传统儒家政治哲学的公共性优先价值序列论

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传统儒家政治哲学的公共性优先价值序列论

摘 要：传统儒家思想内含着公共性优于个体性的哲学确定。这种思想结构，主导着中国政治哲学传统。儒家以公为本，从国家治理的现实向度和形而上的超现实向度论证了公共性优先的主张，由此形成了独具特色的国家治理思想。在国家权力的支撑下，这种公共性优先的价值序列成为主流规范性观念，深刻地影响着中国传统的国家治理。
关键词：儒家政治哲学；国家治理；公共性优先；形而上原则
在传统儒家政治哲学中，个体性相较于公共性地位卑微。在形而上的论证中，儒家将公共性强调到极致，个体性几无存在空间，更遑论个体性与公共性的有机统一；在国家治理层面，封建礼教对个体性的蔑视，极度抑制了现实生活中个体利益的合理存在和实现，从而造成“公”与“私”之间的利益对立。本文对传统儒家政治哲学公共性优先特征展开分析，试图由此入手，辨析传统儒学政治哲学价值序列的现代治理意义和功能。
一、传统儒家语境中的“公共性”内涵
传统儒家对“公共性”的阐述，主要是围绕“公”的理念展开的。所谓“公”，主要有两个方面的含义，一是国家治理的现实含义；一是形而上的玄学含义。
在国家治理层面，所谓“公”，通常有三个要义：一是政治性，特指政治统治和管理活动等。如《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公。”《诗经·小雅·大田》说：“雨我公田，遂及我私。”黄宗羲《原君》说：“天下有公利而莫或兴之。”(1)黄宗羲：《原君》，《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第1页。孔子曾经询问担任城守的子游是否发现了人才，子游回答：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”(2)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第59页。本文所引《论语》皆出自本书，不再一一出注。这里的“公”立足于政治活动，是儒家对公共性的政治注解。二是公开性，即公然、公开的意思。如贾谊《论积贮疏》：“残贼公行，莫之或止。”袁枚《黄生借书说》：“惟予之公书与张氏之吝书若不相类。”(3)袁枚：《黄生借书说》，高路明选注：《袁枚文选》，北京：作家出版社，1997年，第28页。公开性通常是治理活动的重要特征。三是等级爵位性，即儒家礼治特定等级的指称。起初特指正式的爵位，如周代公、侯、伯、子、男爵位中的第一等级，后来则泛指名位较高的人。《左传·庄公十年》：“十年春，齐师伐我，公(鲁庄公)将战。”《国语·周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗。”在进一步的演变中，“公”成为伦理身份，如丈夫的父亲。《孔雀东南飞》：“便可白公姥，及时相遣归。”如对男子的尊称。《战国策·齐策一》：“我孰与城北徐公美？”《史记·陈涉世家》：“公等遇雨，皆已失期。”《滕王阁诗序》：“都督阎公之雅望，棨戟遥临。”(4)王勃：《滕王阁诗序》，何林天校注：《重订新校王子安集》，太远：山西人民出版社，1990年，第85页。
形而上玄学层面的“公”，主要含义有二：一是指道德性规范。先秦儒家强调“公”是“公平”意义上的价值。如《论语·尧曰》中说：“宽则得众，敏则有功，公则说。”《荀子·不苟》:“公生明，偏生暗。”这里的“公”，主要是指公正、公平、无偏私倾向的平允含义。儒家发展到宋明理学，“公”在“公正”地调节人际关系方面的含义进一步得到引申，具有概括性道德规范含义。如朱熹所言，“公”德之义含“仁、义、礼、智”(5)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年，第55页。四端。这种道德集中体现为其伦理规范性，即在“公”与“私”对举时，以“公”抑“私”。这种以“公”抑“私”，首先是统治者的治理应贯彻以“公”抑“私”原则，如二程曰：“圣人以大公无私治天下。”(6)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第153页。其次是天下人应以“公”抑“私”支配一己行为，以伦常约束自身的个体性，所谓“有少私意，便是气亏……有私意便是馁”(7)程颢、程颐：《二程集》，第78页。。人的一切行为都须在“至公”伦理框架中进行，不得有丝毫越界，否则即是贻害自身。一般而言，传统儒家之“公”的道德性，通过“道”“理”予以表达，即认为“道”“理”是至上的正当性，仁义礼智等道德科目是“道”、“理”的正当性的世俗体现。
