从“五四后”到“后五四”

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从“五四后”到“后五四”
——基于“存有三态论”思考中华文明在21世纪的角色

摘 要：“五四”以来，“传统”与“反传统”交相震荡，中国文化从“花果飘零”到“灵根自植”，终于迎来了今日的复兴。从牟宗三的“两层存有论”哲学转折缔构出“存有三态论”，有助于深度检讨“新儒学之后”的中国文化演进路向，从而更有效地面对以全球化与文化多元为特征的21世纪新局。“存有三态论”融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学，而以“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”三者为体系建构的支柱，重视在现代化(外王)的历程中重新调适实现公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。放眼世界，它一方面通过恰当的调适而上遂于“道”，另一方面则通过具体地落实于“生活世界”之中，在“多元”中调理出“一统”。进一步，传统儒道佛三教思想所隐含的意义治疗学思维还有助于克服“全球化”所可能带来的普同性危机，揭示这一点将有助于开启诸多现代化之后的思想对话与融通的可能空间，从而使中华文明在21世纪扮演好交谈者、对话者的重要角色。
关键词：存有论；话语；现代性；多元；一统；儒道佛；公民儒学
一、引论：从“现代化—反传统”到“返本开新”之“时序”
“五四”不只是1919年的时间节点而已，而是指称由此节点开启的一个运动。这一运动延伸到现在仍然有着一定的影响力。它代表着一个崭新的以现代化为诉求的新文化运动，德先生(民主)、赛先生(科学)是其最主要的渴求。很明显，它向往一种崭新的政治社会共同体的构造方式，所要求的是现代性的民主共和，而不再是以前的君主专制，也不再是以前的家父长制社会。与此同时，它要求人们用清明的理智去认知这世界，而且能掌控这世界，对于神秘的、不可知的，它主张应该存而不论。用马克斯·韦伯(Max Weber)的话来说，这是“除魅”(disenchantment)之后的状态(当然，人类永远不可能真正除魅，除却了旧魅，又会陷入新魅之中(1)参见高承恕：《理性化与资本主义：韦伯与韦伯之外》，台北：联经出版事业公司，1988年，第199页。又请参见林安梧：《契约、自由与历史性思维》第六章《理性的吊诡：对韦伯〈基督新教伦理与资本主义精神〉的理解与反省》，台北：幼狮文化事业公司，1996年，第113128页。)。用更简单的话来说，“五四”意味着对现代化的追求，代表着因此而开启的中国现代化运动。
相应地，“五四后”意味着由“五四”所开启的运动已经进展到了相当的程度。该运动一方面还依其原来的轨道与指向继续往前，另一方面则有所调整地发展着。中国传统时序以三十年为一世。一个历史性的运动会有一个三十年(一世)作为它的前阶段，接下来又会有一世三十年作为它的后阶段。当然，这是大体而言，现实中的时序不会这么井然，而是一个连续谱，一直在变化中，有时快些，有时慢些，“三十年为一世”是其大的趋势与总体规律。依此看来，从1919年到1949年，这是“五四”的第一个阶段。1949年到1979年又是另一阶段(2)1949年，中华人民共和国建立。1978年年底，中华人民共和国与美国建立了正式的外交关系。1978年12月18日第十一届中央委员会第三次全体会议后，中国开始实施的一系列措施，可总结为“对内改革，对外开放”。这一年可以定位为改革开放的起点。，可称为“五四后”。
依此推衍，1979年再加三十年是2009年，这三十年则可说是由“五四后”而“后五四”了。很明显，这已经不再是沿着原先的方向运动，而是已经进到了又一个崭新的时代。可以说，这是一个对前面诸阶段进行总体反思，并在反思之后再往前迈进的年代。到了现在的2019年，这一总体反思则已经进展到第二阶段，所面临的问题会越来越多，也可能会有飞跃性的进展，也可能会有较大的顿挫。
依循着如上所说的时序来看，一世三十年，一甲子(二世)六十年，诸如“传统”与“反传统”、“现代”与“反现代”之间的历史秩序，自然就会清楚起来。尽管清末以来，革新者、革命者曾努力地要抛弃，或者说是扬弃传统，但传统的庞大力量一直左右着革命与改革。表面上，改革者、革命者努力地要摆脱传统，迎接新的未来，认为唯有接受了新的启蒙的洗礼，才有机会开启新的可能。但底子里，传统仍然以极大的力量左右着当下，甚至以与传统相对立的形象，一方面与传统厮杀着，另一方面本身又构成了传统的极端形态。与此相应的是，追求现代性的过程有时却是反现代的，但历史无论如何却又是在往前迈进着。此中潜藏着深刻的历史奥秘。
虽说浩浩历史长流与民众的宏观趋向是有密切关系的，但民众的宏观趋向其实是在少数秀异分子，也即极少数有志之士的生命动能催促下，朝理想迈进的。要是没有这些秀异分子或有志之士以天下国家兴亡为己任，则历史的发展就会被动而停滞，或者是被其他外力所左右。在这些以天下国家兴亡为己任的士君子的参与之下，中国的现代化，尽管有朝两个不同方向发展的大争斗(美国化还是苏俄化)，但经过了坷坷坎坎总也慢慢地调整到了另一个综合发展的大时代。因为中国的现代化运动毕竟是发生在中国，所以免不了要受到中国传统的影响，而且这影响是无比巨大的。
