儒家之经解

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儒家之经解

摘 要：儒家思想根源于“六经”，而“经”之形成经历了一个漫长的过程，除了文献整理与集结的复杂历史之外，在观念的演化方面也历时甚久，屡经改变。汉以后所形成的经学格局成为儒家思想代代传衍的基本形式，也构成了儒学的主要内容，但围绕着什么是经和如何理解经，以及经学义理的具体展开，儒家思想的发展又经历了曲折与繁复的过程，呈现出无比的丰富性和多样性。在这其中，解释的因素分外重要，有经便有解释，伴随着经的编纂活动，解释就已展开，经的传衍和意义之持续，更是离不开解释，所以解经活动实为儒家思想形成与发展的关键，解经学也就成为儒学延续的基本方式。如何在现代解释学的视野之下来重新理解与阐释“解经”的意义，发掘其深刻的内蕴，是实现儒家思想现代转化的重要工作之一。
关键词：六经；经学；儒家；解经学；方法论
在汉语中，“经”字的本意为织丝，《说文解字·糸部》：“经，织纵丝也。”段玉裁注：“织之纵丝谓之经。必先有经，而后有纬。”(1)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年影印本，第644页。与纵向的“经”相对，横向为“纬”，慧琳《一切经音义》谓：“凡东西为纬，南北为经，喻如织也。”(2)释慧琳撰，释希麟续编：《一切经音义》卷二七，台北：大通书局，1985年影印，第563页。从此织丝之本意，延伸至方位，则上下为经、左右为纬，南北为经、东西为纬。《周礼·春官》：“南北为经。”《周礼·天官》：“南北之道谓之经。”《大戴礼记·易本命》：“东西为纬，南北为经。”在织丝之时，先固定竖线，后施以横线，经定而纬动，依经线之定向而加诸纬线，逐渐地连织成篇，所谓“经纬以成缯帛也”(3)顾野王：《大广益会玉篇》卷二七，北京：中华书局，1987年影印，第124页上左。。依此意，经又有固定、所依、贞常之义，即经是不动的，而纬依经变，经为原本，纬则是附经而成的。
由此本意，以丝喻道，则经为道也，既包含了实体之道路，亦引申为所由、所据之抽象的道。《荀子·成相》曰：“经，道也。”《吕氏春秋·有始》谓：“经，犹道也。”《汉书·五行志》更言：“经者，道出其中也。”固定不变、所由所据之道，进一步的象征化，则引申为规矩、法则、纲纪和永恒的道理。《左传·昭公二十五年》：“经者，道之常。”《韩非子·主道》：“经，常法也。”《韩诗外传》卷二：“常之谓经，变之谓权。”至此，经便成为了不易之大法和铭记之圣言。“经者，纲纪之言也”(《左传·昭公十五年》)，“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也”(《释名·释典艺》)。经，既是校理事物、纲纪天下之所本，也是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”(《周易·系辞上》)之所事。故《易·屯》之《象》云：“君子以经纶。”《中庸》谓：“为能经纶天下之大经。”朱熹《章句》：“经者，理其绪而分之。”(4)朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，杭州：浙江大学出版社，2012年影印，第101页。另外，《周礼·天官》说“体国经野”，“以经邦国”，贾公彦疏：“经者，所以经纪为名，故云经。”(5)赵伯雄整理，王文锦审订：《周礼注疏》卷二，北京：北京大学出版社，1999年，第25页。皆为此意。
此经之意义如记为文、系典册，则成为了经书。所谓“经者，典诰也”(《庄子·齐物论》)，“圣人作其经”(《论衡·书解》)，“圣人制作曰经”(6)张华撰，周日用等注，王根林校点：《博物志》卷六《文籍考》，上海：上海古籍出版社，2012年，第27页。，“经，谓《诗》《书》”(7)《荀子·劝学》杨倞注，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第11页。。据《汉书》载，翼奉谓：“圣人见道，然后知王治之象……以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务。”(8)《汉书》卷七五《翼奉传》，北京：中华书局，1962年，第3172页。至此，作为典册书籍的“经”便成为了常语。刘师培在解释“经”字的来历和定义时指出：“上古之时，‘字’训为‘饰’，又，学术授受，多凭口耳之流传。‘六经’为上古之书，故经书之文，奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经文之多文言也，于是假‘治丝’之义，而锡以‘六经’之名。即群书之用文言者，亦称之为‘经’，以与鄙词示异。后世以降，以‘六经’为先王之旧典也，乃训‘经’为‘法’；又以‘六经’为尽人所共习也，乃训‘经’为‘常’。此皆‘经’字后起之义也。”(9)刘师培：《经学教科书》，《经学教科书 伦理教科书》，扬州：广陵书社，2016年，第5页。此反向之训释，由文字生成之前的情景，来推导“经”字的缘起和意义，与传统的字训之本意看似相左，但并不矛盾，说明这个概念在最初形成的过程中，指事与表意可能是多向的、交互的，其中有一个复杂的互动机理。