形而上的玄学含义的“公”的第二层含义是指普遍性原则。宋明理学伊始，推演作为先秦之“道”的“公”为宋明之“理”的“公”，“公”由道德规范的“公道”系统地演进为宇宙终极准则的“公理”，即强调其为形而上的绝对原则，并且具备普遍规律意义。实际上，先秦儒家已经出现了将“道”作为形而上终极原由的思想萌芽，如子思曰：“君子之道费而隐。”道是广泛而精微的，它无所不包、无所不在，既宏大又精密，以至于“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”(8)朱熹：《四书集注》，第2627页。。作为“公”的规范内容的“道”，就是一种普遍规律。荀子说：“公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”(9)王云路、史光辉：《荀子直解》，杭州：浙江文艺出版社，2000年，第192页。就是说，治国必须要通过公允普适的“道”才能成功。儒家思想发展到宋明理学，“理”替代了“道”的位置，“公”被提升为形而上的宇宙规律，此时的“公”的内涵被置换为“理”，具备宇宙规律的特征，如二程所言：“理者天下之至公。”(10)程颢、程颐：《二程集》，第1193页。“理”作为“公”的内容，具备通达于万物的特点。二程之后的朱熹，对“理”的终极规律性进行了更加深细的解读，他借用道家思想提出“理一分殊”理念，即“天理”的统一性与万物之“理”的特殊性相互对立统一。“天理”只有一个，它体现世间万物，表现为任何一物都有自己之“理”，而这些不同的“理”又都是共同“天理”的不同的具象形式。
综上可见，传统儒家在形而上层面将以“道”“理”为内容的“公”理解为既具备道德至上正当性，又具备宇宙终极规律性的最高规范。
二、传统儒家形而上的公共性优先辨正
传统儒学认为，在形而上的层面，公共性相较于个体性是一种神圣原则。在传统儒家文化中，公共性的“公”包含内容众多：首先，先秦孔孟之“道”与宋明理学之“理”都是宇宙的终极秩序，尽皆属于“公”的范畴。其次，“道”“理”中蕴含的道德价值，如“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“勇”等等，也都属于“公”的范畴。所以，“公”既是终极规律，又具道德伦理的至上正当性。儒家文化中的公共性由此成为超越一切的绝对标准，支配着世间万物之生灭。公共性之“公”，既具有“理”“义”的超验含义，也指涉“君子”美德的人格品行；而个体性之“私”，则包含“欲”“利”的现实冲动，综合成为“小人”的人格。在传统儒家文化中，“公”对“私”的优先意义，主要体现在“理”“义”对“欲”“利”的道德优先性和支配性，体现为对“君子”人格的推崇，对“小人”人格的贬斥。
1.义与利
先秦儒家诸子主要从伦理的正当性角度论证“公”的优先性。此时的公共性侧重于政治范畴，《论语·为政》曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而作为宇宙终极法则的内容，尚未得到强调。在先秦儒家的视野中，“公”之于“私”的优先地位，主要是以“义”(包括“仁”等道德范畴)高于“利”的形式呈现的。
孔子将道德作为公共性的代名词，认为无论做人还是为政，都应以“德”“义”伦理为先，以个体性的利益为后。《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“仁”“义”等伦理是孔子语境中君子修齐治平的准则。此外，孔子“罕言利”，认为“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，意即如果放任个体利益的追求，就会造成人际及治理中的矛盾和冲突。所以，孔子认为，在个人修养方面，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，应当以道德规范个人的利益要求，自律地以“公”抑“私”；在国家治理方面，应当“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”(《论语·子路》)。主张不应着眼于微末“小利”，而应在道德的框架中建立国家的公共性治理。在实施过程中，就是在“正名”的礼制下，按照规范对社会道德的地位进行排序。只要能够建立君臣父子的纲常伦理正当性秩序，利益问题自然迎刃而解。综上，孔子语境中“公”之于“私”的优先性，是以伦理规范形式，体现于个人修养和国家治理之中。