只要文化教养是持续的，接了地气，便会进而要求通天道的。中国文明强调人是生活在天地之间，“三才者，天地人”(3)语出自《三字经》。“三才”之道构成了传统中国人的基本思维。我素来以为，“儒”之所重在“人伦”，而人之五伦是通于“天地人”三才的。参见林安梧：《“后新儒学”对“后现代”的哲学反思：从“公民儒学”与“仁恕思想”起论》，《南国学术》2014年第4期。，人是要参赞于天地之间、要通天接地的。简而言之，1949年以来姓资还是姓社之争的问题，在改革开放四十余年后的今天，被重新放置到了一个更具历史纵深的“我原本姓什么”的问题域中。作为“中国”，我自然是姓“中”的——“中和之道”意义上的“中”。《礼记·中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉!”何为“中”？又如何“致中和”？在新的时代条件下如何重新诠释相关文化资源，对之进行创造性转化与创新性发展？这正是既重要又艰巨的时代议题。
溯源传统是必要的，具体如何溯源则是一个问题。让传统经由溯源而重新进到一崭新的交谈与对话场域中，开启新的思维、创造新的可能，是真正的关键所在。在经过了无数革命者、秀异分子、有志之士之努力，经由诸多顿挫而进入大国发展之新时代的今天，“返本开新”(有着不同的提法或称谓)几乎已经成为中国文化前行的确定不移的大趋向。
二、从“花果飘零”到“灵根自植”：“存在意识的危机”及其克服
唐君毅先生曾有一部小书《说中国民族之花果飘零》(4)唐君毅：《论中华民族之花果飘零》，台北：三民书局，1974年。，探寻中国文化当如何灵根自植并返本开新。在20世纪60年代，乃至70年代，这样的呼声甚至都还是绝唱，但到了八九十年代，我们却已经在改革开放的浪潮中，走进了新的阶段。历史的发展看起来是下层建筑影响着上层建筑，但有志之士的理想信念却是一盏明灯，作为终极之善切切地指引着我们在狂风巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，慢慢由暗夜进入到黎明。
由于两千年来的君主专制、父权高压、男性中心积淀，“血缘性的纵贯轴”意义上的家父长渐渐异化成了暴虐的家父长(5)“血缘性纵贯轴”概念，是笔者20世纪90年代在美国威斯康辛大学访问研究期间，为概括中国传统政治社会之特征而提出的一个术语。相关论述可参考拙著：《儒学与中国传统社会的哲学省察》，台北：幼狮文化事业公司，1996年。。清朝用极封闭的方式经营着它的大帝国，虽然曾经辉煌过，但满清前三代所谓康雍乾盛世很快就难以为继。它失去了转化创造的能力，失去了创新发展的能力，先是表现出乏力的症状，终而完全难以为继了。西方人在大殖民的年代，将掠夺的欲望与神圣的理想纠结在一起，用坚船利炮敲开了中国的国门，也震醒了国人的文化迷梦。就在这样严重的困境下，中华民族最为内在的本能性动能被激活了，但紧接着，却是整个存在意识的迷失，成为一个无家可归或者说是不认自己家门的人，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”(6)王守仁：《咏良知四首示诸生》，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第790页。。或者，更准确地说，那“无尽藏”被当作了严重的拖累与甩脱不掉的包袱。
“存在意识的危机”还导致了“方法论意识的错乱”(7)林毓生、张灏于此都有深切的体认和研究。前者，请参见Yusheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979)。此书可以说是林毓生最重要的著作，极富洞察力，对自20世纪80年代以还的汉语思想界产生了巨大的影响，至今仍有相当值得关注之处。笔者于19931994年在威斯康辛大学历史系访问期间，向林毓生先生多有请教，毓生先生所论对我完成“血缘性纵贯轴”之论，有着关键性的影响。张灏先生的相关体认和研究，请参见张灏著，林镇国译：《新儒家与当代中国的思想危机》，《鹅湖》第3卷第11期(总第35号，1978年5月)。，所幸是，中华民族文化所积累的大地母土厚德，尽管遭受着严重刨刮与剔除，却仍然隐含着崭新的转化可能。在严重的存在意识的危机下，中国文化及其所植根的深厚土壤，虽因践踏与深掘染上了极多的戾气，但不少污秽却也着实因此得以被刨除。这戾气中，可以说，也带着几分生机。
老实说，自19世纪中叶以来，中国就呈现出严重的病态，在列强环伺、侵凌之下，眼看就要毙命。为此，人们努力进行诊断，要给出药方。然而，诊断往往并不准确，因此用错了药，反而让病况愈加严重。在这种未能“因病而药，反而因药而病”，“旧病未去，新病又来”的艰难过程中，中华民族居然挺过来了。在这期间，他其实靠的是地气浑厚，靠的是志气昂扬。虽然坷坷坎坎，虽然犯了许多严重的错误，却就这样摸着石头过河，迎来了民族大复兴的年代。当然，这一切都不是侥幸，历史上的所有看似偶然的飞跃，其实都是几代人，在那些秀异分子、有志之士引领下冲创出来的。
