殷周之际的宗教革命与人文精神

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殷周之际的宗教革命与人文精神

摘 要：西周文明中的人文理性是中华人文精神的基础，受20世纪反宗教思潮的影响，学界过去往往将其起源归结为对宗教的反动。分析以往关于西周人文精神形成的几种主要观点和殷周之变的宗教内涵，可以发现上述结论过于简单和片面，遮蔽了殷周之际中华精神演变的本来面目。实际上，轴心时代之前的中华文明依然处于宗教时代，殷周之变也并没有消灭宗教。不过，它完成了对殷商自然宗教的历史性突破而创立了一种新的伦理宗教，正是新的伦理宗教孕育了西周的人文精神。伦理宗教不但产生了新的至上神(天)，产生了对于神意的新解读即以德为核心的天命观，而且产生了天人之际沟通关联的新的渠道与形式，最终使得道德性天意所关照的社会领域不是减少而是扩大了，天人之际的联系不是削弱而是加强了。因此，西周人文理性的产生虽然是传统自然宗教弱化的结果，但同时也是新生的伦理宗教深化的产物，不理解新生伦理宗教与人文理性之间的内生关系，不理解伦理宗教对人文理性的孕育开创之功，就无法揭开西周文明和精神的秘密。
关键词：自然宗教；伦理宗教；天命；德；民本；宗教深化；人文理性
黑格尔说过，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”(1)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1997年，第172页。。对于华夏民族而言，我们永远的故园是宗周礼乐文明。站在殷周之际的角度眺望华夏文明史，所谓汉唐盛世，不过是礼乐文明历史长河中的两朵浪花而已。自从王国维《殷周制度论》面世，一直到现代港台新儒家，宗周文明的精神特质一直是学界挥之不去的研究热点，其间虽经众多学者考证探研，它依然如同那个的难以捉摸的斯芬克斯一样，在幽暗的历史深处，谛听着后人的评说，并发出谜一般的微笑。西周文明的独特魅力，在于宗教信仰与人文精神的双重跃进与提升，如何解读二者之关系，实乃西周思想研究的关键所在。百余年来弥漫于中国思想界的反宗教思潮，使得学界着力开发西周文明中的人文精神和理性成分，而对于西周宗教的意义及其与西周人文精神的内在联系，则未免有所忽视。由于西周文明处于前轴心期的古代宗教时期，宗教对于西周文明具有举足轻重的影响，忽视了这一面向，我们不但无法搞清楚其人文精神的由来，也无法把握西周文明的整体性格与精神特质。
一、殷周之际宗教变革的紧迫性
王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”(2)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，北京：中国社会科学出版社，2008年，第124页。，“殷、周期间的大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”(3)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第125页。。
他还断言，“周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也”(4)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第135页。。他以《召诰》为例指出：“《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书以皆以民为言。《召诰》一篇，言之尤为反覆详尽，曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。……且其所谓‘德’者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之……故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”(5)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第135页。显然，他已经注意到了殷周制度变革与其宗教思想的内在联系，不过，由于这毕竟只是一篇史学论文，对于西周的制度与其思想之间的关系只能点到为止，尤其是命、天、德、民究竟如何一以贯之，并未展开分析，然而这却是西周思想的关键所在。郭沫若则对于周人的宗教信仰提出怀疑：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”，“周人之继承殷人天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策，自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便”(6)郭沫若：《中国古代社会研究》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第320页。。前人对于郭氏所谓周人对于天的怀疑问题已经多有辨证，指出那不过是“天命无常”的意思，即上天不会无条件地保佑某一家天下，这与殷商宗教相比实在是一大进步。另外，郭氏并没有从宗教学意义上区分清楚殷商宗教与西周宗教的基本差异。傅斯年的观点与郭沫若相反，他指出，周人认为“惟有修人事者方足以永天命，自足以证其智慧之开拓，却不足以证其信仰之坠落……敬畏上帝乃周人之基本思想……盖亟畏上天，熟察人事，两个因素化合而成如是之天人论，此诚兴国之气象”(7)傅斯年：《性命古训辨证》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第96-97页。。傅氏之“亟畏上天，熟察人事”，抓住了西周思想的两大关键，但并未对于二者关系作出进一步说明。徐复观侧重于揭示西周文化所包含的人文精神，特别强调忧患意识和敬的观念，他说：“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，……凸显出自己主体的积极性与理性作用。”(8)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第20页。可是，将《尚书·周书》中关于敬的论述加以对照，就会发现：其中，敬的对象绝大多数都是天与命，周人的敬的意识其实是来自天命的激发，如果完全将其视为与宗教相对立的主体理性作用，而忽视西周人文精神与宗教变革之间的深层联系，所谓敬与忧患等思想本身都将难以得到合理说明。
实际上，殷周之变包含着一场深刻的宗教革命，它的目标是：在既有传统宗教瓦解的情况下，探寻新的至上神，重建宗教权威和社会信仰，从而为正在发生的社会变革寻找精神动力。这场宗教革命在政治、文化、法律、道德领域均打上了深刻烙印，并对于中国文化的品格与特性产生了决定性影响。在某种意义上，新的宗教观是西周文明的普照之光，失去这道光，我们将无由窥见西周文明的全体大用，无法对西周文明乃至中华文明的精神品格作出深入的说明。
从《诗经》《尚书》等的记载看，这场宗教革命的主导者无疑是周公。《尚书大传》说:“周公摄政,一年救乱,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼作乐,七年致政成王。”处于天地巨变并日理万机中的周公等人，为什么要急于创立一种新的宗教呢？他们从殷周之变中发现了什么？又是什么震撼了他们的心灵？
西周开国者们面临三大任务：重塑政治合法性、完成民族整合、重塑权力结构。这三项任务之完成都以宗教变革为前提，甚至可以说，在古代宗教时期，这三项任务本身首先就是宗教问题。在当时，政治合法性首先基于宗教合法性，所谓“国之大事,在祀与戎”(《左传·成公十三年》)，祭祀的重要性被排在战争之前。其次，民族整合首先要进行宗教的整合和至上神的重塑，部落战争首先是神灵之间的战争，如果不能以自己的最高神取代对方的最高神，则统一与整合遥不可及，战争与冲突永无宁日。由于有周本为殷商属国，一向尊崇殷商的至上神“帝”并祭祀殷商祖先，这使得宗教变革成为一项极其困难又急迫的任务。再次，重塑社会政治结构，同样急需一种新宗教的精神指引，以统一本民族的信仰与精神。西周政治变革之最大举措在于分封制，它是将周人成功的宗族治理经验与殷人的国家治理经验相结合，通过模拟宗法血缘关系以推扩地缘关系，进而形成继统、赐命、征伐、巡狩、封禅、刑法、朝贡、盟会等系列制度。这一套制度，如果没有精神信仰贯注于其间，就会沦落为一套虚文而迅速失效。戎马倥偬的周公等人之所以急于完成一场宗教革命，是因为它在某种意义上决定着正在进行中的社会与政治革命的成败。