与孔子相比，孟子突出了“义”的重要性，其公共性优先的政治伦理将“义”提升至神圣地位，即主张对待事物时以“义”规范“利”：“非其义者，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”(11)杨伯峻：《孟子译注》上册，北京：中华书局，1960年，第225页。这就是说，如果不符合“义”的要求，那么，非常小的利益也是不能给予或者接受的。同时，主张在必要时应当牺牲个人生命以成全道义：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(12)杨伯峻：《孟子译注》下册，第265页。在国家治理层面，孟子主张公共领域应当贯彻“义”的正当性优先、个体之“利”为后的原则。如孟子与梁惠王对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”孟子认为统治者不能以利益作为为政之纲，因为“上下交征利而国危矣”，如果放纵个体利益，使社会成员唯利是图，统治秩序必将大乱，而只有在公共领域建立基于道德原则的政治统治，现实的利益才能得以有序实现。
孔孟之外，荀子认为，“义与利者，人之所两有也”(13)王云路、史光辉：《荀子直解》，第330页。，肯定了利益的现实存在。相较于孔子的“罕言利”、孟子的“何必言利”，荀子的观点无疑是一个进步。在此基础上，荀子还论及遵循道德与人的利益的统一性，是曰：“节用御欲、收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”(14)王云路、史光辉：《荀子直解》，第35页。就是说，人们节俭的美德对他们长远有利。尽管如此，在价值和荣辱优先性方面，荀子仍然认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”(15)王云路、史光辉：《荀子直解》，第29页。，主张“公”之“义”相对于“私”之“利”的优先性。
宋明的儒学家则主要以释读方式对义利之辨进行分析，并未将其作为立论证理的重心。如朱熹曰：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”(16)朱熹：《四书集注》，第82页。“有个宜底意思是义”，“利者，义之和处也”(17)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第2473页。。这就是说，义是天理在道德上的体现，而利是天理在经验世界的参照物(18)“利者，义之和也”最早见于《易传·乾文言》，后来为儒家学者子思、朱熹等人引用。这句话有两种解释，一种是主流解释，将“和”作为形容词，是和谐、协调之意，音“河”。如《吕氏春秋·慎行论·察传》：“正六律，和五声，以通八风。”又如协和；和睦。《论语·季氏》：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”指在道义之下的秩序才是真正的利益；另一种是将“和”作为动词，是应和之意，音“贺”。如《战国策·燕策三》：“荆轲和而歌。”引申为依照别人诗词的格律或内容作诗词。如白居易《初冬早起寄梦得》：“诗成遣谁和？”指功利是道义的现实体现与回应。无论哪种解释，都是将功利作为道德在经验世界的参照物。。在朱熹看来，义利之辨不是问题的核心。“义”要上升到普遍的“理”，“利”要深入到动机的“欲”，才算是抓住问题的本质。所以，宋明理学论证“公”之于“私”的优先性，是以“理”灭“欲”为核心逻辑的。
2.理与欲
儒家发展至宋明理学，“理”与“欲”处于二元对立之中。此时的公共性不仅是“德治”意义上的伦理正当性，还被赋予了超验的宇宙普遍规律之内涵，“公”的道德伦理含义得到引申，具备了纵贯自然与社会的普遍规律性含义。在宋明时期，儒学由政治伦理的探讨延伸至形而上学的论析。在宋明理学者的视野中，“理”替代了“道”成为宇宙的终极规律与道德原则。所谓“天者，理也”(19)程颢、程颐：《二程集》，第132页。，理是无处不在的规律和价值。作为“公”的内涵，“理”是与“私”相对立的概念，它与“私”之间此消彼长，不能共存。是以二程曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”(20)程颢、程颐：《二程集》，第312页。天理至公至大，无处不在，而个体性的私欲则是危险的，它蒙蔽了天理。所以，必须灭私欲而存天理。在这里，“公”的重要内涵“理”，彻底支配了个体性的“欲”。需要注意的是，以“公理”消灭“私欲”，始于宋明理学，实际上，先秦儒家并不主张彻底灭“欲”，而只是以“公”之“道”来抑制私之“欲”。如《论语·里仁》载孔子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”《孟子·尽心下》载孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”(21)杨伯峻：《孟子译注》下册，第333页。人有欲望是自然属性，只要能够“养心莫善于寡欲”，以公义抑制欲望，就算是达成道德修养了。而要求以“公”之绝对规律性、正当性泯灭个体之“私”，则是宋明理学的特征。