生存的本能，要求活下去，脑袋的知能，要求开发起来，身体的动能，要求动起来。进到2009年之后，中国已然不再只是从“五四”而“五四后”，而是到了需要好好去反思整个“五四后”以来之发展的新时期。可以说，这是一个“后五四的年代”。我们不能再满足于本能式的反应，不能再只是为了活下去，仅止于开发我们的知能，强化我们的动能——我们必须进到一个崭新的觉醒年代。在这个崭新的年代，最该开启的是华夏民族文化中最为可贵的“觉性之能”。该是开启觉性之能的年代了！而这，也正是克服了存在意识的危机，厘清方法论意识的年代(8)再次强调，这里区分了“生物的本能”“认识的知能”，以及“生命的觉能”。本能、知能与觉能的区别具有重要的哲学意义。。
三、迈向现代化：历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序
一百多年来，一个虚假的问题一直被甚嚣尘上地争论着，那就是：中国文化是否妨碍现代化？有的人认为，中国文化本质上是妨碍现代化的，应该予以铲除，甚至不惜发出将其扔入茅厕坑的戾气之言(9)王蒙感慨地说：“在1919年的五四运动中，曾经在那种烈火狂飙的潮流中，出现了对于中国传统文化进行反省和批判的高潮。当时不管是吴稚晖、胡适、鲁迅，还是后来的钱玄同，都曾发表过一些非常激烈的针对中国传统文化的意见。”王蒙在《中国人的思路》第三章《传统文化的危机、转换与新生》(北京：外文出版社，2018年)中，对此有深切的论述。。有的人则认为，中国文化在本质上是不妨碍现代化的，然而，它在本质上与现代化是不同的，所以必须作一些实质性的转化。当然，论者的样态还有许多类型，但总的来说可归结为“反传统论者”与“传统论者”；他们虽然是对立面的两端，但思维方式却都是方法论上的本质论者(methodological essentialism)，认为文化是有其恒定不变的本质。其实，这种本质论式的方法论是有缺陷的，是难以真切成立的(10)请参考林安梧：《“新儒学”、“后新儒学”、“现代”与“后现代”——最近十年来的省察与思考之一斑》，《鹅湖》第30卷第12期(总第360号，2005年6月)。，因为：文化无法被本质性地决定，而是在多元的交谈对话中长育而成的，套用王船山的话来说，是“性者生也，日生而日成之也”，“未成可成，已成可革”的(11)王夫之著，王孝鱼点校：《尚书引义》卷三《太甲二》，北京：中华书局，1962年，第55、56页。请参考林安梧：《王船山人性史哲学之研究》第三章《人性史哲学之人性概念》，台北：东大图书公司，1987年，第4570页。。
当然，文化不只有差异，也有高低。中国文化几千年的发展，那是颇有高度、深度、厚度及亮度的。虽然两千年的君主专制、父权高压、男性中心主义，也造成了严重的困陷问题，但这是一个历史的进程问题，不是文化的本质问题。换句话说，尽管中国两千年来形成了这种习气业力，但我们不能说它本质上就是专制的、高压的、封闭的。
认清这是个事实，是极为重要的。历史的发生次序，不是可以经由理论的逻辑次序来安排的，但经由深刻的反思，从历史的发生过程里却也可以得出诠释转化，以及理论的构造。由此，我们可以学到更多的历史教训，以之去瞻望未来。无论如何，我们需要通过“从生命的存在觉知，到概念的反思，到理论的建构”的历程，去重视历史、直面历史。这种必要的历程不是一蹴可就的，而是必待念兹在兹的恒久努力，唯有如此方能日新又新地臻于较完善的境域。
中国近代以来的这段灾难丛生却也辉煌的历史，让我们真切地了解到，原来我们所处的现代化不是西方“原生型的现代化”，而是衍生出来的现代化。此“衍生型的现代化”虽也有许多原生型的现代化的样相，但并不同于原生型的现代化，故不可能(也不必要)依着西方原来的历史发展进程重新来一次。而且，我们也无法通过对原生型的现代化进行诠释反思，由此型构出理论逻辑次序，将此理论逻辑次序按部就班地转为现实，重新来一遍。历史总是在有意无意间，进到令人全然惊异的位置上，当事人实际上是在不断的挑战与响应中揆度揣摩，或缓步，或跳跃，或踟蹰，或疾行，或顿挫地往前迈进着。这是一个艰难的实践性的学习过程。
既然如此，我们就应该对“历史的发生次序”“理论的逻辑次序”，以及“实践的学习次序”，作出更加清晰的厘定(12)关于这三个次序的区分，我在1996年于第四届当代新儒学国际会议上，已提出检讨，请参见林安梧：《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》第二章《牟宗三先生之后：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》，台北：台湾学生书局，1998年，第2938页。。唯有如此，我们方能摆脱本质主义式的思考逻辑，避免继续误陷在历史发生历程的必然性信念里。如此，我们才能勇敢地唤醒内在更为深沉的觉性，从容前行，依着实践的学习次序，坚定不移地开启21世纪新的征程。
四、从“文化搭台，经济唱戏”到“经济发展，文化生根”的崭新机运