此时此刻，殷商在经历着政治溃败的同时，也在经历着宗教崩溃，社会面临着巨大的信仰真空。从文献记载看，殷人在政治失败之前已经遭遇了自己的宗教失败。《礼记·表记》记载孔子的话说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。殷人建立了包括帝、自然神和祖神在内的庞大的神灵系统，以及世界上最为复杂隆重的祖先祭祀制度。但是，在武王大兵压境之际，殷人的上帝与众神竟然沉默不语，甚至纣王派去抵御周人的部队阵前倒戈，使得自信“有命在天”的纣王徒唤奈何，他已经被自己的上帝与子民彻底抛弃。实际上，此时的上帝与众神本身也处于自身难保的状态。从周人在《牧誓》中所宣布的伐纣理由来看，殷人的宗教已经与他们的政权一起走到了尽头。
殷人的宗教崩溃，引发了全面的信仰危机，也留下了巨大的信仰真空。小邦周推翻了大殷商，却面临着殷人的反叛和内部的分裂。所以，周公在平定管蔡之乱时所发布的《大诰》开篇就说，“天降割(害)于我家，不少延”，表现出严重的危机意识。没有巨大的精神压力，就没有伟大的宗教与思想的诞生，神灵总是在人最为急迫和深切的吁求中降临。殷周之变震撼了周公等人的心灵，令他们重新思考终极世界的意义，探索改朝换代背后的决定力量以及社会治乱的根本原因。在他们的追问省察中，一个全新的至上神浮现出来——天。在周初所有诰辞中，周公以强烈的忧患与危机意识，反复阐述着天命、敬德与保民的主题，那正是殷周宗教革命的主旨。他时而征引古史，时而直指当下，时而循循劝导，时而大声疾呼，其恳切真诚，披肝沥胆之心态，跃然纸上，令人动容。与殷人的帝相比，周人的天是一个全然不同的至上神，因为二者根据不同的原则行事，在至高无上和不容置疑的天命中，闪现着中华民族最早的道德理性精神的光芒。
二、西周伦理宗教的精神内涵
(一)中华民族道德性至上神的诞生：从帝到天
殷周之际的宗教变革，首先体现在至上神的转变，即从帝到天的转变上。如何处理帝与天的关系，则是这一宗教变革的关键所在。帝是殷代神谱中能力最为广大的神。陈梦家从十六个方面总结了帝的权能，包括令风、令雨、降馑、降祸、降食、降若、帝若、受佑、受年等。先王先公死后可以“宾于帝”，帝还拥有一个朝廷(“帝廷”)，且有臣子供其驱使，卜辞中有帝之五工臣和帝使风之类的记载。甲骨卜辞内容显示，帝对于人的惩罚多于奖赏，赏罚也没有任何道德理性依据。作为殷商属国，周人不但因袭了殷商的文化，也因袭了殷商多神宗教体系，包括殷商宗教中的至上神“帝”(9)傅斯年：《性命古训辨证》，第81页。。《大诰》说：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”这表明周人也尊崇帝，也通过龟卜探测帝的旨意以断定吉凶。《大诰》是周公平定三监叛乱前，对于诸侯国君及贵族的训辞，它开头说“天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明”，“明”是命之假借字，“绍天命”即是卜问天命(10)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，北京：中华书局，2005年，第1267页。。用宁王(文王)留下来的宝龟卜问天命，结果是“朕卜并吉”，这一结果成了周公说服列国贵族东征的主要理由。“宁王惟卜用”，宁王(文王)惟根据龟卜指示行事；“矧亦惟卜用”，所以我们也要遵从龟卜结果行事。前面说龟卜天命，下面又说“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周”，显然，天命就是帝命。本篇中周公又说“亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”，越是“与”“及”的意思(11)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1279页。，上帝与天并列，它们是两位还是一位呢？《多士》说，“惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”，前半句是说不是周人非要夺取殷商的天下，而是因为“惟天不畀”，即天不再降命于殷商，后半句接着又说“惟帝不畀”，可见帝与天所指实为同一对象，即最高的主宰神。《康诰》说：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，文王的德行升闻于上帝，上帝高兴，天便降命于文王，同样说明上帝就是天。《召诰》称“皇天上帝，改厥元子”，更是直接将皇天与上帝合一，说是皇天上帝改换了它的长子。既然二者所指为一，周人何以不干脆只称天而不称帝呢？这其中有着周公等人更为深远的用意与思虑：一方面通过帝的引入来强化天的权威，另一方面通过天与帝并称来改造帝的意涵。
《康诰》中有8个天字，2个帝字；《大诰》中有18个天字，2个帝字；《多方》中有20个天字，4个帝字(其中“帝乙”不指上帝)；《多士》中有17个天字，11个帝字(其中有“帝乙”)；《召诰》中有19个天字，2个帝字；《酒诰》中有7个天字，一个帝为“帝乙”，非指上帝；《洛诰》中有4个天字，没有帝字。对比发现，周初诰辞中天字出现的次数要远远多于帝，表明“天”才是周人意欲突出强调的至上神。周人所以要将天与帝并称，意在通过这种异词同指的方式，让天继承帝作为至上神的权威，同时又通过对权威内涵进行新解读，实现至上神的创造性转换。在殷墟卜辞中，帝以自然功能为主，从未显示出道德和价值理性，而《诗》《书》中的帝，通过与天同时并举，帝命被解读为天命，实际上已经“天”化了，成了一个具有道德意义的至上神。如果说，殷周之际的政治革命是在“血流漂杵”(《尚书·武成》)式的武力征讨中完成的，殷周之际的至上神的转换则是和平而有序，周人在不知不觉中完成了对于传统至上神的解构，完成了中国宗教史上最具有革命意义的一次变革，即从自然宗教到伦理宗教(12)恩斯特·卡西尔认为从自然宗教到伦理宗教是各国宗教发展的普遍规律，参见[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2003年，第156-158页。。经过此一变革，周人成功地将“帝”“天”化，同时也将“天”“帝”化了，从而产生了中华民族的伦理性至上神“皇天上帝”。
甲骨文中只发现了“天邑商”一个天字，尚未发现以天为至上神的思想。周人关于天的思想是继承于殷商还是自己的创造，学者们有不同看法。陈梦家认为“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人的说法”(13)陈梦家：《尚书通论》，北京：中华书局，2005年，第207页。，郭沫若认为“关于天的思想周人也是因袭了殷人的”(14)郭沫若：《中国古代社会研究》，第318页。，徐复观认为“周初天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统”(15)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第17页。，傅斯年则根据《召诰》中“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”，断定“人王以上天为父之思想，至迟在殷商已流行矣”(16)傅斯年：《性命古训辨证》，第81页。。后三家强调周文化与殷文化的联系，但似乎对于天与殷商之帝在本质意义上的差异注意不够。断言周人天命观起源于殷商，目前不但缺乏必要的文献证据，而且混淆了殷周宗教思想之本质不同。即使将来能够发现殷商有以天为至上神的文献资料，也未必说明殷商已经有了西周那种至上道德神的理念，后者显然是周公等人的创造。