二程之后的朱熹系统论证了“存天理、灭人欲”的思想。朱的论证进路是：“天理”—“性”—“私欲”。“性”成为了朱熹语境中“天理”支配“私欲”的中介概念。这里的“性”有多种含义：第一指人的本性和生性。如《训俭示康》中司马光曰：“吾性不喜华靡。”(22)司马光：《训俭示康》，李文泽、霞绍晖校点：《司马光集》第三册，成都：四川大学出版社，2010年，第1413页。在这个意义上，性还指人的个性和脾气，如《陈州粜米》：“人见我性儿不好”等(23)《陈州粜米》，《元杂剧观止》编委会：《元杂剧观止》，上海：学林出版社，2015年，第241页。；第二指事物的本质特征。如《采草药》：“此物性之不同也。”(24)沈括：《梦溪笔谈》卷二六《药议》，北京：光明日报出版社，2014年，第192页。显然，理学中的“性”主要指涉人的本性。朱熹认为，人的本性有“天地之性”与“气质之性”之分，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”(25)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第67页。。所谓“天地之性”，即自然界先天赋予人的属性，这是“天理”在人性中的体现，在道德意义上，是完整的善；所谓“气质之性”，是后天因素赋予人的属性，其中包含人欲等因素，在伦理意义上，其有善有恶。朱熹论“性”，逻辑上把代表公共性的“天理”之规律性与正当性深嵌于个体本质，从而为其“存天理、灭人欲”的义务论主张奠定了前提。如他所说：“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。”(26)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第66页。在人的本质中，天之“公理”经常被“气质之性”中的私欲所蒙蔽，这就是人会作恶的原因。于是，人就有了道德上的必然义务，消灭自身个体性中“气质之性”的邪恶内容——私欲，使先天存在于自身的至公的“天理之性”自然生发出来。
3.公心与私心
除了追求利益和满足欲望的行为，“公共性”所制约的对象还包括“心”所代表的动机、观念等个体心理活动。先秦儒家已将“公”的代表——诸种道德范畴——与心理活动联系起来，如《论语·述而》载孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁至矣。”《孟子·告子上》载孟子曰：“羞恶之心，义之端也。”(27)杨伯峻：《孟子译注》上册，第80页。荀子则明确提出以“公”作为规范以调节人的心态，所谓“以公心辨”(28)王云路、史光辉：《荀子直解》，第277页。，即以公正之心来辨析事物。北宋理学开始系统强调“公”对心理动机的规范作用。如二程认为，“人不当以利为心”(29)程颢、程颐：《二程集》，第383页。。及至南宋，朱熹明确提出：“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔。”(30)朱熹：《四书集注》，第160页。心理动机的高尚与卑劣，只在于是否将公共性置于个体性之上。进一步发展之后，南宋时期以公心抑私心的心学，成为儒家的重要学派。如王阳明说：“心即理也。此心无私欲之弊，即是天理。”(31)王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3页。在心学看来，首要之事在于，内心动机应受“公”之“理”的约束，因为心学认为，“理”的重心不是自身外求，而是从内心求。可见，儒家文化对公共性优先作用的强调，已深入到心理层面，它认为“公心”至高至上，而“私心”则卑劣低下。
4.君子与小人
如果说“理”之于“欲”、“义”之于“利”，以及“公心”之于“私心”的居先性是一种义务论式的要求，那么“君子”之于“小人”就是一种美德论的论证了。
在儒家文化中，对于“做一个什么样的人”“过一个什么样的生活”的美德论题，具有明确答案，那就是“君子”人格对于“小人”人格的优势性和优先性。这种优先性，是“公”对“私”之优先性在美德论中的必然体现。