20世纪90年代中叶，“文化搭台，经济唱戏”的声音不绝于耳。这也是改革开放迈出第一阶段，进至逐渐茁壮的年代。2000年之后，尤其2009年以来，形势又发生了明显的变化。文化不能只是用来搭台给经济唱戏。经济所唱的这出大戏，现在观众多了，收入丰厚了，自然要回馈文化，让文化更好地生长。再说原先那一点刚刚活过来的文化，粗糙得很，用这样的文化搭成的舞台，也并不牢靠(可能会崩塌)。就此而言，中国实在是进到了一个“经济发展，文化生根”的年代了(13)请参考林安梧：《中国近三十年来“儒商现象”的哲学反思：环绕企业儒学、儒商智慧与阳明心学的展开》，《鹅湖》第44卷第8期(总第524号，2019年2月)。。
以前，我们甚至认为要扬弃虚假的君子，进到真正的公民社会。现在，我们则发现，当今社会必须重视君子人格的自我完善。只有树立起君子儒学，才有可能实实在在地建立起公民儒学。君子之道和公民儒学有所不同：君子之道致力于人格的自我完善，而公民儒学则旨在调整权利与义务之间的恰当的配称关系，但无论如何君子儒学却是个根本(14)请参考林安梧：《后新儒学对后现代的反思——从“公民儒学”与“仁恕思想”起论》，《南国学术》2014年第4期。。
其实，人们应当思考的不是中国文化如何开出现代化，儒家如何开出现代化，而是在现代化之后儒家思想还能起什么作用，中国文化还起什么作用。以牟宗三先生“良知坎陷说”为例。“坎陷”是《周易》语汇。“坎者，陷也”(《周易·序卦》)，一阳陷于二阴之中。在西方的坚船利炮敲开中国的大门后，彻底的反传统主义思想开始弥漫知识界，人们误认为中国是只重视良知、天理而不重视知识的民族；而所谓的天理、良知在知识之上是更高的绝对，所以，从良知、天理落实到知识，发展成为主客相对的对列格局，再由对列格局发展出法治、科学，这是一个曲折发展的过程。这个观点是诠释学意义下的一种理论构造，它幷不合乎历史的发生进程，也不合乎学习的实践历程。当然，牟先生提出这论点主要是为了阐明儒家之学并不妨碍现代化(15)笔者对牟宗三先生所提出的这一论点的思考，请参考林安梧：《解开“道的错置”：兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考”，《孔子研究》1999年第1期。，虽然不够完善，但却是当代新儒家的苦心孤诣。
五、克服“主客两橛观”，回到人之为“活生生的实存而有”的生命真实
进到21世纪，我们显然不能继续以工具理性作为主体、以主客对立作为基本格局，来思考何为“人”了。在新的时代条件下谈到“人”这个概念的时候，我们应该回到总体时空、天地宇宙这一大格局才恰当。这样来谈“人”，其实正是古老的东方传统，而西方当代思想家迦达默尔(HansGeorg Gadamer)、海德格尔(M. Heidegger)、马塞尔(G. Marcel)的学说更接近这种东方传统式的“人”概念。实际上，这正是我们在21世纪所应该正视的“人”概念，而非老是在主客对立的框架下，带着启蒙的乐观气氛，以为人运用理智就能掌握整个世界的理序，宰控整个世界，以此追求卓越。历史的新进展已经表明，“事情本身”并非如18、19世纪的工具理性主义者们所津津乐道的那个样子。
换言之，进到21世纪，我们已不能再持理智中心主义(logocentrism)，不能再强调工具理性下的主体性。相形之下，我们应该强调的是“实存的主体性”。马丁·布伯(Martin Buber)有一本书《我与你》(I and Thou)，强调人们理解诠释这个世界有两个不同的范式：一个是“我与你”，另个是“我与它”(I and it)；这两者之中，又以“我与你”更为基础。我认为，“我与你”强调的是感通与互动，是通而为一，这与汉语系统里所谈到的相通。例如，阳明先生所说的“一体之仁”，强调经由“人存在的道德真实感，感通之而为一体”，像这样的主体性是实存的主体性，而非理性的主体性(16)请参考林安梧：《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》，《思与言》2001年第4期。。
这样一种“人”的概念，即《三字经》中的“三才者，天地人”观念，认为人是参赞于天地之间的一个真实的存在，如同海德格尔所说的“Dasein(此在)”，作为一个在世的存有，参赞于天地之间。“参赞”这两个字构成的词，很有意思。“参赞”的意思是“人迎向这个世界”，而“这个世界又迎向人”，二者在彼此相互迎向的过程中构成一个整体。只有在这种天地人交与参赞而构成整体的意义上，才有实存的主体可言。主体并非那种我活着就要取得资源，只能藉由“我的”去说明其实在性的那个“我”。这也就是说，“我”并非天生既与的一个“我”，我们不能将“带有世俗性的我”当成教育的起点。要是这样，教育将会流于媚俗，这样的“人”并没有回到“本”，这问题很严重，我们不能不正视。
西方世界从20世纪以来，一直在不断反省上述问题。例如，胡塞尔(Edmund Gustav Albrecht Husserl)在检讨整个欧洲文明的危机，海德格尔在检讨欧洲文明所带来的对于存有的遗忘问题，怀海德(Alfred North Whitehead )在《科学与现代世界》(Science and Modern World)一书中提出了“具体性的误置”(misplaced concreteness)问题(17)早在20世纪80年代，这些论题就已经常被讨论，可参考沈清松：《解除世界魔咒：科技对文化的冲击与展望》，台北：时报出版公司，1984年；以及沈清松：《现代哲学论衡》，台北：黎明文化事业公司，1985年。。而从事改革活动的人则并未将这些东西融在一起，未能沿着这一方向而有进一步的发展，而常只停留在原先乐观的启蒙气氛中与路向上，以为人们这样就能把握自然的理序，就能达成改革的使命，而未曾想到那夹缠其中的历史业力是极为麻烦难理的。