另外，郭沫若认为，周人“凡是极端尊天的话都是对着殷人或殷的旧时的属国说的，而怀疑天的话则是对着自己说的……周人根本怀疑天”(17)郭沫若：《中国古代社会研究》，第320页。。可是，通过上面对于周初诰辞中天与帝字使用情况的分析，我们发现事实恰好相反，《多方》和《多士》是专门针对殷商遗民的训辞，帝字出现的次数最多，《多方》中有20个天字，4个帝字，是《周书》中天字出现次数最多的诰辞；《多士》中有17个天字，11个帝字。这两篇不仅天字出现多，帝字出现也多，显示了将天与帝沟通合一以说服殷人的意图。反过来，周人对于自己人的诰辞，则是多谈天而少谈帝。《康诰》《大诰》和《召诰》只有2个帝字；《酒诰》没有上帝意义上的帝字；《洛诰》则干脆没有帝字。这说明周人对于本民族主要是谈天命而不是相反。另外，如前所述，周人以天为至上神，并赋予它新的意义，但并没有否定其人格性，天全面继承了帝的人格性与权能，陈梦家认为周之“配天”观念脱胎于殷人之“宾帝”(18)陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第573、581页。。虽然在殷周之际，天在改朝换代中的政治作用被充分强调，但它同样继承了殷商之帝降福降祸的功能，它也能够“命哲，命吉凶、命历年”(《召诰》)，《大禹谟》说“小人在位，民弃不保，天降之灾”，《汤诰》言“降灾于夏，以彰厥罪”，《伊训》说“皇天降灾”“作不善降之百殃”，《大诰》言“天降割(害)于我家”，《酒诰》和《君奭》都说“天降丧于殷”，这类说法在周代铭文中也反复出现(19)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第213页。。尤其是在西周末期的怨天思潮中，《诗经》中出现了不少关于“天降丧乱”的诗篇，所谓“天降丧乱，灭我立王”(《大雅·荡桑·柔》)，并对天发出表达失望、怨恨、愤怒与哀告等种种情感之辞，表达了此时人们的心声。若他们果真不信天帝，这样的声音就不会出现。显然，周人的天是一个决定宇宙、社会、人生问题的主宰神，周人对它充满敬畏。《周书》和《诗经》中大多数作品，谈到天时都充满戒慎恐惧的敬畏感，感情色彩强烈，这在那个宗教主宰的时代也属于必然，所以周人不信天之说恐难成立。傅斯年收集了《诗经》中敬畏天帝的资料，认为：“周初人敬畏帝天，其情甚笃，已如上所证矣。其心中之上帝，无异人王，有喜悦，有暴怒，忽眷顾，忽遗弃，降灾降祸，命之讫之，此种‘人生化上帝观’本是一切早期宗教所具有。”(20)傅斯年：《性命古训辨证》，第96页。。此说甚是。
因此，西周的天不仅是个道德性的至上神，而且也是一个继承了殷商之帝的主宰权能的人格神，这两点对于我们判定天的属性以及殷周宗教革命的内涵至为重要。由此而来的问题是，作为主宰者的天与帝的根本不同何在？西周的人文精神又是如何开出的？这与德和民的思想密切相关。
(二)德：天命有德与以德配天
周代诸王中，对于西周立国贡献最大的是文王，他在世时已经三分天下有其二，以至于“大国畏其力，小国怀其德”(《尚书·武成》)。不仅如此，文王身上有一种与众不同的政治品德，给周公等人留下了终生难忘的影响。所以，《诗》《书》反复叙说颂赞文王，试图通过他求解天命的秘密，结果便是“德”的发现。如果说民的发现找到了外在的天命，那么德的发现就是找到了周人自己身上的天命。
关于西周德字之训诂意义，学界有各种解释。徐中舒认为，甲骨文中“徝”字即是德之本字(21)徐中舒：《甲骨文字典》，参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第290页。。《说文》以“外得于人，内得于己，从直，从心”释德，恐怕属后来观念。其实，在《诗》《书》中，德所体现的上与下即天与人的涵义更重，所谓内与外的意义倒是难觅踪迹。《康诰》说“朕心朕德，惟乃知”，又说“用康乃心，顾乃德”，都是将心与德并列，德主要是指德行，落在行为上，没有内在德性的涵义，故《广韵·德韵》谓“德，德行，悳，古文”，较为贴近西周德字本义。德字在《诗》《书》中大量使用，涵义和用法也颇为多样，它有时用作形容词，有时用作名词。在《康诰》的“绍闻衣德言”，《诗经·琅跋》的“德音不瑕”等语境中，德字表示美善之意。作为名词的德，又有两种不同的用法，有时表示无价值色彩的行为，《康诰》“用康乃心，顾乃德，远乃猷”，《酒诰》“越小大徳，小子惟一”，以上德字，屈万里都解释为“行为”(22)屈万里：《尚书今注今译》第7版，台北：台湾商务印书馆，1978年，第101、104、98、107页。。其中有的“德”并没有价值意义，故常在前面加上定语予以界定，比如“作稽中徳”(《酒诰》)，“酗于酒德哉”(《无逸》)，“尔尚不忌于凶德”(《多方》)，“桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德”(《立政》)，“醉而不出，是谓伐德”(《诗经·宾之初筵》)，这些德字的价值意义由前面的定语来规定。德字这种表达无价值规定行为的用法，在《尧典》中已经出现，如“否德”“俊德”等。但是，构成西周思想核心的德，不是指这种无价值规定性的德，而是另一种德：文王之德。
分析文王所作所为可以发现，这一特指的德包括以下内容：(1)恭敬天命，昭事上帝：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”(《诗经·大明》)“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。”(《君奭》)(2)惠保庶民，不侮鳏寡：“不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”(《康诰》)(3)勤勉政事，不遑暇食：“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”(《无逸》)“王曰：尔惟旧人，尔丕克远省，尔知宁王若勤。”(《大诰》)(4)明德慎罚，怀远柔近：“乃丕显考文王克明徳慎罚。”(《康诰》)《左传·襄公三十一》年称：“纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。”(5)礼贤下士，贤能归附：“礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。”(史记·周本记)在今天看来，这些不过是普通勤政惠民的行为，但正是这些看似寻常的行为赢得了民心，导致了周朝的逐渐崛起并最终克殷。王国维说，“殷周之兴亡，乃有德无德之争”(23)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第136页。，文王正是周德之典范。文王之德代表了一种新的精神力量。傅斯年认为，“周之代商，绝不代表物质文明之进展”，也“未必在宗法制度也”，那么其特征究竟何在？他认为在“人道主义之黎明”(24)傅斯年：《性命古训辨证》，第89-90页。。傅斯年评论说：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’，如是之天道即人道论，其周公所创耶？”(25)傅斯年：《性命古训辨证》，第88页。傅斯年以“天道即人道论”解说周公之天人论，这只是其中的一个方面；其实，周公的天人论还有另一个重要方面，即“人道即天道论”。在周公那里，这两方面是相须为用、密不可分的。周公不仅“无一事舍人事而言天”，他也“无一事舍天而言人事”。以德为例，周初彝器《史墙盘》铭曰“上帝降我懿德”，《左传·昭公八年》引“《夏书》曰：‘皋陶迈种德，德乃降’”，《大禹谟》也说“皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之”。可见，德乃天帝所降，所以周文王的政治行为，被说成是“天德”(《吕刑》：“惟克天德，自作元命，配享在下”)，是有周受命的动因。周公告诫康叔，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，也即由于文王的德行上达天帝，天才授命于他。《周书》《左传》《国语》都谈到说德可以发出一种特殊香气：《酒诰》曰“弗惟德馨香，祀登闻于天”，《君陈》说“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨尔”，《左传·僖公五年》说“黍稷非馨，明德惟馨香”。《国语·周语》载内史过的话说：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神飨而民听，民神无怨。”