“君子”一般有两层含义：第一是伦理层面的，意指人格高尚、道德修养极好之人。这一含义的论述见之于《易经》《诗经》《尚书》等。如《周易·乾》：“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”后来，“君子”的道德含义得到广泛使用，如周敦颐《爱莲说》：“莲，花之君子者也。”(32)周敦颐著、梁绍辉、徐荪铭等点校：《周敦颐集》卷六，长沙：岳麓书社，2007年，第120页。“君子”在比喻意义上，还指美好的事物，这是其美德含义的引申。如指称春秋越国的君子军，《国语·吴语》：“以其私卒君子六千人为中军。”韦昭注：“私卒君子，王所亲近有志行者，犹吴所谓贤良，齐所谓士。”(33)韦昭注：《国语》卷十九《吴语》，上海：上海书店，1987年，第227页。如指称美酒，唐代皇甫松《醉乡日月》：“凡酒……以家醪糯觞醉人者为君子。”如比喻美好的植物，苏辙《林笋复生》诗：“偶然雷雨一尺深，知为南园众君子。”(34)皇甫松：《醉乡日月》，文怀沙主编：《四部文明·隋唐文明卷》，西安：陕西人民出版社，2007年，第146页。按：皇甫松，“松”又作“嵩”，所引书作“崧”。苏辙：《林笋复生》，曾枣庄、马德富校点：《栾城集》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1490页。
“君子”的第二个含义是政治、社会层面的，其意专指政治活动或社会关系中位高之人。在政治含义上，“君子”通常指统治阶级，是对统治者和贵族男性的称谓。如《诗·魏风·伐檀》：“彼君子兮，不素餐兮”，韩愈《师说》：“巫医乐师百工之人，君子不齿。”(35)韩愈：《师说》，马通伯校注：《韩昌黎文集校注》卷一，上海：古典文学出版社，1957年，第25页。由此引申，“君子”有时专指君王，如《孟子·公孙丑下》：“君子有不战。”《荀子·儒效》：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也。”在社会意义上，“君子”一般指人际关系中位高之人。如对人之尊称，类似先生的称呼。唐李朝威《柳毅传》：“君子书叙。”明顾炎武《复庵记》：“君子登斯山者。”明张溥《五人墓碑记》：“同社诸君子。”(36)李朝威：《柳毅传》，古尧主编：《中国文化精华全集·文学卷(二)》，北京：中国国际广播出版社，1992年，第579页；顾炎武：《复庵记》，《亭林诗文集》卷五，上海：商务印书馆，1937年，第271页；张溥：《五人墓碑记》，《七录斋诗文合集》“文集存稿”卷三，明崇祯九年刻本，第3a页。“君子”也是妻对夫之称谓。如《诗·召南·草虫》：“未见君子，忧心忡忡。”《后汉书·列女传·曹世叔妻》：“进增父母之羞，退益君子之累。”(37)《后汉书》卷八四，北京：中华书局，1965年，第2791页。等等。
在儒家文化中，“君子”概念是“公”优先于“私”的逻辑在人格确认方面的综合体现。“君子”较之“小人”，首先体现其道德优势，即“义”之于“利”、“理”之于“欲”、“公心”之于“私心”的优先性。儒家的君子不仅行为遵循“公德”，而且心理动机亦为纯粹之“公”，不掺杂任何“私意”。《论语·季氏》载孔子论曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(38)杨伯峻：《论语译注》，第177页。“明”“聪”“问”“难”“义”等，主要指行为规范，而“温”“恭”“忠”“敬”则侧重于心理动机。在这些德行中，至为重要的是“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，君子在利益和原则之间必须正位，坚守道德情操。
儒家道统中的“君子”还体现出其社会性。君子是社会性的人格，即“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”(39)朱熹：《四书集注》，第8页。，无论是对“贤”人，还是“亲”人，君子对道德的坚守，是依托社会并在社会中达成的。“君子”之“公”对“小人”之“私”，不仅是君子自身的修养，还在于其能够将相关道德原则贯彻运用于社会关系中，从而影响他人，发挥道德性社会规范作用。显然，儒家君子人格的社会性，已经蕴含“德治”之萌芽。
此外，儒家文化的“君子”还具备专职哲学家特性。君子精研道德和天理，不可具备具体技能。如《论语·为政》载孔子曰：“君子不器。”按照儒家学说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易传·系辞》)。只有形而上的道德和天理才是真正的“公”，如果汲汲于具体的技术、技能，那就只是“小器”，属于邪门歪道之“私”。所以，君子应精研天理，增进道德修养，不可专注于偏门的技术。孔子自身具备很多“器”层面的才能(如射箭、驾车、器乐等等)，有人诘难他言行不一。孔子答曰：“吾少也贱，故多能鄙事。”(《论语·子罕》)在孔子眼中，君子除非不得已，否则不可从事具体技术层面的“鄙事”。
