织二分化的西方社会。
五、哲学依据：天地—阴阳—男女的本体论系统
中国传统文化基于人事、自然一体化的认知模式，还把对男女性别角色的定位寓于天地、乾坤、贵贱等本体论的哲学思想中，形成天地—阴阳—男女系统论，从而使社会现实中男尊女卑的性别差等达到了哲学本体化的高度，更加难以被质疑、撼动。
天人合一的哲学观体现在对自然万物的解释上，便是将人事秩序与自然秩序一体化的把握方式，由此，君臣、父子、夫妇等尊卑有别的社会差等秩序也就和天地万物的自然秩序贯通为一个有机整体而披上神圣的外衣。“作为‘空间’的宇宙，在殷周人心目中投射了一个根深蒂固的深层意识，即以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的‘天地差序格局’。这种宇宙结构给他们提供的一个价值的本原，就是这种‘差序格局’是天然合理的”(31)葛兆光：《中国思想史》第1卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第53页。，宇宙的差等格局启示着殷周人用同样的观念看待人间差异，认定人间是一个结构相似的对应系统。“既然天地有阴阳，那么人间就有尊卑；既然宇宙有中央与四方，那么人间就有帝王与诸侯；既然‘天有众星’象征了‘君有民众’，那么等级制的社会就是合理的社会，社会的一切合理秩序仿佛都来自宇宙的自然秩序。”(32)葛兆光：《中国思想史》第1卷，第274页。在殷周人眼里，宇宙自然秩序是一个逐级生成、生气贯注而又贯通不同领域、不同范畴的差等结构系统，其中，宇宙间的阳尊阴卑和自然界的天尊地卑、社会上的君尊臣卑、家庭中的父尊子卑以及个人的心尊身卑不仅被视为是同源同构的，即一元格局下的尊卑相依互动，而且高等级秩序被认为是低等级秩序的存在依据。这种宇宙论注重对世间万物的关联性、相似性的把握，抓住了事物的某些本质，并形成了一个跨领域、跨范畴的象征符号系统，《周易》即是其集中体现。但这种把握方式带有着不可忽视的片面性，即刻意强调人事秩序与自然秩序的相似性而蓄意忽略了二者的根本不同，张东荪曾明确指出：“中国人始终不分外界的秩序与内界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序与自然界上的秩序之不同。换言之，即没有人事秩序与天然秩序之分别。须知人事的秩序由人自定，而天然秩序则只是自然如此，不得不尔。”(33)张耀南：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第351页。这种将人事秩序与自然秩序一体化的认知方式，因满足于不同领域事物之间相似功能的动态模拟，而缺乏对它们复杂多样的内在结构进行探索的强烈要求，致使这些认知对象“是什么”和“为什么”的具体差异逃逸出人们的视野，中国各学科的理论探究不发达莫不与此有关。
作为客观现象存在的男女两性之间的差异，自然也被纳入到这种哲学系统之中：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”(34)《周易正义》卷七《系辞上》，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第156157页。这样，社会生活中男尊女卑的性别差等就和宇宙自然界的天地乾坤、贵贱吉凶、刚柔动静等对应起来，构成一个天地、乾坤、阴阳、男女、尊卑的系统，其逻辑前提是天经地义的天尊地卑，乾主坤次。《荀子·王制》里就说：“君臣父子兄弟夫妇，始到终，终则始，与天地同理。”董仲舒在继承荀子观念的基础上，将差等结构与阴阳关系联结对应，推演出“三纲”，突出臣民、子孙、妻女的绝对依附地位，认为臣对君尽忠，子对父尽孝，妇对夫顺从，下甘心受制于上，不仅是对天意的顺承，更是对阴阳的顺应。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”(35)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷一二《基义》，第350页。为了维护社会制度的稳定长存，董仲舒以恒定的差等观念来固化君臣差异、性别差异，从而使天地、阴阳、乾坤等范畴都具有先验而永恒的尊卑主从属性，他宣称：“王道三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”。这种不可变更的天道落实在社会现实中的两性关系上，即是男尊女卑的不可更改。至此，男尊女卑的性别差等被认为是由天尊地卑、阳尊阴卑的宇宙自然秩序所决定的，具有了极强的神秘性。秦汉以后，男尊女卑的性别观念日益被完善强化，尤其是宋代理学家的“存天理，灭人欲”，男尊女卑的性别差等达到了哲理化程度，被视为不可违逆的天理，进一步强化了男尊女卑的绝对性和永恒性。至明清时期，对男性尊贵、女性卑弱观念的宣传与灌输，除了假借天理要求的神圣力量外，还动用了物质奖励、精神表彰的手段来加以诱导。正如张东荪所说：“因为本来社会上有上下高低之阶级分别，在需要上固起于实际情形，而在观念上无不假手于神。换言之，即必须以为其出于神旨方可。这乃是一切秩序条理之所由来。”(36)张耀南：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，第352页。男尊女卑的性别差等制度已成为对天道的反映，不仅具有无可争议的合理性，而且是宇宙秩序在现实生活中的具体落实；换言之，男性与女性之间的尊卑差等是自然生成、先天注定的，不容置疑，更不可更改。