上述文字的了解，并不是我们要讲的“经”，更不是经解或者解经学所要处理的对象。解经之“经”是成文的经典，具体来讲就是儒家的“六经”，所以，字义的说明仅为前奏而已。
一、经之意义的形成
段玉裁《说文解字注》在“织之纵丝谓之经。必先有经，而后有纬”之后，紧接着说：“是故三纲、五常、六艺，谓之天地之常经。”(10)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第644页。这与东汉时期以意解“经”的路数倒是相合。班固《白虎通义》卷九《五经》训经为“常”，以五常配“五经”(11)班固：《白虎通义》卷九《五经》，陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》下册，北京：中华书局，1994年，第447页。。郑玄注《孝经》曰：“经，常也。”“经者，不易之称。”注《礼记·经解》之题记曰：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”刘熙《释名·释典艺》说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”这种意解，可能不合于“经”字之本意，但却恰恰是后世所谓经的内涵义旨。也就是说到了汉代，人们对于经的理解和用词已经渐渐地固定了下来，经就是指儒家所传衍和解释的那些典籍，它们的内容表达了人类文明演进的“常道”，是具有永恒价值的思想学说。这样一种经的身份认定和用语特称，显然是经过漫长的历史筛选和话语权力博弈之后的结果，是与孔子的思想和儒家学派的发展联系在一起的，尤其是在汉代经学兴起之后，经过了长久的思想磨砺和学术淘漉，才最终确定下来的。按照章学诚的理解，此“经”之定名，是因“传”而来，即为解释活动的产物，他说：“六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势之不得已，而非其质本尔也。……然夫子之时，犹不名经也。逮夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人，各以所见、所闻、所传闻者，或取简毕，或授口耳，录其文而起义。左氏《春秋》，子夏《丧服》诸篇，皆名为传，而前代逸文，不出于六艺者，称述皆谓之传，如孟子所对汤武及文王之囿，是也。则因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”(12)章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注·经解上》，北京：中华书局，1985年，第93页。也就是说，后世有了解释三代遗典的活动后，产生了新的文本，为了与原本相区别，才将被解释的那些材料以“经”称之。
从今天的眼界来看这些典籍，儒家所谓的“经”，并非神创，也非天启，而是在经历了漫长的文明演进、思想陶铸，于“哲学的突破”之后才逐渐汇聚形成的。这些经籍的来源是多元多样的，线索也十分复杂，如涓涓细流，终汇江海，其情实已难作详考，我们只能说它是远古文明积累的结晶，或者说是三代文化的遗典。在孔子之前，或者已经存在着称“经”之著，或者已有被视为是经、具有经之身份的典册，但这和我们今天所说的经，或作为儒家经典的“经”，显然不是一个意思。后世儒家所言的“经”，即是专指“六经”，而它的成形与定名，可能是比较晚的事情。儒家的这些经典起于何时，或成于何人，向为难解之事，历来聚讼不已。组成“六经”之内容的材料要素或文献片段，可能起头甚早、渊源有自，成体系的典册也不会出现很晚，但作为整体性的“经典集群”的登台亮相，应该是在孔子以后才发生的。从现有的文献记载看，将这六种典籍合在一起讲，“六经”的集束化和系统化，当是在战国的中后期。
《论语·述而》孔子自谓“五十以学《易》”，《孟子·滕文公下》记“孔子惧，作《春秋》”，《史记·孔子世家》说“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”，可见这些远古的材料当与孔子有一定的关系，但还缺乏某种整体性。孟子“治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》”(13)赵岐：《孟子题辞》，焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第7页。焦循注谓：“赵氏以为‘通五经’，七篇中言《书》凡二十九，言《诗》凡三十五。《史记·列传》云：‘序《诗》《书》，述仲尼之意。’故以为‘尤长于《诗》《书》’。然孟子于《春秋》独标‘乱臣贼子惧’，为深知孔子作《春秋》之旨。至于道性善，称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》《书》云乎哉！”(第9页)此注解显为演绎之语，和赵氏所云“尤长于《诗》《书》”的话，所指非一。，《孟子》一书中多引《诗》《书》语，亦及于《礼》《春秋》等，但也没有通言“六经”。