六、文明必带来文蔽，必须在不断地解蔽中重拾生机
我们在理解“人文”或者“文明”这些语词时，一直是极其乐观的。其实，有“文明”就有“文蔽”，有人文的“化成”，也就会有人文的“异化”，它们是伴随相生的。在广义上，“人文”说的是人们经由语言、文字、符号、象征去理解、诠释这个世界，比如：我们说伏羲画卦为文明之始，这尽管是个神话，却很是传神的。“人文”使得我们“因文而明”，但它一旦形成系统，在人间运作、控制，并取得利益，且以此来排序，就会连带地导生新的“遮蔽”。有“文明”就有“文蔽”，“文明”是“因文而明”，“文蔽”是“因文而蔽”。那么，我们该当如何解蔽呢﹖现代化之后的思想家大体都注意到了这问题。海德格尔哲学用到的一个关键字眼——Aletheia，意思是“真理即遮蔽的解除”。
进到21世纪，哲学有了很大的转向，其中之一就是：真理已经不再被界定为主体对客体之确定性的把握；真理可以是主客不二、能所交融而成的“彰显(显现)”。如此一来，“我”的概念，也就不应该再以启蒙运动以来的那个工具理性意义上的“我”作为主轴。“人”的概念因而就不应继续放置在理智中心主义的格局下来理解。人文也就应该不再是启蒙运动以来的人文主义下视野下的人文。但直到目前为止，我们对这些语词的使用仍然非常“紊乱”，在改革的浪潮里，理智以及权力、利益、性好，还有话语系统、意底牢结(ideaology)连结在一起，人们很容易没了反省能力。
人们早就不应该停留在启蒙运动以来的乐观氛围里，更不应该将理性、权力、利害、趣向、性好等等纠结一处。当然，从20世纪以来，到现在，有许多思想家已经展开了反思，但我们的学界，太多的学者仍然只是“照着讲、跟着讲”，未能深入地辨析。要是我们能够“对着讲、接着讲”，这些论题在汉语思想界的内涵自然也就会有些许变化。早在两千多年前，老子的《道德经》对人文与自然所进行的根源性省思，是值得我们借鉴的。老子强调“自知者明”(《道德经》第三十章)、“知常曰明”(《道德经》第十六章)，人能返归自身，才能彰显其自己，这样的彰显，也就是宇宙自身彰显其自己。人只有能体会得常理常道，才能让“文明”有所知止，“文明”才能不断解除其“遮蔽”而重拾生机。
七、解开“话语的论定”，回到“气的感通”，再回到“存在本身”
东西方文明，从文明的型态到宗教的型态，是有其类别性差异的。东西宗教之不同，最大者在于：基督宗教是一神论的系统，是信靠的宗教；东土儒道佛三教是非一神论的系统，是觉性的宗教。例如，我们就拿《易传》与《旧约》里的两句话来对比，以见彼此神观的异同。《周易·说卦》云“神也者，妙万物而为言也”，《旧约·创世纪》则记叙“神说‘要有光’，就有了光。”。“神”这个字眼，在汉语系统里其实以“神妙”“妙运”的意思为多，而并不是指超越的、绝对的人格神，其所强调的是宇宙总体生发创造的动能。就“天地人”三才之道而言，“神”离不开人的参与，而就是三才整体的生长性力量，而非绝对者通过话语系统、理智控制所形成的脉络。用我常提的话来说，我们重视的是“气的感通”，而西方主流传统重视的则是“话语的论定”。
在整个历史长流中，经由西方基督宗教的传统，伴随着古希腊以来的学问性传统，以及罗马的法律传统，那种基于话语系统之论定的现代性、工具性、合理性的宰制局面，居然就这样逐渐生成了。这一方面带来了现代化的文明，另一方面也导致了工具性理性崇拜的高涨，以及人因逐渐掏空而堕入工具性之人的境遇。马克斯·韦伯《基督新教伦理与资本主义精神》一书，对此中所含的极为奇特而诡谲的关联，作出了非常精彩的分析。相应地，深入了解了相关分析之后，我们也就能了解为何尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)会写出《反基督》。其实，他所要反的并不是基督本身，而是被西方主流思维所裹挟了的基督。尼采体会到了神学与工具性的理性的异化及其同人的疏离，他自己的生命结局则恰好宣示了要从这重重罗网中挣脱出来却不可得的境地。
如上所述，这其实预示着“存在的回归”——我们应该回到原来的人的状态，回到原来的神的状态，回到原来的物的状态。我以为，可以用道家“物各付物”的方式来理解世界人生，这样也就能够“万物并作，吾以观复”(《道德经》第十六章)。这意思是：物如其为物，它是什么就是什么，如其所如，各然其然，无有作意，无有作好(18)此处之论多本于牟宗三先生，请参考牟宗三：《中国哲学十九讲》第七讲《道之“作用的表象”》，台北：台湾学生书局，1983年，第127156页。。相形之下，在我们现在所处的“现代性”处境中，主体的对象化活动，加之话语的强势介入，业力、习气、性好、欲求等等都被连带搅进去了。话语因而也就离弃自己，与存在自身相疏离了。