看来，德发出的香气可令民神无怨，并能上达天听，使天授命。《左传·桓公二年》：“夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”百官何以“不敢易纪律”？李泽厚认为：“德字有个大眼睛，令人想起三星堆出土的那个大眼睛的巫师巨人……这个‘德’具有足可戒惧的神圣性，其中有祖先神明的大眼睛在。”(26)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第56-57页。他还说，德是“‘巫君合一’所拥有的神法魔力即巫术法力演变而来的具有神力的圣王的道德品格”(27)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第57页。。周公目睹了周朝崛起的过程，当他为此巨变寻找终极性解释时，却发现那导致巨变的源头其实就在他父亲的一言一行中，正是这种德赢得了人心。长久以来，人们一直是抬头来寻找和仰望天意，可是，周公发现，天意的体现者就在地上，就在他的父王身上，天命与人事由此而打通了，这是中国精神史上最重要的变革。它不仅将天命引向了人事，开创出人文价值；同时也将人事提升至天命境界，获得了超越性意义。这是一个双向互动过程，所谓天人合一正是在这一双向互动过程中实现的。所以，周公不仅是华夏礼乐文明的奠基者，也是儒家天人之学的开创者。
在《周书》之前的文献中，已有许多关于政治德行的记载，比如：《尧典》表彰帝尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”；《舜典》说舜“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”，又有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的德行要求；《皋陶谟》将《舜典》中的四德发展为九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”；《洪范》提出敬用五事，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣”，并将此五事与五休征相结合。上述德行内容与《周书》中的文王德行内容有相近之处，但是，二者对于德的言说与诠释却大有不同。《周书》以前所记载的这类德行从未与帝意相联系，从未获得超越性意义，它们似乎只是人的行为，与天意无关。唯一有些例外的是《洪范》篇以五事配五休征，包含着德行可获吉佑的观念，但是，五事仅仅是对于人言行的规范要求，与爱人、惠人意义上的德行尚不能等同，所以还难以与以德配天的成熟思想相提并论。周公曾经在《多方》和《多士》等诰辞中，反复讲解了夏朝和殷商如何以德受命和失德坠命的过程，这已经是在用他自己的天命观诠释历史了。而夏商两代的价值观念，与此具有显著差异，直到殷周革命之前，人的行为本身是不具备神圣意义的，圣与俗被划分为两个互不关联的世界，这意味着真正意义上的道德观念尚未产生。在中国思想中，道德并不能简单地等同于善行，此种善行必须有天命或者天道的超越性意义，所谓的德，必须是得之于道，方可称之为道德。如此说来，真正意义上的中华道德意识，的确是在《诗》《书》时期才得以诞生，在此之前，上帝的意志与社会伦理规范并没有直接联系。然后，随着自然性上帝到伦理性天帝的转变，随着德与民本思想的出现，天意不但与民意打通，也与德行打通了。天命获得了人文价值的规定，而人文与道德则获得了天命的意义，神圣与世俗的隔离墙，终于通过一次伟大的宗教革命被打穿了。
这场宗教革命是一场真正的精神革命，对于西周的政治、文化与社会生活普遍带来了巨大影响。对于政治领域而言，德以天命的形式赋予了政治以新的合法性基础。对于殷人而言，政治合法性的意识是不存在的，仿佛帝和众神就是他们家族的，为上帝保佑的殷商统治也是永恒的，这自然是由于长期垄断政权、教权所产生的幻觉。“‘帝’(殷商)在意识形态中的地位在周初被结合天意与人事的‘德’所取代”(28)张光直语，转引自郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第271页。后，周人意识到政治的合法性是有条件的，天的授命也是有条件的，这就是德。所以，政权本身无法为自己提供合法性证明，更无法确定自己受命的时限，他们的王朝不过是天命借以显现作用的一种工具而已，也就是说，天下是天下人的天下，而非一家一姓之天下，非少数人可以把持的天下，这使得周公等人在家天下时代具有了超越于家族之上的天下观，并从根本上改变了周人对于天帝、政治与自身的看法。因此，周人从天命观中，产生出一种前所未有的谦卑恭敬，产生了一种强烈的要自我约束的内在冲动，由此才有了王国维所称赞的西周开国者们的胸襟气度，以及傅斯年所肯定的西周思想中的兴国气象。当周公等人进行殷周之际的制度典礼设计时，此一理念必定在他们心中占据了举足轻重的地位，在制度典礼中践行德的理念以永葆天命。于是，如王国维所言，“制度典礼者，道德之器也”(29)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第135页。，政治就不再是目的而是手段，权力只有工具价值而不具有终极价值，此一理念是殷周宗教革命在政治领域最重要的成果之一。
天命之德，作为殷周宗教革命的主要精神价值，贯穿在周礼的各个方面。《诗经·大雅·韩奕》记述了韩侯受命的过程。此非初封而是朝觐周天子时的再授命，是周礼的组成部分。许倬云就此评论说：“金文与《诗经》的记载相互比证，极为相像，都有策命，都追溯祖德，都勉励受命者夙夜从事，都有衣服旗章车马之赐。”(30)许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年,第173页。其中，追溯祖德，“缵续祖考之德”以受命，是策命所体现的核心信仰，而“彝器”“车马”“旌旗”“服色”，不过是精神体现认同的器物符号。在周初文献与铭文中，“昭德”“丕显先祖之德”是常用语汇，显示了相似的精神趋向。与周人敬天法祖的信仰相适应，《诗经·大雅·生民之什》提出“有孝有德”，德以对天而孝以对祖，二者都具有宗教意义，故《诗经》中的孝多与享祭祖先联系在一起，《周颂·臣工·邕》曰“于荐广牡，相予肆祀，假哉皇考，绥予孝子”，《臣工·载见》曰“率见昭考，以孝以享”，但享的目的又在于“夫享，所以昭德也”，孝通过享祭而与德建立了关联。西周还特别强调“追孝”。《尚书·文侯之命》曰“追孝于前文人”，《诗经·文王有声》云“遹追来孝”，《俦而钟》亦曰“以追孝先祖”等(31)郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，第83页。，追孝的思想重点不在于牺牲的祭祀而在于绍述祖德的精神意义。另外，《国语·周语》说“言孝必及神”，以及《论语·泰伯》说“致孝乎鬼神”，又将祖灵崇拜与鬼神信仰联系在一起，提升了孝道的宗教意义。
不仅赐命礼和孝道，德也渗透到周代各项礼仪中，成为礼的基本精神。《左传·僖公二十五年》曰“礼乐，德之则也”，《国语·周语上》有云“成礼义，德之则也”，《左传·僖公三十年》也说“备物之飨”的礼仪是为了“以象其德”，均说明礼乐乃是德的表达形式。《周易·豫·象》曰“先王作乐以崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，更将乐与德、上帝和祖考联系起来，揭示了乐的深层宗教意蕴。一些专家考证后认为《仪礼》十七篇所记载的“礼”包括冠、婚、丧、祭、乡、相见等等，在西周春秋的确实行过(32)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第249页。。其中，冠礼的意义，《韩诗外传》卷八解读为“十九见志，请宾冠之，足以成其德”(33)参考郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，第93页。。《礼记·昏义》曰“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”，《国语·晋语四》则认为“合二姓之好”就是“合德”。至于乡饮酒礼和射礼，根据《礼记·射义》，也是要从中“观德行”“观盛德”，祭祖礼所包含的“所以昭德也”的意义已如前述。可见，德已经渗透进各种礼仪之中，与其建立了直接或间接的联系，成为诸般社会交往礼仪背后的共同精神。甚至经过礼义规范的身体，也成为德之载体，身体也因此而获得了神圣的意义：“抑抑威仪，维德之隅。”德之光辉可谓有容必照，无远弗届。