由此可见，在孔、孟之前，儒家的经典还处在一个散乱而有待整理的状态，哪些是“经”，哪些是将要被剔除的“非经”，还不是很明确。也就是说，“六经”的拣择，以及从远古材料之中所作的剥离工作还没有完成，其整体性的面貌尚不是很清晰。南宋时期的胡寅对此就曾有过疑问，他说：“古者，经而无数，逮孔子删定系作，然后《易》《诗》《书》《春秋》成焉。然孔、孟之门，经无五、六之称，其后世分《礼》《乐》为二，与四经为六欤？抑合《礼》《乐》为一，与四经为五欤？废仲尼亲笔所注之《春秋》，而取刘歆所附益之《周礼》，列之学官，于是六经名实益乱矣。”(14)引见马端临：《文献通考》卷一七四《经籍一》，北京：中华书局，1986年影印本，第1507页下。可以想见，当时存世的文献有很多，受到重视被采录作为经典来记述和传承的材料也不少，但在名目上可能还缺乏统一性。譬如《国语·楚语上》记载，楚庄王时的大夫申叔时就提出过九类可行教化的文典：
问于申叔时，叔时曰：“教之‘春秋’，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之‘世’，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之‘诗’，而为之导广显德，以耀明其志；教之‘礼’，使知上下之则；教之‘乐’，以疏其秽而镇其浮；教之‘令’，使访物官；教之‘语’，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之‘故志’，使知废兴者而戒惧焉；教之‘训典’，使知族类，行比义焉。”(15)邬国义、胡果文、李晓路译注：《国语译注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第499页(个别标点有改动)。又，王应麟《困学纪闻》、皮锡瑞《经学历史》和马宗霍《中国经学史》，均提到了一些与此相类似的文献，譬如马著谓：“然见于《春秋》内外传者，若左史倚相之所读，韩宣适鲁之所见，羊舌肸之所习，申叔时论傅太子之所教，季札观乐之所奏，与夫叔孙穆子、子服惠伯、白公子张、单穆公、闵马父、观射父、郤缺、成鱄诸人之所诵述，亦皆古籍之遗也。”马宗霍：《中国经学史》，郑州：河南人民出版社，2016年，第5页。
这中间的文献名目显然与“六经”之序并不相配，只是有一点相似而已，后面四种勉强可作《书》类观之。《左传·僖公二十七年》记赵衰语：“臣亟闻其言矣，说‘礼’‘乐’而敦‘诗’‘书’。‘诗’‘书’，义之府也；‘礼’‘乐’，德之则也；德、义，利之本也。”(16)杨伯峻编著：《春秋左传注》第一册，北京：中华书局，1981年，第445页。此处是将“诗”“书”“礼”“乐”并称，年代要略早于楚庄王时，但也不一定是指文典类。
比较早地明确将“六经”合而称之的是《庄子》一书。《天运》篇记：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经……论先王之道，而明周、召之迹。’”又《天下》篇言：“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”(17)马端临云：“庄生之时，六籍未经秦火，其书具在也。而诸子百家，各以其说舛驰而淆乱之，是以有‘间而不明，郁而不发’之忧。周以荒唐谬悠之言著书，盖亦百家之一也。而此段议论，诚醇正，无异圣贤之格言。东坡谓‘庄子盖助孔子者’，于此见之。”马端临：《文献通考》卷一七四《经籍一》，第1502页中。新出土之郭店楚简有《六德》篇，其中曰：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”又，经过缀合后的《语丛一》中有：“《礼》，交之行述也；《乐》，或生或教者也；《书》，□□□□者也；《诗》，所以会古今之诗也者；《易》，所以会天道、人道也；《春秋》，所以会古今之事也。”(18)李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第131、160页。李著《六德》作《六位》，《语丛一》作《物由望生》，简文亦重新排列过。可见到了战国中后期，“六经”才渐渐地被固定在一起，以统一的经典身份出场。
“六经”的系统化明显有一个逐渐定型的过程，其权威性质的被认定，更是儒家从诸子之中脱颖而出、渐居于统治地位的一个重要标示。《孔子家语》载，齐国太史子与到鲁国见孔子，孔子与之言道。其后子与评价孔子说：“今孔子，先圣之嗣，自弗父何以来，世有德让，天所祚也。成汤以武德王天下，其配在文。殷宗以下，未始有也。孔子生于衰周，先王典籍，错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧、舜，宪章文、武，删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式，其文德著矣。”(19)《孔子家语》卷九《本姓解第三十九》，郭沂编撰：《子曰全集》，北京：中华书局，2017年，第252页。子与之合举“六经”的记载不一定可靠，但这段话所透显出的消息却十分重要，即“六经”的合法性、权威性是源自天道，“其配在文”，孔子之所以伟大是因为掌握了人文教化的枢机，而这种权力的意志就体现在其删定“六经”上。这样，“美政”“美俗”，“尽善挟治”，便成为一种思想的权力，这与治理天下的政治权力是一样重要的，皆为行道化民。故荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(20)《荀子·儒效》，楼宇烈主撰：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年，第125页。这和较早对经义进行解释，并从教化的内容上为“六经”之功能作定位的《礼记·经解》篇所言也是一致的：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”