话语远离了存在而与人的业力、习气杂染在一块儿，构成了难以解开的缠执，看似荒谬却很可理解。人总在理性的梯序下，依顺着大趋势的理路。俗谚说，“聪明不若往昔，道德日负初心”，这真是令人扼腕而叹。与此相反，我们若从天地人交与参赞而构成的总体去重新理解人，则这种通“天地人”三才而说的人文，就会与启蒙以来主流的人文主义极大不同了。摆脱主体主义，摆脱人类理智中心主义，这已经被认为是必要的。回归事物自身，回归存在自身，这样的呼声一直旋绕不已。
八、由“存有”“场域”“觉知”构成一不可分的总体，方才真有人的主体
回到天地人交与参赞而构成的总体重新理解人，则这通“天地人”三才而说的人文便不再是一偏枯的人文。这时，我们会发觉，其实“存有”“场域”与“觉知”原是关联成一不可分的整体。人的主体就在“存有”“场域”“觉知”所构成的总体生成过程中，参赞之、开启之、诠释之、创化之、实践之。人作为一个主体，也不只是人和物之间主客交融的关系，也不只是人跟人之间的交融关系而已。人作为主体，如同海德格尔所说的“此在(Dasein)”，由“此在”而参与于“在”(Sein)也。《论语·卫灵公》中孔子说“人能弘道，非道弘人”，《孟子·离娄下》则说“由仁义行，非行仁义也”，这都是参与于天地之间而开启的活动，是由着人的仁义之性来行，而非打着仁义的旗号来行。仁义是内在的，觉之即有，不觉也就等同于没有。
这么一来，我们隐约可以指出：追本溯源意义上的“存有的根源”，并不是作为一切存在事物之所以可能的最高的、超越性的、普遍性的概念，而是天地人我万物交与参赞而成的总体根源。这个意义上的存有的根源，其实也就是古汉语所说的“道”。存有、场域、觉知，通而为一的总体，就是存有的根源，也就是“道”。“存有”就其源头而论并非被认识的概念，而是你通过自己的生活去参与以及存有参与到你的生活中来，“存有”是“活生生的实存而有”。
我认为，21世纪的人文精神就是在走向这个概念(19)请参考林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》第三章《人是世界的参赞者、诠释者》，上海：上海人民出版社，2016年，第5068页。。21世纪所不同于以前之处在于，不是人在窥视这个世界，也不是人在凝视、认识这个世界，而是人必须回到人本身去参与这个世界，并由此重新思考人的定位的问题。“价值重估”这样的呼声早在20世纪初年就由尼采提了出来，现在重新来谈，我们会对他所讲的话作一“调适而上遂”(20)语出自《庄子·天下》：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓调适而上遂矣。”的恰当理解，追溯并契入存在的深层本源。
九、尊道贵德：道德是“活生生的实存而有”具体觉知的生长
海德格尔曾与从台湾去德国的访问学者萧师毅教授一同翻译讨论老子《道德经》，这对他的哲学产生了一定的影响(21)请参阅萧师毅著，池耀兴译：《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》，《世界哲学》2004年第2期。。《道德经》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“域中有四大，而人居其一焉”。人居于天地之间，是具体的，是实存的(“人法地”)，这生长朝向一高明而普遍的理想(“地法天”)，而这高明而普遍的理想又得回溯到总体之本源(“天法道”)，这总体之本源则有其自生、自长、自发、自在这样一个调和性的生长自然机能(“道法自然”)。
如上所述，我们是将“存有”放在这样的过程中来看的。这时，“存有”就不再是我要通过语言文字符号去控制的现象，而是我要在生活中参与进去，在相互融通、无执无着、境识不二状态下去“存有”。这便与西方自亚里士多德(Aristotle)以来的主流传统有很大的不同。其实，“存有”是连着“场域”“处所”而来的。这些年来，一些学界的朋友，受到海德格尔、怀特海，以及中国哲学中的易学及其它种种思想资源的影响，其中唐力权先生(19352012)提出了一个崭新的哲学主题——“场有哲学”，便可以放在上述脉络中来理解(22)唐力权，广东人，1935年出生于香港，原在台湾受教育，后在美国改习哲学，获得博士后在美田大学任教，曾任国际中国哲学会执行长，“场有哲学”的缔建者，2012年过世。可参阅拙作：《权能场有，消解实体——悼念场有哲学的缔建者唐力权先生》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_b108a6c20101dc7z.html。。
我们典籍的智慧极为可贵，老子《道德经》说“道生之，德蓄之，物形之，势成之”(第五十一章)，此中涵义便极为深刻。我们溯其本源地回到那根源性的总体，这就叫“道”；“道”生生不息将之落实在人、事、物上，这样就有了生成的东西，这生成的质素就叫“德”。天地有道，人间有德。“道”这个词相当于《中庸》讲的“天命”，而“道生之，德蓄之”，就可以说是“天命之谓性”。儒道本来就是同源而互补的。我们这里所强调的是“生活的场域”，这是一个由“你迎向它、它迎向你”这样的过程所形成的总体，它就不断地在那地方生长，而这生长本身就构成了你的性子。我总喜欢连着这里所说的“道生之，德蓄之”而说“道德是生长”——道德并不是压迫，道德是活生生的实存而有，是具体觉知的生长。