德对于祭祀制度的影响也有鲜明体现。殷人祭祀祖先之礼至为繁复隆重。据王国维考证，自帝喾以下的先公、先王、先妣，都有专祭，不分远近亲疏；先公先王之昆弟，不管在位与否，祭礼略同，周而复始地祭祀从上甲到康丁31王与20位法定配偶，完成一轮需要36旬甚至37旬之久，平均长度相当于一年，故称之为周祭(34)常玉芝：《商代祭祀制度》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第453-454页。。祭祀的礼品极为丰盛，据甲骨文记载，一次祭品可达500头牛，还使用大量人殉(一般为战俘)，最多的一次祭品竟然达“千牛千人”(35)张焕君：《制礼作乐——先秦儒家礼学的形成与特征》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第87页。。周人则根据亲亲尊尊原则确立了庙数制度，《祭法》所谓“天子七庙，诸侯五庙”，不再像殷人那样不别亲疏远近地祭祀众多先祖，而是实行四时正祭即每季度第一月祭祀，先妣也不再单独祭祀而是配享，人殉在周代已被废止，偶有发生也会受到社会一致谴责，祭祀牺牲也大为简化。根据《召诰》记载，成王决定营建东都洛阳，派周公前去考察并祭祀天地神祇。这样的大事，如果是在殷商，肯定需要数量众多的祭品甚至人殉。可是，周公于“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”，郊天之礼只用两头牛，祭社之礼只用牛、羊、豕各一头。《洛诰》记载：“戊辰，王在新邑烝，祭岁，文王骍牛一，武王骍牛。”因为在以德配天的观念下，根据“黍稷非馨，明德惟馨香”(《诗·大雅·民劳》)的说法，天地神祇最喜欢的祭品已经不是牛羊或者人殉，而是德了。
以法律而言，殷人以尊神重刑著称。相形之下，《康诰》则反复强调明德慎罚的重要性，但同时又说：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”王国维曾经比较殷周刑罚，指出：“殷人之刑，惟‘寇攘奸宄’，而周人之刑则并及‘不孝不友’。”(36)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第136页。本来是主张明德慎罚，在处罚“不孝不友”方面却比殷刑更重，是何缘故？王国维认为这是由于“周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可睹矣”(37)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第4册，第136页。。但问题还可以进一步提问，周人何以将制度典礼作为道德之器械？这其实与当时德的性质密切相关。首先，周公所言之德，不同于孔子之后的德，它首先是天命而非人性，是祈天永命的依凭。其次，周公在《康诰》中将不孝不友作为“天惟与我民彝大泯乱”的表现，可见“民彝”同样关乎天命。《左传·文公六年》赵孟提及四德：“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君，有此四德者，难必抒矣。”孝为四德目之一。随着宗法制度的完善和庙数制度的形成，以及前述孝的宗教意义的加强，孝在西周社会的地位更加重要。德与刑相对，既重德自然轻刑，但唯有在涉及与德本身有关的刑罚方面却是例外，因为违背德即是违背天命，理应重罚。由于孝友构成宗法伦理的基础，“不孝不友”(《康诰》)属于破坏德之根基的行为，自然要“乃其速由文王作罚，刑兹无赦”了。所以，周人刑法处置虽然从整体上看是减轻了，但在与德有关的处罚上却加重了，这正是“天命有德”的宗教观念对于西周法律的双重影响所致。
明德慎罚的训诰为周代刑法注入了新精神，元代陈栎在注释《吕刑》“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”时说：“刑之本必主于德，而刑之用必合于中。德与中为《吕刑》一篇之纲领。”(38)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第4册，第2105页。由此可见周德对于刑法之重要，而以法律手段维护德，也就成了法律的重要功能。这实际上开启了中国法治史上以礼入法之先河。
综观《诗》《书》《左传》《国语》等典籍，天命有德与以德配天也是周王室处理与诸侯国政治关系的主要思想依据，春秋时期依然如此。齐桓九合诸侯而一匡天下，晋文公有攘夷之大功，依然高举尊王旗号，自然与对周德的认同不无关系。据《国语·周语中》记载，晋文公定襄王于郏后，曾经提出“请隧”的非礼要求，以使自己的葬礼能够享受周王的待遇，襄王回答说：“叔父若能光裕大德，更姓改物，以创制天下，自显庸也，而缩取备物以镇抚百姓，余一人其流辟旅于裔土，何辞之有与？若由是姬姓也，尚将列为公侯，以复先王之职，大物其未可改也。叔父其懋昭明德，物将自至，余何敢以私劳变前之大章，以忝天下，其若先王与百姓何？何政令之为也？若不然，叔父有地而隧焉，余安能知之？”这一段话以天命有德作为依据，可谓义正辞严刚柔并济，结果是“文公遂不敢请，受地而还”，可见以德配天的观念对于维系有周礼制之意义。
由以上分析可见，西周时期，德的观念对于政治、伦理、祭祀、礼仪和刑法等各方面均产生了重要影响，如同一道普照的光，为上述领域注入了新的人文精神，这是此前的自然宗教时期未曾有过的。
(三)天民合一：天命观所孕育的民本思想
在古代文明的不同时期，天人沟通的形式存在显著不同。在巫术时期，巫主要以咒语、仪式使得神灵附体，实现神人合一；在自然宗教时期，人则是依靠频繁和大量的献祭取悦于神灵以求得福佑，殷王除了经常性和大规模祭祀外，也不断通过龟卜叩问帝命，显然属于自然宗教范畴。但是，到了西周，天人沟通的方式发生了一次革命性变革，面对殷周易代之变，周公等人追寻天意的目光从自然转向了历史。在小邦周取代大殷商的历史转变中，给周公等人印象最深的是民心向背的巨大作用。《公羊传·僖公四年》说“古周公东征则西国怨，西征则东国怨”，甚至殷人用以抵抗周朝的军队也阵前倒戈。那些曾经被与畜生一道成批量宰杀作为祭品的平民，突然间爆发出了排山倒海的力量。此种景象必定给周公等人以巨大的思想冲击，也给他们带来了深深的恐惧和忧虑，因为他们不知道这股力量会不会突然在他们脚下爆发出来。这显然是世界上最伟大的力量之一，周公将它与天意联系在一起，将民意视为天命的显现，从而产生了西周的民本思想。
一说起民本，人们便会想起《荀子·王制》中的“水则载舟，水则覆舟”。其实，这种说法代表了古代宗教时代之后的民本观念，政治策略的意味较为浓厚，而西周时期的民本观念则有所不同。西周的民本思想固然是一种政治理念，但它与以德配天和祈天永命的思想紧密相连，首先是一种宗教观念。甲骨文中没有发现民字，说明普通民众尚未正式进入殷商的官方思想视野。但是，这种情况到了西周有了根本改变，民不但在周初诰辞中大量出现，地位更有了飞跃性提升。《召诰》说：“王厥有成命，治民今休。”《泰誓中》说：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”亦即天子只有通过民意才能了解天意，民意成了天意的表达形式，这便将民提高到了与天等同的神圣地位。金文中有“受民受疆土”之说(39)侯外庐等著：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第81页。，《梓材》曰“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，意思是天将民和疆土授予周天子，民已经被排到了疆土之前，因为民意已成为天意的晴雨表，民众成了上帝的代言人。这种对于民的定位，是西周伦理宗教的重要思想之一，不但史无前例，与轴心突破前后的对民的态度也有明显不同。《皋陶谟》提出“在安民”“安民则惠，黎民怀之”，《盘庚上》要求“施实德于民”，《盘庚中》说“古我前后，罔不惟民之承”，由此可见，重民的传统可谓源远流长，周公的民本思想当是继承古代重民思想而来。