到了西汉，“六经”的整体性权威被进一步强化，为立于学官打下了基础。《史记》比较侧重从文献传递和人文承续的意义来讲，《孔子世家》《儒林列传》于此多有考述。
除了文献之保存、教化之实施、天下之治理诸义而外，“六经”被进一步推至天道的高度，从天人合一的角度被赋予了形而上的意义，在强烈认同的情绪中多了一层信仰的色彩。汉初陆贾常向高祖说经意，其曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉。……后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。”(21)陆贾：《新语·道基》，王利器校注：《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第1、18页。之后董仲舒也说：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。”(22)董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第3536页。匡衡上疏“劝经学威仪之则”谓：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则天人之理可得而知，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。”(23)《汉书》卷八一《匡张孔马传》，北京：中华书局，1962年，第3343页。这样，“六经”的意义就与一般的典籍区别开来，实与天地齐同，是为人伦之大法，天地之经纬，不变之衡准，具有了最高的典范性和权威性。
二、围绕经的观念展开
儒家经典的系统化和权威化，自战国后期至西汉中已大致完成，武帝建元年间“置五经博士”是一个重要的标志，宣告了经学时代的到来。在这前后，“经”的阵容屡有变化与调整，但大体上都是以“六经”(或“五经”)为衡准的。王应麟就指出过：“《记》之《经解》，指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之教，未始正‘六经’之名。《庄子·天运》篇始述老子之言曰‘六经，先王之陈迹’，实昉乎此。太史公《滑稽传》以《礼》《乐》《诗》《书》《易》《春秋》为‘六艺’，而班史因之，又以五学配五常，而《论语》《孝经》并记于《六艺略》中。自时厥后，或曰‘五经’，或曰‘六经’，或曰‘七经’。”(24)王应麟：《玉海·经解·总六经》，武秀成、赵庶洋校证：《玉海艺文校证》卷八，南京：凤凰出版社，2013年，第342页。标点略有改动。至于东汉以后的“以传附经”“以传作经”，或者“经传合体”“传代经行”等等，则是儒家思想后续发展所引带出来的问题，亦是其经典诠释活动发枝散叶之后的结果。包括经学内部对于诸经之排序，或畸轻畸重、孰高孰低的衡量和争执等，也是在对这些经典加以理解和解释之后才发生的。正像陆德明在《经典释文·序录》中所说的：
五经六籍，圣人设教，训诱机要，宁有短长。然时有浇淳，随病投药，不相沿袭，岂无先后。所以次第互有不同。如《礼记·经解》之说，以《诗》为首。《七略》《艺文志》所记，用《易》居前。阮孝绪《七录》，亦同此次。而王俭《七志》，《孝经》为初。原其后前，义各有旨。(25)陆德明撰，黄焯断句：《经典释文》，北京：中华书局，1983年，第3页。
这些经学话题的出现，都是在诠释的过程中才有的，是解经活动的产物，一如今古文经学之辨，与“经”之意义本身的原初性并没有多大的关系。
作为连续不间断的思想之源泉，“经”是儒学系统赖以建立的基础，也是儒家经典诠释学最为重要的原核层。历史上的儒者，不断地提出“原儒”“原道”，要“回到孔子”，就表明了儒家的整个体系对于这个本源的依赖性。当其思想运行的弧线张力过大、行将脱轨之时，便有回到原典的力量涌发出来，加以矫正，使得儒家思想的根源性不致于丧失。但实际上，这个根源性本身又不是简单地回到过去，而是指本于每个不同的时代、无数生命个体之存有的连续性和思想创造的积累。换言之，它是一种活的思想之流淌，而并非是某个静止的历史原点。正是在这世世代代、源源不断的思想诠释的活动过程中，历史才逐渐地强化着某种共识，增厚着其特别的“原意”，从而形成了所谓根源性的内蕴。晚清甘鹏云谓：“经者何也？谓经为常久之至道，所以经纶世宙，如径路之无所不通，可常用也。乾坤之所以不毁，人类之所以长存者，实赖有此常久之至道耳。常久之至道，莫备于六经，扶树立国之纲纪，范围天下之人心，巩固中夏之国基，维持社会之安宁秩序，岂能舍六经而他求哉！”(26)甘鹏云：《经学源流考》，台北：钟鼎文化出版公司，1967年影印本，第12页。正是在这个漫长的历史过程中所累积和形成的巨大力量，又构成了思想的定向性与权威性，成为一种强大的传统，规范和引导着人们的日常行为，并对整体性的历史发展与走向起着或隐或显的作用。从“经”的内蕴所反映出来的这种集体意志的权威性，凝聚和寄寓了千百年来人们对于世界的一般感知和精神的高度祈望，具有最大的普遍意义，这也就是儒家所说的“常道”。