十、生命的存在觉知是先于逻辑、先于理论构造的，它是一切创造之源
如上所说，进到21世纪，我们再来谈论人文精神是不能离开天地，不能离开场域，也不能离开活生生的实存体会与感受觉知的。法国哲学家梅勒—庞蒂(Maurice MerleauPonty)有一本书叫《觉知现象学》，强调：对于作为实存者的人来说“觉知”是最真实的，对于理解世界而言，觉知(perception)比概念(conception)更重要。客观理性的分析条理，其实是我们的知识之所产的一种规格化；而我们之所以能够如此产出，乃是因为所产之前还有能产(creativity)——其重要性不言而喻。它不是一般所以为的逻辑，而是先于逻辑的一种逻辑，那就是存在的觉知。如果你能真正地觉知、体会、理解，则你所进到、所觉知到的世界便会异常丰富。如果你一直囿限在逻辑思维中，那便会是非常贫乏、非常单面的——你的逻辑运算无论如何准确，对于生命本身来说也都于事无补。
从20世纪进到21世纪，很多西方后现代思想家均对原来的传统逻辑及由此发展出来的符号逻辑提出了很多批评，甚至逻辑学家也提出了多值逻辑等。这些不同的思考，颇值得注意。现在，许多文化评论者也提出不再强调逻辑思考方法，而强调修辞学，强调说服术而非论辩，因为他们意识到人间的许多构造与产出很多都在变化中。如今信息量猛增，如何从海量信息中心构造出有价值的知识，如何在构造过程中溯其本源，回溯到智慧之源，令其彰显而非遮蔽？这是极重要的时代议题。
原来被奉为实在的，现在变为虚拟的了。在计算机中虚拟的，却可能成为实在的。当然，这实在也可能是虚构的，人就在这虚实之间，摆荡过来、摆荡过去，无所依止。果如佛教所说，一切都“缘起性空”。但缘起性空，如何才能免于堕入虚无，而入于“同体大悲”之胜义？如何以“慈悲之心”去面对问题？如何以最真诚的“祈祷”，让“上帝”临在召唤？这显然已不再是“五四”时代的“如何迈向现代化”之问，而是“现代化之后，我们该当如何”的后现代之问了。
十一、存在根源的召唤：从知识系统的掌握与消解，到“一体之仁”的彰显
这些年来，我花了颇多时间从事各大宗教的研究，儒教、道教、佛教以及基督宗教都是我所关注的(23)20162017年，我在山东大学儒学高等研究院担任访问学者，在儒家文明协同创新中心做了一系列关于宗教与哲学的讲座，讲座录音已整理成文字并集结成书，即林安梧讲述，王冰雅、张贝整理：《儒道佛三家思想与廿一世纪人类文明》，济南：山东人民出版社，2017年。。各大宗教里伟大的智慧都值得我们去崇敬。人类在诸多虚实难分、阴阳相害、善恶难决的状况下，只能默然地面对自己；而所谓“默然面对自己”，并不意味着与世界隔绝，而是用其内在深沉的信息投向那冥冥的穹苍。那里有一个奥秘之体，那里有一个存在之根源，召唤着投问者并与之亲近。各个宗教传统，会引发人的虔诚与敬意，人在其中找到他的安身立命处。在这种情况下，“觉知”之“觉”就不止是一般客观知识的基础，而是成为人的整个实存之基础。所以，“觉”和“感”这两个字都很重要，它们在汉文系统是很好的两个字，表明人类的话语、存在与觉知是连在一起的。
我们刚刚这样说下来，好像是在说21世纪的人文精神非常强调天地人我万物通而为一——然而，这样会不会陷入“天地一笼统”的境地？与此相关，科学式的清楚认知，用知识与话语系统清楚地把握世界人生的方式，会不会因此整个被毁弃掉呢？我想不会的。这里存在着一个层次之别。我们谈论“寂然不动，感而遂通”(《周易·系辞上》)，谈论“一体之仁”(24)“一体之仁”语出自王阳明《大学问》。吾人于此有所论，请参阅林安梧：《中国宗教与意义治疗》第四章《王阳明的本体实践学：以王阳明〈大学问〉为核心的展开》，台北：明文书局，1996年，第81115页。，谈论“无名天地之始”(《道德经》第一章)的场域过程，总要落到“有名万物之母”(《道德经》第一章)上。人间万有一切的对象物，都是通过我们的名言概念，通过我们的话语主体的对象化活动，才成为被决定的对象的。所以，一方面我们要回溯到总体根源的明白显现，另一方面则要落实到一个个清楚的具体事物。这是由“存有的根源”而“存有的彰显”，进而落实为“存有的执定”之历程。
在我的知识系统里，“清楚”与“明白”应做区分。“清楚”是指向对象物的确定性把握，“明白”是回到你内在心灵的总体的显现。《庄子·人世间》讲“虚室生白”，其实我们内在的心灵也是如此。人能够“致虚守静”，让一切朗然在目，“乾坤朗朗，天清地宁”——这是“明白”。“清楚”则指向对象物的把握。朱熹在谈“格物致知”的时候，一方面谈“清楚”，一方面谈“明白”。其中，“众物之表里精粗无不至，吾心之全体大用无不明”(《大学章句》“格物致知补传”)，就是天地间各种事物、各种事件的表里、精粗无不被我彻彻底底地“清楚”把握了。在此过程中，通过涵养主敬，吾心之全体大用无不明。