但是，西周前的重民表现为安民惠民，以获取民众拥戴，比如“安民则惠，黎民怀之”。惠，《释诂》云“爱也”，故伪孔传释为“惠，爱也。爱则民归之”。怀，《释诂》云“思也”(40)两处《释诂》引文皆引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第1册，第399页。，能安民则民思之。其中民是被关心安抚的对象，并没有更高层次的意义。天命论下的民本思想，实质是天民合一论(41)李存山先生指出，“中国文化所信仰的‘天’并没有自己独立的意志，而是以人民的意志为意志，此即‘天民一致’的思想”，参见氏撰《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期。“天民合一”的说法参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第184页。，它使得西周的政治理念和政治关系发生了深刻变化，使得官民关系发生了某种逆转，在自然宗教时期毫无政治地位可言的草民黔首，现在被提高到与天帝同等的意义上，似乎成为眼前活生生的上帝，甚至令天子王公生出了战战兢兢的心态，这实在是史无前例的革命性变革。
天民合一思想从根本上改变了社会的政治关系结构，将殷商时期线性的政治关系，改造为“天帝民天子”之间立体化的三角关系，民的地位可谓一步登天，在某种意义上变得比天子还要重要。既然民意被视为天意的展现，它就同时具有了目的性意义，而不仅仅是劳动或者统治工具而已。殷商的帝王自信可以永远获得上帝的护佑，可西周天子自认为是受天委托来管理天下，天之授命将根据民意民心及时调整，或与或取。由于“民情大可见，小人难保”(《康诰》)，天之所命就随着民意的变迁而不断调整，因此而有了周人“天命无常”“命不易哉”的觉醒，并由此产生出深深的敬畏与恐惧。在这种天命观下的民本观念中，天、民和天子构成了一种特殊的分立制衡关系。作为宇宙万物之主宰，天是最高宗教权威，也是最高的立法者，王朝兴衰最终决定于天命；但天之决策所依据的乃是民心之向背，民是天帝在现实社会中的代言者与体现者，天帝密切观察民意呼声，作为自己决定授命还是坠命的依据；天子掌握行政权力，其实只是天的行政代理人却不是代言人，天子于是从殷商时代的天意之无条件的代表者，下降为可以随时根据民意加以更换调整的天的受托人。在此种模式下，国君与民的关系不仅仅是官民双方的关系，而首先是国君与天的关系。政治关系由此被提升到宗教信仰的层次，天与民的内在联系，比天与国君的联系更为内在和深刻。孟子《梁惠王下》所引《尚书》逸文曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”“惟曰其助上帝宠之”，赵岐注曰：“以助天光宠之也。”上天所宠的是百姓而非天子，于是，在三者关系中，天子被同时置于宗教与现实的双重监督制约之下，成了最为弱势的一方。现代人当然可以批评此种基于神意的所谓权力制衡不过是一厢情愿，它也的确无法与现代社会中的分权制衡体系相提并论。但是，历史地看，宗教信仰是影响人类行为最重要的力量之一，这一基于伦理宗教的民本观念极大地提高了民的地位，只要天命信仰依然有效，由基于对天的敬畏而来的对于民的敬畏，就不能不对政治行为产生深刻影响。
在《尚书》各篇中，我们随时可以看到对于民意即天意的提醒，以及那种发自内心的对于民众的敬畏与关切。《泰誓》说“天佑下民”，“天矜下民”，《康诰》呼吁对于黎民百姓要“如保赤子”，可谓情深意切。周公告诫成王要知稼穑之艰，是因为国君只有切身体察民众生活的艰辛痛苦，才能了解民众的心意，并因此听懂上帝的心声，以免被上天无情抛弃。《梓材》提出要“无胥虐，至于敬寡”，《康诰》要求“克明德慎罚，不敢侮鳏寡”，《无逸》要求“能惠保庶民，不敢侮鳏寡”。对于孤弱的同情以及“若保赤子，惟民其康”的呼吁，固然有其人道主义的考量，但是，《周书》中所表现的那种对于民的战战兢兢的心态，诰辞中提及庶民时屡屡出现的“不敢”，明确地昭示着此种态度与心理之后的宗教背景。周公等人是在探寻天命的历程中领悟到了民众的意义，没有这种宗教思维的背景，西周思想中的民绝不会有如此之地位。
天命论下的天民合一，是迄今中国的平民在思想观念中所曾获得过的最高的地位。这种地位说到底是通过自然宗教向伦理宗教的转移而实现的。“天民”地位的维系与天命信仰密不可分，主要取决于君主作为天命信徒的虔敬程度。一旦天命信仰出现危机，民众通过天帝中保所获得的一切神圣意义将如同海市蜃楼一般消散，他们将会从天上的云端直接坠落到冰冷的地上，不得不从天民再度复归为草民，至多成为维系家天下长治久安的工具而已。
三、宗教深化与人文精神
德与民本思想的形成，表明西周文明中的确已经孕育出中国最初的人文精神，那么，早期人文精神与宗教之间究竟是何关系？徐复观提出：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人人文精神最早的出现”(42)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第21页。；又说：“在忧患意识的跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。”(43)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第20页。周初人文精神的出现是客观事实，可是，敬德是否表明人自己指导自己的行为，自己对自己的行为负责呢？是否意味着人的信心的根据，“渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力”？由于西周之“德”显著不同于孔子后所言的“德”，周初之德首先是天命而非人自身的德性，徐复观的上述说法仍然值得推敲，它至多包含着部分的合理性。因为德乃天命，敬德首先意味着对上天负责，正是对于天的责任意识引发了人自身的责任意识，而信心的根据首先在于天命。其实，周初诰辞表明，周公等人并没有表现出许多自信心，倒是表现出了无处不在的焦虑与谦卑，担忧周王室及其子孙的行为难以达到以德配天的要求。徐复观上述结论中的问题，与他没有明确区分伦理宗教和自然宗教的差异有关。如前所引，他说：“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神……凸显出自己主体的积极性与理性作用。”(44)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第20页。这是将宗教的虔敬与人文精神置于了对立的两端，在自然宗教中的确如此，但在伦理宗教中却未必如此，下面我们进一步考察西周宗教发展与人文精神发生之间的内在联系，以证明西周人文精神的出现，恰恰是宗教发展和宗教深化的产物。
方东美在分析中国古代的精神历程时，曾经引用查理·柯瑞纳的观点，认为古代文明最初经由宗教信仰而整合为一个完整的文化系统，科学、哲学、道德、艺术通过宗教被整合为一个“大全”，甚至国家都不得不屈从于宗教之下，国家本身就是宗教，这种整合使得古代文明获得了完整统一与精神生命(45)方东美：《中国哲学之精神及其发展》，匡钊译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第35页。。但是，现代社会则是各个领域出现“日益增长的分离和独立，直到最终出现的完全文化解体和混乱的危险威胁着我们的时代。内在的统一和重新发现完整的文化乃是目前要务。所谓的‘极权主义’国家已经感受到了这种必要性，他们转向专制体制和警察国家以保障高压下的缺乏内在根据的表面统一”(46)方东美：《中国哲学之精神及其发展》，第36页。。查理·柯瑞纳此说揭示了古代文明的特征与现代文明的困局，前者通过将不同领域纳入到宗教旗帜之下而建构了最初的文化统一性，却使得各个人文领域丧失了独立发展的空间；后者实现了各人文领域的独立发展和长足进步，却使得世界面临着意义失落的挑战。如何在分工发达的现代社会重建意义世界，的确是现代文明所面临的重要挑战。方东美认为，中国古代从尧帝时代开始“已经迎来了理性文化的曙光。此后神性与人的本质就大白于天下。狂怒和猜忌的概念与至上神无涉，其与普通人的关系不像暴君不当地治理其国家；自我否定和自我毁灭意图在思想中也不曾与人联系起来。天因其神圣性而被人永远尊崇，人具有与天之精神类同的尊严本性”(47)方东美：《中国哲学之精神及其发展》，第51页。。尽管有《尚书·虞夏书》的文献，但甲骨卜辞表明，将理性宗教曙光追溯到尧帝时代显然为时过早，真正完成了中华宗教理性化转型和文明统一性建构的是殷周之际的宗教改革。它是如何完成了此种统一性建构的呢？