从历史上看，汉儒就已以“常”之意义来解释“经”字。《白虎通义》谓：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”(27)班固：《白虎通义》卷九《五经》，陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》下册，第447页。《韩诗外传》云：“千举万变，其道不穷，六经是也。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。”(28)韩婴：《韩诗外传》卷五，许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第182页。《释名·释典艺》曰：“经，径也，常典也。”这也就是后来陶弘景所说的：“夫经之为言，径也。经者，常也，通也，谓常通而无滞，亦犹布帛之有经矣。必须铨综纬绪，仅乃成功，若机关疏越，杼轴乖谬，安能斐然成文？”(29)陶弘景：《登真隐诀序》，王京州校注：《陶弘景集校注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第109110页。因为“经”的内容所表达的是常理、常道，所代表的是精神世界的最大普遍性，所以能够得到人们的广泛认同，而这种认同又是建立在历史观念长久演变的基础之上的，不等于简单的盲目跟从。所以，人们服从于经的权威性，并不是要抛弃自己的理性，而恰恰像伽达默尔在反思启蒙运动的后果，为“权威”和“传统”重作辩护时所说的：是因为在这种普遍之上所建立起来的权威或传统，“经常是自由和历史本身的一个要素”。承认这种权威，是因为经典所说的,“并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可接受”(30)伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第359361页。。所以，通过对“经”所建立的权威和构成的传统之理解性的接受，我们也就进入到了自己生活的常态之中，这便是生命本体意义所具有的真实性所在。
经作为表达“常道”的载体，对于中国人而言是和其族群的根源性记忆联系在一起的，是其文明史延展与文化连续性的源泉活水，所以它不同于一般的典籍。《易·系辞》即有观象制器、观天地以为文的说法：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”(31)高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年，第559、567页。这些经文的创制是取象于天地，效法自然之情状，在千百年的不断观察、揣摩和经验积累当中，才逐渐凝聚起来的，所以它的适宜性与合理性的依据不在人自身，而是植根于天地万物，其永恒的价值和普遍意义也是由此而成立的。正因为经不是一般的创作，而是历史绵延的重要表征，是圣人代天立言的结果，所以它就不简单地是人自身的书写行为，而是体现了天地万物的无穷蕴含，具有了某种神圣的意味。就像董仲舒所说的：“古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”(32)董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第285页。这种代天立言所蕴聚起来的神圣性，使得“经”的地位无与伦比，是任何典册与书写都无可比拟的，它的权威性不因为时代的变化而更替，也不因为人的现实观念的改变而消失，而是能够长久地保持其一贯性和恰切性。虽然此一神圣性的根由不同于一般宗教的圣典，但其永恒的价值意味却是十分相像的，所以“六经”在中国文化之中有着类似于宗教圣典的地位。
自“六艺”在汉初成为六经之专称，董仲舒谓“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”后(33)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2523页。，儒家获得了独尊之地位，六经也拥有了至高无上的权威。之后，刘歆《七略》及《汉书·艺文志》将六艺之籍单列，与诸子、诗赋、兵书、数术、方技等划开，至魏晋《中经》及《新簿》，又区分四部，将经之地位进一步确定下来。至此以后，经在典籍中的独特性和至尊地位无可揺夺，远非诸子、文史之著可以相比。正像蒙文通先生所说的：