在宋明理学中，君子发展成为只知“性命义理”的“醇儒”人格，即无需务实，仅职探讨天理的纯粹儒者。这种人格在朱熹与陈亮的“义利王霸之辩”中得到鲜明体现。朱熹希望陈亮能够放弃“义利双行，王霸并用”的论证，在人格上应以“醇儒”自律，而陈亮则反唇相讥，认为所谓“醇儒”，不过是“风痹不知痛痒之人”(40)朱熹：《与陈同甫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第1581页；陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》，北京：中华书局，1974年，第8页。，这种人除了空谈，实在一无是处。
儒家文化中的“君子”发展到极致，就成为理想的君主人格。这种人格集道德性、社会性与哲学性为一体，成为政治领域的明君。这体现了“诚意、正心、格物、致知；修身、齐家、治国、平天下”的儒家政治文化的内在逻辑，当一个人具备了极高的道德修养，又能够将道德原则贯彻通达于社会时，他必然既是道德和天理的专家，又是天下的君主。在这种君主人格中，首先是君主自身的个体性受到天理及道德的公共性支配；其次是君主作为公共性的代表，他自身也形成对天下个体性的支配。
三、传统儒家关于国家治理中公共性优先的论理
传统儒家理论崇义抑利、存理抑欲、以公心胜私心、尚君子排小人的公共性优先特征，在以纲常伦理为核心内容的传统儒家国家治理体系中，现实地体现为无处不在的以实现公共性为至高目标的义务要求，并且把这种伦理发展成为天理，使得天道与伦常紧密结合，由此使得整个社会形成了服从“天下—国家—君主”三位一体公共性核心的行动导向，而实现“天下—国家—君主”公共性优先地位的秩序，就是儒家所主张的礼治秩序。
1.“礼”内涵中的公共性优先
传统儒家关于国家治理中公共性优先的论证，集中体现在“公”的治理规范——“礼”上。除去“礼”与“理”相通的形而上含义，所谓“礼”，原初专指宗教祭祀活动，后来逐渐发展为政治制度和人际规则。实际上，无论宗教崇拜还是社会规范，“礼”都是以“公”为核心内容的公共活动及其规则。如《左传·庄公二十三年》：“夫礼，所以整民也。”这里的“礼”常常被解释为治理人民的政治制度。《史记·礼书》谓：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”这里的“礼”实际上综合了宗教、政治和人伦三方面内容，凸显了政治、道德与天地相通的公共性特点。
在传统的国家治理中，“礼”在宏观上体现为政治制度，在微观上则表现为特定的人际准则。不过，无论是在宏观还是微观领域，“礼”都把“公”所代表的公共性置于个体性之上。在宏观层面，“礼”表达了“公”的政治性含义，是一种公共性优先的政治制度。这种公共性优先的制度逻辑，是“礼”的合法性与公共性源于上天的“道”或“理”。天作为超越的先验原则，既是终极的正当性，也是无所不在的公共性；相形之下，个体性是微末的，所以，每个人都应当服从天道或天理。而“道”“理”在现实政治领域的经典体现是“礼”(41)先秦儒家一般将仁与道作为同义概念使用。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“仁”是一个象形字，将其拆开就是一个人走在一条道路上。见杨伯峻译注：《孟子译注》下册，第329页。，所以《论语·颜渊》载孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”显然，孔子将个体之“己”置于代表公共性的“礼”之下，突出“礼”作为宏观政治制度原则，以公共性支配个体性的治理精神。儒家“礼治”的最高理想，就是达成天下“君君，臣臣，父父，子子”的纲常伦理“正名”秩序，这种秩序的本质，是自上而下的集权专制政治统治。而汉代的“君权神授”思想，更加明显地显示了这一政治逻辑的起点。董仲舒曰：“唯天子受命于天。天下授命于君。”(42)董仲舒著，凌曙注：《春秋繁露》，北京：中华书局，1975年，第386页。既然以君主为核心的人间礼制受命于天，那么，它就代表着绝对的正当性和终极的公共性，因而相对于天下所有个体性，占据着统治和优先地位。
2.宏观礼治的集中统一
在“天”之绝对公共性授予下，“礼”作为宏观政治制度，应当是独一无二的，这与国家统一及强有力的中央集权的现实治理密切相关。传统儒家治国哲学中公共性优先于个体性的意义，与国家统一状态下专一礼治的最高地位是高度统一和匹配的。换言之，作为公共性的代表的“礼”之所以能支配个体性，除了天道、天理的正当性与公共性的授予之外，还需要个体性面对天下统一的礼治而无处可遁的前提条件，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(43)周振甫：《诗经译注》，南京：江苏教育出版社，2006年，第309页。。没有华夏大地“金瓯无缺”的一统江山，“礼”的公共性优先地位必将大打折扣。所以，儒家之“礼”治的条件，是高度集权的政治统治秩序和体制，只有在此条件下，政治的公共性对于个体性的优先地位才会切实得到加强；否则，就会出现“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”(《论语·八佾》)的僭越场景。