因此，显而易见，我们对科学本身是肯定的。但是，科学不能沦为科学主义(scientism)，不能异化为工具性的理智中心主义(Logocentrism)。我们不能把工具性的理性当成是人类理智的主体，也不能把人类的理性主体当成是“上帝”所唯一赐给我们的，并且单单运用这种方式去揣摩“上帝”，乃至认为“上帝”就是用这种方式控制这世界，进而以为人通过登峰造极地运用这种工具性的理性就可以取代上帝而控制这世界。近代启蒙以来的精神就是这样的，一些自然科学工作者面对人文学科所表现出来的傲慢态度其根源也在于此。所以，我们要厘清科学霸权主义和科学之间的差异。其实，科学主义者其心态往往并不科学，而是堕入了科学主义的意识形态之中，无法做到实事求是。
十二、结语：跨越“五四”，唤醒“觉性之能”，参与21世纪人类文明
这些年来，我一直在提倡“后新儒学”的建立，具体策略是：从牟宗三先生之所提的“两层存有论”转进一步谈“存有三态论”。这思想一部分地来自海德格尔、伽达默尔，但最重要的来源则是《中庸》《易经》，以及《道德经》《庄子》，还有王船山、熊十力，当然亦深受牟宗三先生的启发。所谓“存有三态”指的是：存有的根源、存有的开显、存有的执定。存有的根源所指的就是“道”，也就是存有、场域，也即那原初的状态，它是一总体性根源。这“根源”不能在虚设中谈论，言说者须逆溯并进达老子所说的“天下万物生于有，有生于无”(《道德经》第四十章)境界，对“我的心灵意识与一切存在的事物，在这里完全合一而没有分别的状态”有切实的体认。
“无”这个字眼，在华人文化传统里，所指的就是“没有分别的总体”，而并不是“空洞”“没有”。其实，最初，“无”跟“舞”是同一个字，与古时的萨满教(Shamanism)相关，类似民间如今仍然可见的巫祝活动，以进入到迷离恍惚、合而为一的境界为其特征。哲学上的很多东西都是从宗教转化过来的思考，这种思考因而追求回溯到本源，以一个无分别的新的方式去重新理清已有的“定论”。参照天地人我万物合而为一的境界体认，不是急于用既成的东西去论定它，而是把既成的论定之“论”打开。这样一来，那个“定”就没了，“论定”打开了以后就回到原先存有之根源，论者遂可以任其彰显再重新寻求确定。也就是说，面对存有的执定，存有三态论的实践者须把“执”打开、把“定”解开，回溯到存有的开显，上溯到存有的根源，再反照回来，重新确认。
我们必须回到如实的觉知，与场域、存有和合为一。觉知就是有所感、有所觉。“无分别”并不是含糊笼统，而是回溯至本源并任其彰显，以其彰显而明白，“明白”落在事上叫“清楚”，落在自己的情感上是“喜怒哀乐分明”。修行也是这样。修行是修得喜怒哀乐分明，而不是修得面目模糊。老子说：“万物莫不尊道而贵德”(《道德经》第五十一章)，“冲气以为和”(《道德经》第四十二章)。“尊道而贵德”就是任何一个存在的事物都必须回到它的本性，以它的本性为贵，必须回到它的总体，以其总体根源的自发、自生、自长、自在的力量为尊。唯如此，人文才不会是偏枯或理智中心主义的人文。
这也是西方许多后现代思想家所省察、所致力于重造的新的可能。德国哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas)提出了“沟通理性”来重造一个新的可能，《周易·乾·彖传》则说“保合太和，乃利贞”——华人文化传统最强调把两个最极端者放在一块，构成一个和谐的整体。“和谐”实在是一个非常可贵的概念，和而不同，不同而和。“和”就是把不同的放在一块，把最不同的放在一块就叫“太和”，“太和”即所谓“道”，“一阴一阳之谓道”。太极图像阴阳鱼，阳消阴长、阴消阳长、阴阳互为消长，构成一个整体。这告诉我们，任何一个存在的事物(尽管由不同的成分放在一块构成)都不应该被视为两端相互对立，而是可以通过一个圆环式的思考将其领会为一个不可分的整体。
人之为人本身就是作为一对阴阳而存在，可上可下、可左可右、可高可低，本身就包含着转折的可能，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”(《道德经》第五十八章)，长短、高下、前后种种相对的两端构成了不可分的整体。所以人跟人之间，人跟物之间，人跟天地之间并不存在现成的定准关系，而是在我清楚的认识背后还有着更原初的觉知、场域、存在。从这种“一体”之状态里头，会生发出确定性的力量。从这角度再去看哈贝马斯的沟通理性，或是其他一些西方思想家所做的一些反省，我们就会发现，我们自己的文化传统中其实蕴含着一些崭新的可能。
历史的车轮已经从“五四”“五四后”，而进到“后五四”的年代了。新时代的中国人不应继续本能地面对挑战而有所响应，不应继续简单地笃信“物竞天择，适者生存”而进行存亡斗争，而更是要自觉地进入生命觉醒的新阶段。不只是“本能之能”，也不只是“知能之能”，更需要“觉性之能”。我们要回溯传统、返本开新，将中国的古典话语传译出来，与现代的生活话语相汇合，并且能经由概念的反思同现代的学术性话语进行更深层的交谈对话。我们要扮演好的沟通者、交谈者、对话者角色，接地气，通天道，入本心，布于四体，四体不言而喻，推于天下，终至乾坤朗朗，日月清明。国际的霸权思维也到了该下场的时候了，这个时代所应该有的是通“天地人”的王道思维，是“大道之行也，天下为公”的思维，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”“致中和，天地位焉，万物育焉”的愿景！