由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为，政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。(34)蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《蒙文通文集》第三卷《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第149150页。
围绕着经的独尊性与权威性，在神圣化和凡俗化之间展开了长期的拉锯战。神话其事者，将经之来源和内容神秘化、隐喻化，附会以神迹，充斥着预言，影影绰绰，几近于装神弄鬼，如谶纬之学和部分的今文经学内容。而极力贬低者，则试图消除其神圣性的色彩，而不断地进行着各种“祛魅”的努力，如释、道等对手及儒家内部的各色异端。介于这两极之间的，向以尊经为主流，但态度成色和分寸拿捏又各有不同，情形十分复杂。值得一提的是，对“经”的观念构成冲击与缠绕的，大致有以下三端：一是经传关系或经与非经的界线，以传代经，以及扩经、拟经等等；二是走历史还原之途的史学派，以“六经皆史”说为代表，混一经、史，藉消减经史差别而自降经格；三是拔举诸子，将经、子的义理齐同，从而抵消经的绝对权威性，譬如清中叶以后经子之辩中的一些主张。
历史上围绕着“经”的观念展开和由此所产生的各种论辩，情况尽管非常复杂，背景和线索也很难作统一的概观，但经在诸籍当中的备受尊崇，地位之特殊和声誉之奇隆，却向无异词。到了近代，随着西学的传入和各种新观念的涌现，这一境况被完全打破了，经的神圣性遭到了彻底的颠覆，独特性也渐被否定。我们可以举出两位新旧学术转换中古文经学大师的例子，一位是刘师培，另一位是章太炎。刘师培可以说是现代意义的经学史写作的第一人，他的《经学教科书》是1905年应国学保存会的邀约而作。一上来他即强调治经学当以训诂为要领，经学内容可以和现代的教科书知识相配合；其追索“经”的意义，也是从文字学入手，经之本训，非“常”非“法”，经只是上古之书而已。章太炎也是从文字考订来说明何为“经”的，他说：“世人以经为常，以传为转，以论为伦，此皆后儒训说，非必睹其本真。案‘经’者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者。亦犹浮屠书称修多罗，修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。”(35)章太炎：《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第53页。的确，刘向《别录》即有“《孙子》书以杀青简，编以缥丝绳”之语，刘歆《七略》也说“《尚书》有青丝编目录”，皆是明言用丝绳来编次简册。章太炎将“经”字还原为“用线联贯”“编丝缀属”等义，在考据上并没有错，但他还指出：“经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”(36)章太炎：《国学讲演录》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第44页。这样一来，得出如此“轻贱”之结论，于经而言还有什么神圣性可说呢？经只不过是一般的古书而已。刘、章的祛魅化处理方式和文字学解释路径，虽说有古文经学的背景，但更为重要的是新思想观念的影响和介入。经的独尊性与神圣性遭到否定，说明到了晚清，经学已经是千疮百孔、难以为继了，面临着彻底瓦解的终局。20世纪以还，对于“经”之概念的理解已是大不同于往昔，虽然之后仍有些争辩的声音出现(37)如李源澄说：“经学之经，以‘常法’为正解，不必求‘经’字之本意。然经学虽汉人始有之，而经之得名，则在于战国之世。故常法为经学之本意，而非经之达诂。近世释经义者皆释经字之义，而非经学之经之义也。”(李源澄：《经学通论》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第1页)马一浮《泰和会语》、蒙文通《经学抉原》、熊十力《读经示要》中，皆有类似的表达。，但已经扭转不了这一大局，经的观念早已不是古代的情景了。
三、经与解释
有经就有解释，伴随着经的编纂活动，解释就已经展开，经的传衍和意义之延续，更是离不开解释。伽达默尔指出：在意义聚合的地方，必然伴随着解释，当文字表达某种思想和需要传递的时候，便是理解活动的展开，而“理解的进行方式就是解释”。这既是意义汇聚和形成的过程，也是意义流动和播散的方式。因为“以文字形式流传下来的一切东西对于一切时代都是同时代的。在文字流传物中具有一种独特的过去和现在并存的形式，因为现在的意识对于一切文字流传物都有一种自由处置的可能性”(38)伽达默尔：《真理与方法》，第496498页。。也就是说，经的形成与解释活动是相伴而生的，在“六经”这些文本被整理和其生成的过程中，对之文字所作的删削和淘裁，可能就伴随着解释工作的展开，而新的解释性文字的出现，即构成了“传”的最初形式。作为原文的“经”和解释性的文字“传”，有时是纠缠在一起的，甚至难解难分，在时序上也往往有交错或者叠加的情形。