具体说来，儒家的礼治规范在宏观层次主要体现为礼法。礼与法都是儒家思想借以维护社会公共秩序的规范，两者结合的礼法才能在宏观层面实现公共性对个体性的统治。这是因为礼与法有各自的优势：第一，礼的治理体现自发性与自觉性，而法的治理则具备强制性与效率性。《论语·颜渊》载孔子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”在儒家看来，礼治下自发性的“无讼”是法治下强制性的“讼”所不能比拟的，其总体实施成本更低，规范程度更高。相比之下法治虽然成本较高，但是其治理方式以政府强力为支撑，显得直接有效。另外，诉讼解决纠纷也不需要礼治那样必须通过人际间的长久酝酿。第二，礼主要是倡导原则，而法则较为具体、精细。也就是说，礼主要体现为公共治理的原则，而法主要体现为公共治理的条文。礼的精神往往在法背后，是其重要的理论支撑。这也是儒家倡导“《春秋》决狱”，将礼的道德原则纳入司法过程的依据。相较于礼的弹性原则，法条文虽刻板，但也较为具体、精确，这种确定性便于在大范围内形成统一的公共治理。第三、礼不一定由政府执行，而法则必须由政府执行。礼法正是在礼与法的融合中兼收二者的优势而形成的治理规范。儒家宏观礼治的礼法，主要是指上升为国家法律制度的礼。这种礼的目的是为了打造公共性居先的政治秩序，它形式上是法律，内容上则是儒家所倡导的道德规范。所以，儒家的礼法一方面具有礼的道德性与公共性内涵，另一方面又具备了法的强制性，政府可以有力地“依法行礼”，从而维护公共性居先的社会秩序。
3.微观礼治的差序格局
从微观上看，“礼”体现着“公”的社会性含义，是一种公共性优先的人际准则。“礼”统一了个体的人格标准，又赋予伦理秩序中上位者以处置微观人际关系的权力。两者结合，最终实现了公共性对个体性的微观人际关系制约。首先，“礼制”的公共性优先是通过将个体统一化为儒家美德论的完善人格而体现的。儒家人际关系结构的本质，是通过“礼”一统性的道德制约而形成公共性对个体性的约束，这种约束不是霍布斯、洛克语境中公共性对个体性的消极保护，而是积极改造和支配。如《论语·宪问》载孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”杂乱无章的个体性唯有通过“礼”的改造，才会成为美德意义上的“成人”，才能在社会公共领域立足，即所谓不知礼，无以立。所以，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。个体的欲望和需要，要受到以礼制所代表的公共性的支配。通常，微观人际中的公共性优先，是通过礼制伦理序列中上位者的统治而实现的，这与礼制在宏观角度的“正名”正相对应。“礼制”在微观人际关系中规定特定主体为一定范围内的公共性代表，以实施道德规范，实现公共性对个体性的约束和统治。“君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲”的初心是：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”(44)董仲舒著，凌曙注：《春秋繁露》，第433页。在特定的人际关系中，总有人能够占据礼制所规定的伦理序列的最高地位，进而成为公共性在微观人际关系中的代表。在这种人际关系中，代表着公共性的上位者控制和支配着相关人际联系，如丈夫支配妻子、父母控制子女、君主统治大臣，所以，微观的人际中的个体性，也被伦理上位者所代表的公共性所支配。
具体说来，微观人际的儒家礼治规范，主要在“礼俗”与“礼仪”两个层面。所谓礼俗，是指自然法、习惯法意义上的礼。如果说礼法是国家权力介入制定的自上而下的礼治规范，那么，礼俗就是基于自然或习俗的，由民间自行“发现”或“约定”的礼治规范。中国是一个幅员广大的国家，各地风俗殊异。儒家政治哲学基于自身以人(仁)为本的精神，其公共性优先的价值在微观层次体现为同一礼法与多元礼俗之间的融合，即将宏观的公共性优先与微观的公共性优先结合起来，形成天道与人间、传统与现实、王朝与四夷、国家与社会的环环相扣的礼治秩序。礼仪则以礼法、礼俗为内容，是两者在仪表、行止等方面的外在程序性规定。礼仪是礼法、礼俗的落实，体现为人际间的行为准则。这种准则将公共性优先的价值潜移默化地渗透进人们生活的细节，使每一个人都在礼俗、礼法的公共性框架中界定自身，不自觉地消解自身的个体性，最终实现教化于无形的公共治理。
四、传统儒家文化公共性优先价值序列的理论辨正
