阴阳五行说视野下的秦简“钱倍十一”规定新探

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阴阳五行说视野下的秦简“钱倍十一”规定新探
——兼论里耶秦简“水十一刻”记时制

摘 要：以睡虎地秦简为代表，面世秦简载有“钱倍十一”此种涉数规定，然而至今惜未能得到真正有效的解读，从而成为了秦简法律研究中的重要疑点或盲点。如果我们跳出传统的考证思维，而将其置于阴阳五行说的新视野下予以考察，就能进行最大程度的合理性解读。法律规定中钱数常以“十一”倍数出现，当源于阴阳五行说中“天数地数”之“中合”，或“天六地五”之“数合”。不仅如此，里耶简所载“水十一刻”此种奇特记时制，亦能通过阴阳五行说得到顺利解读。阴阳五行说对秦“十一”数制的决定性影响，当基于其高度程式化和数术化特征及该说与秦的关联。
关键词：秦简；涉数规定；阴阳五行说；钱倍十一
一、问题的提出
在睡虎地秦简、龙岗秦简、岳麓书院藏秦简等涉及法律规定的简文中，出现了诸多钱数是“十一”倍数的现象。此现象尤以睡虎地秦简突出，在《金布律》、《效律》、《法律答问》等反复出现。(1)如《金布律》：“禀衣者，隶臣、府隶之毋(无)妻者及城旦，冬人百一十钱，夏五十五钱；其小者冬七十七钱，夏卌四钱。舂冬人五十五钱，夏卌四钱；其小者冬卌四钱，夏卅三钱。”为什么秦律不以传统“十进制”(2)半坡出土的陶器刻划符号表明当时已用十进制记数，商代甲骨文记数显示其有了完整的十进制系统，至迟春秋战国时熟练的筹算记数方法，更是将十进制推进到十进位值制。参见潘天骥：“十进位值制的记数法首创于中国”，载《九江师专学报》1995年第5期。记数的“十倍数”，而偏偏要按“十一倍数”或“十一进制”来做出规定呢？对这一十分奇怪的涉数规定，学界迄今的解释均以《金布律》之“钱十一当一布。其出入钱以当金、布，以律”的规定为据。(3)如参见赵德馨、周秀鸾：“关于布币的三个问题”，载《社会科学战线》1980年第4期；汉生：“《秦简》中为什么以‘一百一十’为进位数？”，载《政治与法律》1983年第3期。睡简整理小组即认为：“简文中很多钱数是十一的倍数，如五十五钱、一百一十钱，就是从布折算的结果。”[1](P.56)此种解读似可说明问题，但显然流于表面，远未触及本质。我们可换个问法：为什么不规定“钱十当一布”，而偏偏规定“钱十一当一布”呢？对于这个在法史界和简帛界至今未解的重要法律疑点或盲点，笔者认为，当是秦法制深受阴阳五行说影响的结果。
传统学界未能对“钱倍十一”此奇特涉数规定作出真正的本源性解析，当与向来遵循传统那种严谨的“考证”思维模式有关。如果我们放开思维，将其置入一个相对宏大的思想背景中去考察，则极有可能窥探到其中隐藏的秘密。这个思想背景，就是秦统一前后活跃在政治舞台上的阴阳五行说。笔者认为，正是对秦法制有着深刻影响的阴阳五行说，决定了“钱倍十一”的制度来源。
阴阳五行说以“水火金木土”五种元素的生胜循环，配合阴阳四时力量的推动，成为支配宇宙万物乃至社会历史的法则。梁启超认为其“为二千年来迷信之大本营”[2](P.343)，顾颉刚则认为“是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰”[3](P.404)。虽然学界对其有着不同的时代认识，但形成于战国中晚期已越来越被普遍接受。作为中国古代最重要的哲学思维，阴阳五行说从其形成之初，就以最强劲的力量影响以至决定着社会及其制度的变迁。在秦统一六国前后的较长时间内，即深受阴阳五行说的影响，其国家建制被深深打上了该说的烙印。本文的旨趣在于：以阴阳五行说的视野，对“钱倍十一”此一突出涉数规定进行源由探析。