有学者注意到中国古代文明与巫文化之间的联系，马克斯·韦伯指出：“中国这种天人合一式的哲学宇宙创成说，将世界变成一个巫术的园地”(48)马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》(简译本)，简惠美译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第265页。，“这个巫术园地之得以保存，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向”(49)马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》(简译本)，第294页。。这一论断似乎忽视了儒教伦理与早期巫术精神之间的区别。李泽厚认为：“巫的特质在中国的大传统中，以理性化的形式保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”(50)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第10页。那么，巫术的精神特征究竟是什么，它与西周文明精神之间又具有怎样的联系呢？巫术的本质特征在于交感。卡西尔指出，现代人总是把我们的生活分为实践活动和理论活动两大领域，其实，这两大领域之下还有一个更为基本的领域，“原始人是不会忘记这一点的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入于这种更低的原初层中。他的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的”，由此而产生出“生命一体化”的世界观(51)恩斯特·卡西尔：《人论》，第129页。。但是，这种交感并不意味着人自身力量的泯灭与消融，即使在最为原始的巫术中也是如此。卡西尔认为，巫术“仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠着巫术所赢得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其他的普通场合，这些努力是分散的或松弛的。……也教会了人相信他自己的力量——把他自己看成是这样一个存在物：他不必只是服从于自然的力量，而是能够凭着精神的能力去调节和控制自然力”(52)恩斯特·卡西尔：《人论》，第145-146页。。可见，古老的巫术仪式包含着人类自我意识的最早的觉醒与人的自我力量的肯定，尽管此种肯定还处于原始萌动之中。
从巫术到宗教是人类精神的一大转折，但交感意识依然是宗教精神的重要方面，不过，它在自然宗教和伦理宗教中具有显著差异。自然宗教中的超自然力量是没有善恶标准的，卡西尔指出：“没有任何宗教曾会想过要割断甚至放松自然与人之间的联系，但是在伟大的伦理宗教中这种联系是在新的意义上被系住并拉紧的。我们在巫术和原始神话中看到的那种交感联系并没有被否认或破坏，但是自然现在是被从理性方面而不是从情感方面来探究了。……世界变成了一个大道德剧，而自然和人都不得不在其中扮演他们的角色。”(53)恩斯特·卡西尔：《人论》，第157-158页。交感的特征由此发生了根本变化：“正是这种普遍的伦理交感的形式，在一神论宗教中战胜了自然的或巫术的生命一体化的原始感情。”(54)恩斯特·卡西尔：《人论》，第160页。因此，普遍的伦理交感形式中包含着人类自身力量的真正觉醒：“在所有这一切中我们都感受到了人类的英勇奋斗，这种奋斗要摆脱巫术力量的压抑与强制；同时也看到了一种新的自由的理想。因为在这里只有靠着自由，靠着自立的决定，人才能够与神灵相交往。靠着这样一种决定，人成了有神性的人。”(55)恩斯特·卡西尔：《人论》，第159页。
殷周宗教革命经历着相似的精神历程，中华信仰经历了从自然宗教交感到伦理宗教交感的变化。正如卡西尔所说，如同在西方伦理宗教中一样，天人之间的联系并没有因为伦理宗教被削弱，实际上，它在一种新的意义上被系得更紧了。所谓更紧，不仅是指天人之间的盲目联系变成了自觉的联系，而且体现在道德性天命所照亮的区域进一步扩大，扩展到人的心灵世界及人与人关系的诸多方面，包括政治、伦理、礼仪、祭祀、法律等。这种天人交感的扩大与深化，其实是一种宗教的深化过程，是人文精神在新宗教中孕育、诞生和开拓、发展的过程，是天人合一的深入发展，对于天人双方都具有深刻影响。如同卡西尔所说，在将人变成自立、自由的人的同时，这一变化也使得人“成了有神性的人”，因为“在这里，只有靠着自由，靠着自立的决定，人才能够与神灵相交往”(56)恩斯特·卡西尔：《人论》，第159页。。可见，在伦理宗教中，人文精神的开出与宗教的深化是如此密不可分地联系在一起，是同一个进程的两个方面，以至于如果我们否定了宗教深化本身，也就等于否定了人文精神。关于宗教发展与神秘主义的联系，卡西尔认为：“人类从道德义务走向宗教自由不是靠某种造反来成就的。甚至就连柏格森也承认，从历史上讲，他认为应当是真正宗教之精神的神秘主义精神并没有中断其连续性。”(57)恩斯特·卡西尔：《人论》，第161页。这一分析符合宗教史事实，也表明，那种将西周人文精神简单视为对于宗教约束的摆脱的看法是过于简单了，它并没有洞悉殷周宗教演变的本质。实际上，在西周伦理宗教中，对于天命的信仰越虔诚，由此激发的道德意识就越是庄严而坚定，宗教信仰和人文精神形成了一种正相关关系。牟宗三说：“仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说来，实在是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。”(58)牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第15页。牟宗三此说，较之徐复观的说法，更能揭示西周宗教中天命信仰与人文价值之间的关系，也对天命价值有更为深切的体验。
由此分析，可以发现西周宗教深化之真正涵义。从帝到天的转化，经由“德”的媒介，促成了天对于社会事物的普遍眷顾，使得天人交感的范围决定性地扩大了，扩大到君主的道德、社会伦理、民彝的制订、法律的实施、祭祀的仪式等。经此扩大，原来那个并不完全的交感世界得以在深化中完全，天人之间建立了全面的交感关系，一个整全的交感的信仰世界由此诞生。卡西尔认为，沉浸于宗教祭祀和巫术舞蹈中的古代人，深信人与人以及自然中的一切事物都是融为一体的：“宗教没有力量，也从不可能压制或根绝这些最深的人类本能。它必须完成另一个任务——利用这些本能并且把它们引向一个新的航道。对‘整体的交感’的信仰是乃是宗教本身最坚实的基础之一。”(59)恩斯特·卡西尔：《人论》，第150页。在西周宗教中，此一天人交感的源头正是周公等人所体验到的天命。在此种交感之下，自然宗教下几乎所有黑暗的区域均被照亮，所有分割的社会层面都被连接起来，支离破碎的社会首次被组织成为一个有机的整体。此一天人交感的粘合剂最先由宗教所启发出来，其中又包含着人类道德理性的某种觉醒，它的名字就叫做德。天德的神圣之光，首次照射进了世俗社会的各个层面，甚至连人的身体都首次显现出神圣的意义(60)请参考下文关于威仪观的论述。。德源自上天，照亮的却是大地，也即社会生活的各个方面，成为几乎贯穿一切社会领域的价值准则。
由于中世纪的基督教对人性和人文的过度压抑，西方近代人文主义是在批判反抗基督教的过程中出现的，二者的对立与紧张不言而喻。但是，中华古代文明之人文精神的初创路径与此不同。在汉语经典中，人文一词最早见于《易传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《郭店楚简·语丛一》说：“易，所以会天道、人道也。”中国古代思想始终从天道中寻找人道的源起，从天文中寻找人文的根基，从天人之际寻找价值的源头。宇宙中最伟大的精神力量，不是单纯的天命，也不是单纯的人文，而是天人之际的交汇与碰撞。它既使人生发出对于天命的敬畏，同时又发现了自身具有领悟和践行天命的力量。神依然具有无上的权威，却不再是与人完全相异质的存在，人本身可以与天命天道相参，于是天道与人道、宗教与人文之间首次打通，天人之间的正相关关系因此生成。因此，西周人道主义之黎明，是天人之间交汇和天人之际沟通的产物，是伦理宗教孕育激发的结果，忽视其中的任一方面都是不客观的。