这样，经即包含了解释，而解释即为经，经与解释相依而成。所以，汉代的桓谭就曾说：“经与传，犹衣之表里，相待而成。经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知也。”(39)桓谭：《新论·正经》，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第39页。从诠释的意义而言，所谓“传”就是对“经”之意义的解释，既有传递、转达的沟通之意，也有展开、解说的阐发之蕴，这恰与西方所谓hermeneutics的意思可相对照。何为“传”？唐代刘知幾《史通》说：“盖传者，转也，转受经旨，以授后人。或曰传者，传也，所以传示来世。案孔安国注《尚书》，亦谓之传，斯则传者，亦训释之义乎。”(40)刘知幾：《史通·六家》，赵吕甫校注：《史通新校注》，重庆：重庆出版社，1990年，第3132页。这一类对于“经”的解释之作，在后世名目繁多，除了较早的传、记、说、解、论之外，汉以后又有故、训、笺、注、述、微等。有些传、记之作，在整理、删削、编排“六经”时就已经出现了，而有些则是在传递和解释经义的过程中才陆续产生的。
解释的必要性，除了经之成文过程中的内在需求之外，就时间上来说，因为“经”的年代比较久远，文意古奥，难得索解，必有赖于传文的阐释，才能够明白其中的意义。所以和“六经”不同的是，“传”非三代遗典，也不是直接攫取于远古之文献，而是大多创作于春秋战国之世，属于“轴心文明”时期的作品。一般说来，这些典籍是在“六经”的系统化、经典化之后才形成的，所以大多为依经而起，也就是在整理、编纂或者理解、解释“六经”的过程中才出现。譬如，《论》《孟》之于《诗》《书》《礼》《乐》，“十翼”之于《易》，“三传”之于《春秋》，《礼记》诸篇、七十子后学之作之于“六经”等。“经”作为三代文明的记录性文字和远古文化创制的思想遗典，好像比较接近于原初事物的本来面貌，与“观象制器”的物质创造活动、“以通神明之德，以类万物之情”的精神性反思，有着最初的联系，所以符合诠释的原意要求，是后续之解释活动的本源。而依据“经”所展开的解释，在时间上可能都是后起的工作，是第二时序意义的记录，所以“传”与事物的原意之间已经有了先在的距离。这样，经本身与解释的“传”意之间，好像就有了区别，甚至是不可跨越的鸿沟。
但经的解释，虽说在文字上有先后之序，这却并不意味着解释过程只是单向的，即用“传”来解释“经”，或者将经本身凝固化和对象化，从而隔绝了经义与解释之义的交互性。另外，就文本的义理和内涵之理解而言，“传”虽然说是相依于“经”而产生的，但它并非只是经文的简单重复，而是在解释过程中不断地增添着新的意义。这样，经和其解释活动本身就难解难分，如果说经是原意的呈现，是为“作”，那么解释活动就是表达原意的“述”，“述”即是“作”。孔子谓“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，后人多谓之圣“作”贤“述”，以拉开间距，或者用制作、创造之意来解释“作”，而“述”仅为仿照、阐明而已。如《礼记·乐记》谓：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”郑玄注：“述，谓训其义也。”孔颖达《正义》曰：“述，谓训说义理。既知文章升降，辨定是非，故能训说礼乐义理，不能制作礼乐也。……圣者通达物理，故‘作者之谓圣’，则尧、舜、禹、汤是也。……明者辨说是非，故‘修述者之谓明’，则子游、子夏之属是也。”(41)《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第1530页中。创造者占有了事物的原意，是为“经”，而后续的解释活动都是“述”，只能模仿经义，这样一来，经与解释实成两橛。清儒焦循在思考“作”与“述”的关系时，写了《述难》五篇，重新理解“述”的意义，并且别出机杼，用“各当其时”的观念来解释之。他说：“《记》曰：‘作者之谓圣，述者之谓明。’‘作’‘述’无差等，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为‘作’。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明，是之谓‘述’。”(42)焦循：《雕菰集》卷七《述难》二，刘建臻点校：《焦循诗文集》，扬州：广陵书社，2009年，第133页。所谓“作述无差等，各当其时”，只是一个“先知先觉”和“后知后觉”的问题，是一个“所依”和“所以依”的问题，具有原意的“作”和解释性的“述”，并没有本质上的差别，随着时代的演进和角色的变化，这两者的意义是可以互置与转换的。譬如就三代而言，尧、舜、禹为“作”，孔子为“述而不作”；轴心时代以还，孔子为“作”，而后儒则为“述”；以此类推，可至无穷。这一理解，重新打通了经本身与解释活动之间的隔阂，“经”不是凝固不变的东西，而是在不断的解释过程中保持了其流动性和鲜活性，所以经的意义就在于解释。