至此，以自然生理为基础的两性差异，不仅被演绎为与社会等级相应的伦理文化角色，而且还与天人合一的哲学观念联系起来，被涂抹上了浓郁的神秘色彩，不守“三从四德”非但意味着违背了社会伦常，带来家、国的衰败，还意味着破坏了由天地、阴阳运转所体现的宇宙自然法则，从而在根本上过滤、消除了人们的不平、怀疑的念头，也堵死了人们所能寻找到的可能的反抗依据与途径。因而和西方相比，中国的一元格局下、两性相依互动的男尊女卑性别观，经过传统社会不同朝代的不断系统化、哲学化的“附魅”过程，已演变成为一种完备、灵动而又隐秘的差等网络结构，它如天罗地网一样无边无际，中国女性的生活形态、精神状态都被牢固有序地编织在这一无所不在的结构网络中。因此，“三从四德”的伦理规范不仅是社会舆论衡量女性教养的标准，而且成为了女性人格建构中最基元、最坚实的内核，从皇家贵族到普通家庭的各阶层女性，都以此为道德尺度进行自我行为约束与自我形象塑造，致使中国女性不仅无法萌生出挣脱、反抗性别压制的念头，反而为了维护人伦关系的和谐而以自身言行甚至生命去实践、论证性别差等结构的天然合理。这可谓是中国文化最为吊诡的一面在性别关系上的体现。
结 语
男女两性的差异原本只是自然的性差异，却在私有制下的男权社会中被分割为对立的两面而加以褒贬，通过褒奖男性、贬低女性建构起社会性别的差等和对立，使女性长久以来处于被压制的“第二性”位置，这是世界各文化普遍存在的社会现象，不足以构成中国传统文化的特质。在不同的文化语境中，性别等级关系因其文化因素的制约表现出不同的外在形态，如西方性别等级在本体论、形式逻辑的影响下，强调两性的二元对立，“就西方文化总体而言，男性和女性的性(sexual)差异倾向于建立在二元分类的基础上，而且这种差异被认为决定了性别(gender)差异”(37)安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，温海明等译，北京：北京大学出版社，2009年，第262页。，而中国的性别伦理则从整体方面追求两性的互补调和，始终维持两性相依互动的一元格局，当然，这种一元格局下的阴阳和合并非男女两性的秋色平分，而是男尊女卑的差等格局，以压制女性的存在为代价，构成一种性别差等结构。薇尔·普鲁姆德曾说：“二元论是一种分离和支配的关系，它被镌刻于文化当中，并以极端排斥、疏离和对立为主要特征。”(38)薇尔·普鲁姆德：《女性主义与对自然的主宰》，马天杰、李丽丽译，重庆：重庆出版社，2007年，第36页。由此在西方，两性的二元对立论是对性别差异的一种反映，它不仅使男女平等、两性共同性等想法显得不可理喻，更使得男优女劣的性别不平等成为显而易见的事实，性别压制更容易被发现，也更容易激起质疑与反抗；这也是西方女性的自我主体意识整体性地早于中国女性的关键所在。相反，中国的性别不平等却因经济形式、政治结构、意识形态、社会组织、宇宙认知模式等各种外在因素的层层包裹、叠加与固化，已构成一个集贯通性(从天地万物到个人的一举一动)、隐蔽性(家、国、意识形态对男尊女卑内核的多重包裹)、灵动性(家、国利益赋予女性对男性的监督权)于一体的差等结构系统，不仅最大程度地消弭、化解了两性之间的直接对抗，还把有可能拆解自身结构的对抗因素，如政治组织、意识形态等，都顺利地将它们转化为强固自身结构的粘合剂，并最终落实在个人的言行上，即将维护性别差等结构设置为人们修身养性的价值目标，从而将有可能对性别差等结构带来质疑、反思的因素全部排斥在人们的意识领域之外。这种贯通、隐蔽而灵动的一体化结构，在由性别差等所积累的压抑——反抗的对立力量向外在宇宙释放的通道上，设置了层层难以逾越的障碍，堵死了人们由小宇宙的有限向大宇宙的无限拓展的门路，敞开了以加强自我修养维护尊卑差等结构的内向型窗口，最终积淀为一种内倾、内省型的行为模式，人们不仅不会质疑这种不平等的社会文化差等结构的合理性，反而倾尽全力将其落实在自身的日常言行中。千百年来，中国传统性别差等结构一直存在并规约、束缚着人们的行为、观念而未被察觉，“历史规律是建立在群体行为的无意识之上的”(39)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》，第429页。，只有我们在复杂交错的文化系统中辨识清性别差等结构的隐固性所在，认识到男尊女卑、天尊地卑都不过是人们观念的产物，根本不是客观存在，斯芬克斯的魔咒才能真正解除。