揭示和分析传统儒家文化之公共性优先序列，可以使人们从价值序列视角出发，分析中国古典政治哲学的公共性传统，从而为创造性地转换和发展传统政治文化提供启迪(45)学界一般以西方公共性理论为标准，从传统与现代的视角来对公共性问题进行分析，但是以中国特色为视野的公共领域分析却十分缺乏。见邓莉：《公共性问题：研究现状与路径选择》，《哲学动态》2010年第7期。。根据以上分析可知，在传统儒家政治哲学中，公共性相较于个体性具有绝对的价值优先地位，并且始终保持着这种优先地位(46)一般而言，公共性指人类社会生活共同的、群体的方面；而个体性指人类社会生活差异的、个别的方面。公共性与个体性的概念是相辅相成的，它们在对立统一的关系中存在。，这既造就了传统儒家政治哲学的鲜明特点，也形成了其局限性。
从历史社会和经济功能看，传统儒家政治哲学的“公共性优先序列说”，有助于整合自然经济形态下孤立存在之个体构成的广大地域，有助于维系氏族乃至皇族共同体的政治统一。由于在传统社会中，人与人是以人身和权力依附关系相互联系的，广袤地域内分散的小农按照金字塔式的结构整合一体，因此，所谓“公共性”，本质上其实是血亲伦理与权力德性共同构建的父权和皇权的代名词；而所谓“公共性优先”，实则不过是这种权力等级排序的形而上的思想折射。
从国家政治的角度看，大一统强有力的政治统治，是公共性对个体性形成绝对优先性的必要政治条件。历史表明，没有强有力的中央政府建立的大一统的集权秩序，就没有公共性优先的价值体系；没有统治者的高效统治，公共性优先性的价值序列也无法落实。实际上，传统社会中央政府的控制者(也即力量最强的势力集团)几乎都必须在战争或冲突中显示力量，由此建立起对国家的政治统治，形成其不容挑战的公共权力掌控地位和社会公共性代表地位。这种公共性的后盾，无疑是强大的政治实力和政治权威，因此，统治阶级国家权威的存在，是传统儒学价值序列公共性优先地位得以确立的政治条件。
如果说在力量对比基础上确立的统治权威为统治者获得公共性表象地位创造了政治条件，为占据统治地位的价值体系选择公共性优先的价值序列奠定了强力前提，那么，传统社会中央政府的高效政治统治，在意识形态领域力主贯彻的一元价值体系和公共性优先的理论论证，在现实治理实践中设立的社会等级制度(宗教的、宗法的、习惯的等等)、行政管理制度(通常是某种形式的官僚制)及其高效运行，则为这种公共性优先的秩序创造了社会条件和社会基础。
2014年10月13日，习近平在中共中央政治局第十八次集体学习时的讲话指出：“我们要对传统文化进行科学分析，对有益的东西、好的东西予以继承和发扬，对负面的、不好的东西加以抵御和克服，取其精华、去其糟粕，而不能采取全盘接受或者全盘抛弃的绝对主义态度。”(47)新华社：《习近平主持中共中央政治局第十八次集体学习》，2014年10月13日，http://www.gov.cn/xinwen/201410/13/content_2764226.htm，2014年10月13日。按照这一精神，可以对于传统儒学公共性优先的价值序列观作如下辩证分析和评价：
首先，应该清醒地认识到，传统儒家学说本质上是维护封建统治的精神和学说，其大力倡导的公共性优先的价值序列，在传统社会的历史条件下具有特定的内容和消极作用：一方面，传统儒学过度强调公共性优先，扼杀个人性和私人性，尤其是传统儒学发展到宋明理学阶段，存天理、灭人欲成为理学的崇高道德推崇和统治者的力倡，完全藐视和忽视个人性的存在，甚至论证个人性的卑鄙和羞耻，从而扼杀了个人的创造性、个人利益的合理性和正当性，使得社会的活力由此归于死灭。另一方面，如前所述，传统儒学的所谓公共性，本质上是血亲关系伦理和皇权道德伦常的价值体系，所谓“公共性优先”，不过是“父权至上”和皇权至高无上的道德伦理和价值体现。
与此同时，我们也应该认识到，传统儒学公共性优先的价值体系和伦理序列，对于社会治理具有一定的积极意义。在其中，一心奉公、大公无私、公而忘私、集体至上、利公主义和为国奉献等，都是中华民族的传统优秀文化和品格，成为中华民族家国情怀和奉献精神的价值支柱，无疑需要在新的历史条件下积极传承和发扬光大。
在社会主义社会，社会主义市场经济的发展，为调整人们之间的权利义务关系提供了基础，社会的道德体系和价值序列也随之发生嬗变，由此使得传统儒学公共性优先的价值序列获得了新的历史背景和社会基础，从而具有创造性转换和创新性发展的意义和价值：一方面，社会需要扬弃性继承中华传统文明中公共性优先的价值，尊奉和弘扬一心奉公、大公无私等优秀价值；另一方面，需要按照社会主义核心价值原则，确立保护个人正当权益的价值观，确立人民利益至上的治理观。为此，在公共利益与私人利益之间合理划分界限，在贯彻社会主义公共性价值优先的前提下，依法维护个人的正当利益，奉行公共生活的公平正义与个人正当权益的效率效益发展相互均衡的结构性价值体系，从而在市场治理、政治发展与思想文化等方面形成公共性与个体性相协调、相统一的结构性秩序。