历史上，经与解经之间形成了复杂的互动结构。一方面，经作为解释的对象和意义的本源，制约和影响着所有的解释方式与解释路径，解经之作对于经本身而言，形成了各式的依附关系，经的意义也是在解释之中得以清晰化并稳固下来的。而另一方面，解经活动又在不断地冲击、打散和重新编织着解释的对象，使得经的阵容，乃至面貌，时常发生着改变，在义理方面更是显得游弋不定，在重新组合、调整的过程中，即包含了许多新的理解和认识，从而需要不断地对“经”重作定位，这就使得经义常常又是不确定的，甚至是模糊的。这样一种在解释活动中所形成的复杂情状，于“经”之各种文本而言，可能都有程度不同的存在，而在不同的时代，问题就更为多样化了。我们随举两例：
西晋杜预的《春秋经传集解》在解释经和传的关系时，提出了四种义例，谓：“左丘明受经于仲尼，以为经者不刊之书也。故传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发。”(43)杜预：《春秋左氏传序》，《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1705页中。这里面，首先就有传文之记事先于经言的问题，经和传的先后时序发生了颠倒，即“传或先经为文以始后经之事”，这与经在前、传在后的通例不合。其次是传文之解释的跳跃与间隔，和经所记之事、所言之意形成了错位，也就是“传或后经为文以终前经之义”，经解对于经文而言，无法“对号入座”。第三是传文“越位”的问题，传的解释远远超过了经言的含义，即“传或依经之言以辨此经之理”，实际上是在借题发挥，有可能形成一种过度的诠释。最后一种情况则完全模糊了经和传的界线，消弭了经传之间的等级和位差，解释的文字可能“反客为主”，即“传或错经为文以合此经之异”，这已经有点错乱经传、以传代经的味道了。孔颖达《正义》认为，这是“传期于释尽经意而已，是故立文不同”，此错乱之情形在《左传》中都有例可寻，是为经传关系的“常体”(44)《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1705页中。。
清初的万斯大(字充宗)于经学“尤邃于《春秋》、三《礼》”，黄宗羲在为其写的墓志铭中，归纳了万氏解经的三个原则：“充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，以为非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失。”(45)黄宗羲：《万子充宗墓志铭》，万斯大撰，温显贵校注：《经学五书》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第430页。这几条原则，实际上涉及了经与解释的复杂内容。首先是诸经之间的关系问题，“六经”的成文背景和论域各不相同，经义之间有没有相互支援的可能性？“经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者”，甚至存在着相互抵牾的情况，如何处理其中的差异性而寻求最大的共识，解释出经的普遍意义来，于解经而言，是重大的挑战，所以“因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也”。其次是如何面对解释的多样性和复杂性，在历史的积累中，各种解释话语应接不暇，各种解释材料汗牛充栋，如何去粗取精、去伪存真，能够辨识解释的合理性与有效性，找出一些“传注之失”。黄宗羲指出：“学者入传注之重围，其于经也无庸致思，经既不思，则传注无失矣，若之何而悟之。”如果为外围的解释所包裹、所阻隔，则理解就远离了经之本身。最后是“以经释经”的原则，实际上是如何接近于“经”之原意的问题。历史上的经注，或附会于己意，错解经文，或罔顾于事实，张冠李戴，使得解释和经本身发生了背离，而“世之信传注者过于信经”，便造成乖谬。黄宗羲举了两个例子：一是《易》之卦位，“八卦之方位载于经矣，以康节‘离南坎北’之臆说，反有致疑于经者”。二是《春秋》书“王姬归于齐”，周庄王为平王之孙，则王姬当是其姊妹，非襄公则威公也。而《毛诗》附会说“平王为平正之王，齐侯为齐一之侯”，这完全是没有道理的(46)参见黄宗羲：《万子充宗墓志铭》，万斯大撰，温显贵校注：《经学五书》，第430页。。焦循在为《经学五书》所作序中，亦评价：“万氏之学，以经释经，不苟同于传注。”(47)焦循：《雕菰集》卷一五《代阮侍郎撰万氏经学五书序》，刘建臻点校：《焦循诗文集》上册，第272页。
由上可知，解释对于经而言有着多重的意义，从浅表说是疏通经意的要求，为了读懂经文、理解经义、掌握经旨，必须不断地解释，包括了解“他解”和尝试“自解”，或者在“他解”与“自解”之间穿梭往来，反复巡回，以达领会之境地。对解释活动而言，经又是一种媒介，是意义沟通、思想传递和知识增扩的重要方式，就像人们的交往活动需要广场和集散地一样，围绕着“经”所搭建起来的思想平台，就相当于是一个人文历史的枢纽和精神运动的发散场，各种观念学说在这里汇聚，无数新的激发与想象又从这里扩散开来。而对于“经”自体来说，解释本身就是其内核的组成部分，经的形成伴随着解释，经的意义呈现和持续扩展，也是由不间断的解释活动所构成的，故离开了解释，经就失去了活性，也就不存在经之为经的根本意义了。