指出中西方宗教在自然宗教向伦理宗教的转化上遵循了大致相同的路径，并不意味着殷周宗教革命的结果与西方一神教完全一致。两相比较，不仅二者所产生的至上神特征不同，天意显现的方式不同，天人之间联系的形式也不同。首先，犹太一神教的上帝的人格化特征极其鲜明，中华至上神的人格化色彩不但自伊始就不太鲜明，而且还处于不断消解的过程中。华夏民族的至上神很少说话，不像是在基督一神教经典中那样，人类可以聆听到大段的上帝的独白。中华文明在其理性化过程中注定要逐渐失去那个人格化的天帝，儒教也必然演变为一种没有人格化上帝的人文宗教，这无疑将对民族精神与心态产生重大影响。其次，发现天意的途径不同。基督宗教中的神意，或者由上帝本人宣布，或者来自先知们转达。但是，由于华夏的天帝沉默寡言，甚至连作为周人受命代表的周文王都没有留下带有启示的话语。那么，是谁参透了上天的旨意并把它宣告于天下？是周公。中华伦理宗教的法则，实际上是文王行之，周公述之，所以，《中庸》称赞“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也”，其中隐含着对于周公等人发明文王之德与创立西周宗教的高度赞许。周公从文王的行为中发现了天命的秘密，并由此探赜索隐，稽古钩沉，打开了一个崭新的信仰世界。这里面无疑包含着他本人的深邃和卓绝的宗教智慧与体验。卡西尔指出：“没有伟大的创造精神，没有那些感到自己被上帝的力量所激励并且被指定去揭示上帝意志的先知们，宗教就绝不可能找到自己的道路。……宗教并不来自本能也不是来自理智或理性。它需要一个新的原动力，需要某种特殊的直觉和灵感。”(61)恩斯特·卡西尔：《人论》，第161-162页。推动殷周宗教革命的重要灵感，正是来自周公对于殷周革命既往历史的省察与觉悟。他从民心向背所体现的巨大力量中领悟到了民意即是天意，从孤儿寡母的呼告中听见了上帝的声音，由此发现了天命的真正内涵是德，于是大声疾呼“疾敬德”，其对康叔的诰诫，几乎到了耳提面命的程度。当他将自己亲历的革命与古代历史联系起来，并对既往的宗教与历史进行反思之后，一个全新的上帝便从历史深处，同时也从他的内心中浮现出来，并颁发了新的天命。这正是“周虽旧邦，其命维新”的真正意义。天意只在某些特定历史关头向世人显现，而且只会向特定的圣贤们显现。周公的宗教直感与体验，贯穿于周初诰辞中，成为其中最为打动人心的部分。他本人的宗教直觉与灵感与他对政治社会的经验与洞察，发挥了关键作用，他因此成为西周宗教的真正创立者，成为影响中国历史文化最为深远的卡里斯马式的人物。再次，中国的伦理宗教转型是通过政治途径进行的，这导致了它本身的局限，使天成为一个不完全的道德性至上神。卡西尔指出，在西方，随着一神化的伦理宗教的建立，“从现在起，人的日常生活实践中没有一个个别步骤在宗教和道德的意义上被看成是无关紧要或中立的”(62)恩斯特·卡西尔：《人论》，第158页。。但是，西周宗教尚没有达到此种普遍性，天的主要职责是决定政权转移与政治伦理，它极大地提高了民的地位，却没有直接颁布与大众生活相适应的训诫律令，它对于大众的影响是间接的，是通过王公贵族实现的。就信仰层面而言，西周宗教中的天帝主要是王公贵族的上帝而不是普通人的上帝。同时，由于不关注死后去向，这一宗教无法为普通人解决安身立命的寄托，这一问题只能通过祖神信仰和其他民间信仰来解决。普通人的信仰，依然停留在自然宗教时代，普通大众的神依然是多神教的自然神而非道德神。即使是周王室本身，也同样继承了殷商宗教中的龟卜传统、祖神崇拜，以及对自然神灵的信仰祭祀。通灵巫术依然顽强地存在于民间，以至于形成了“有天下者祭百神”的奇观。也就是说，这一场宗教革命是不完全的，新的道德性至上神并没有统一信仰的版图，将全体国民纳入到自己的统领之下，而是将自己主要限定于政治领域，且与那些历史悠久的祖神和自然神信仰同时并存，共治天下。这决定了中华宗教的层级化和非制度化形态。非制度化的多神教与传统宗法社会相结合，一直维系到晚清覆灭才被打破。最后，天人关系模式与基督宗教不同。基督宗教对于上帝的崇拜，导致了人的罪感，人只有彻底否定自己(包括人类的理性)才能真正皈依上帝。因此，对于上帝的信仰与人的自我价值的肯定是彼此对立的。可是，正如牟宗三所指出的：“在‘敬’之中，我们主体并没有投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。”(63)牟宗三：《中国哲学的特质》，第15页。虽然不能说西周已经开辟出人的道德主体意识，其中蕴含着人的道德意识之觉醒却是不争的事实，其对天命的信仰并没有导致对人性的彻底否定与过度压抑，因而最终走上了天人合德的君子之教。
西周宗教是中华伦理宗教的典范形态，就宗教信仰和人文精神而言，二者保持着十分精微而难得的平衡。一方面，宗教的深化并没有完全压倒和否定人之价值，而是进一步将人本身的主动力量激发了出来；另一方面，人文价值的彰显并没有否定至上神的作用与意义，反倒成为实现天命的手段与形式，崇德与民本正是要遵从天命以求永命的手段。西周宗教既不是后来心性化的内在超越，也不是基督宗教式的否认人之价值的外在超越，而是一种内外平衡的中道超越，此种平衡的境界在孔子的信仰精神中依然可见，是孔子精神与人格的重要源泉。这种中道超越的人格既有圣徒般的虔诚与执著，使得自身能够与伟大的超越精神相连接；同时，又因此而焕发出人自身的巨大潜能，从而创造出《易传》所谓的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的圣贤气象。这种人格的精神力量正在于天命信仰与人文道德的有机结合，以及因此而达到的前所未有的精神高度。《中庸》赞曰：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千！”圣人之道之大，正体现在它一方面“峻极于天”，同时又落实于“礼仪三百，威仪三千”的人文建构中，由此而催生出“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的中华圣人风范。周孔为其最高典范。在中华文明史上，敬畏天命者无过于周孔，而人文精神之昂扬卓越亦无过于周孔，孔子晚年哀叹“吾不复梦见周公矣”，正是儒家两位旷世大圣之间声气相通、心心相印的明证。
但是，由于天之人格化色彩较淡，没有为人死后的超验世界做出具体安排，它吸引普通人心的力度不能不逊于救赎型宗教；同时由于天命的功能主要通过政治治理来实现，它本身的超越性不能不深受政治变迁的影响，而在专制政体中，政治是最为变幻莫测之事。所以，这注定是一种脆弱的平衡，它的基础是不稳固的。到了西周末期，由于政治腐败和社会失序，《诗经》中出现了众多向上天发出求告、呼吁甚至谴责的诗篇，例如“天降丧乱，灭我立王”(《大雅·桑柔》)，“昊天疾威，敷于下土”(《小雅·小旻》)，“瞻卬昊天，则我不惠，孔填不宁，降此大厉”(《大雅·瞻卬》)，“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩我四国”(《小雅·雨无止》)。这股呼天怨天思潮的出现，一方面证明了西周人信仰天命之真诚，同时也是那个脆弱平衡被打破的讯息，巨大的失望后面，正反映出曾经有过的虔诚。方东美指出：“这时宗教体验的感情意义，因为若干因素趋于衰微。由于周厉王和周幽王统治时的政治腐败所导致的外来蛮族入侵和内在道德邪恶滋生，这给人民带来无法忍受的灾难并扰乱了他们习惯上所相信的统治者受命于天，这进一步腐化了普遍接受的‘天命’论……这些政治上的恶徒，将上天与神明放逐于不忠不敬之领域，等待哲学家们来加以拯救。但被拯救之后的神明，从原本富于值得敬畏崇拜之力量和具有对人的外在拯救之功效的神秘情感之神转变为理性思考的‘哲学之神’。”(64)方东美：《中国哲学之精神及其发展》，第51-52页。那个给华夏民族带来了人文道德之光的人格化天帝因此退隐，其精神则需要即将在轴心时代登场的哲人们来拯救，天帝和天命的时代结束了，天道和天理时代即将开启。