二、秦半两钱的来源及形制上阴阳五行说的宇宙象征
解铃还须系铃人，既然秦简“钱倍十一”之奇特规定关乎钱事，那么对秦钱的解读无疑是个突破口。作为秦国半两和秦代半两的统称，秦半两是一种圆形方孔钱。《史记·平准书》载司马迁言：“及至秦，中一国之币为二等。黄金以溢名，为上币；铜钱识曰半两，重如其文，为下币。”可见秦统一后除黄金外还统一使用半两钱。前人曾以为半两钱为秦统一后才铸行，但随着战国墓的考古发现，半两始铸于战国已成定论。特别是青川郝家坪50号墓有七枚半两钱与秦武王二年木牍同出，说明秦惠文王二年“初行钱”以来，半两钱就可能出现了[4]。有学者考证即认为秦惠文王二年的“初行钱”就是半两钱，而此前秦国流通的是圆形圆孔钱。(4)参见杜勇：“秦圜钱始铸时间考辨”，载《陕西师范大学学报(哲社版)》1996年第1期；何清谷：“秦币辨疑”，载《中国钱币》1996年第2期。秦惠文王的“初行钱”在当时应是一个重要事件，《史记》有三次提到周天子的祝贺，(5)《六国年表》：“惠文二年，天子贺行钱。”《周本纪》：“(周显王)三十三年，贺秦惠王(行钱)。”《秦本纪》：“(惠文君)二年，天子贺(行钱)。”想必即与其形制改革有关，即由“圆形圆孔”一变而为“圆形方孔”。可以说，秦国半两为方孔圆钱形制之始，开中国两千年钱币形制之先河；今之出土者除秦国故地外，几皆与秦军对外之战争有关[5](P.42-51)。睡简等秦律所涉之钱即为半两钱。随着统一的到来，秦王朝终将半两钱作为法定货币铸行天下。
关于秦半两的形制，《史记·平准书》只载“铜钱识曰半两，重如其文”，《汉书·食货志》也云“铜钱质如周钱，文曰‘半两’，重如其文”，想必袭司马迁而来。又司马贞《史记索隐》载顾氏按：“《古今注》云：秦钱半两，径一寸二分，重十二铢。”由这些文字并结合考古发掘之实物，半两钱的统一形制为：圆形方孔；径一寸二分；面有篆文“半两”二字，并规定“重如其文”，即“重十二铢”。那么，秦半两这样的形制究竟意味着什么？笔者认为，此即是阴阳五行说影响的结果，或者说完美体现了阴阳五行说的宇宙观。
实际上，关于秦半两受阴阳五行说的影响，著名钱币学家王献唐早有所论证。虽然王献唐仅立足于秦统一六国后之半两，有其视野之局限性，但因其形制在统一前后并无多少差别，(6)按蒋若是的分析，统一前后主要是铸造工艺上的差别。参见蒋若是：《秦汉钱币研究》，中华书局1997年版，第52页。故其论对秦国半两也有较大参考价值。王献唐认为半两钱制与五德水数相应：“始皇本纪只记秦用六数，施于实际，势难一一与六巧合，不得不用倍数。……由此推证半两钱制，其重十二铢者，则六之倍数也。两肉长十二分者，亦六之倍数也。好为六分者，则六数也。于权度之中，应合水德。”[6](P.153)此说虽将“径一寸二分”释为肉长而非直径，(7)王献唐认为：“反覆比证，知古今注所谓径寸二分者，盖指分算之肉长为言。若连好通算，非特与传世半两不合，抑且与法意不合。”参见王献唐：《中国古代货币通考》，青岛出版社2005年版，第160页。但并不妨碍秦半两六数形制对阴阳五行之水德说的契合。如按通说十二分直径论，也是六之倍数。不过，王献唐对钱径的理解值得商榷。考虑到秦国半两即有“重十二铢”的设计，则直径为十二分设计也未必不可。实际上钱径如何，可从钱范得到判断。迄今考古发掘出的秦钱范中有战国和秦代两种，其中战国钱范之钱模直径从3.1到3.4厘米不等，平均为3.2厘米；秦代钱范之钱模直径则从2.6到2.8厘米不等，平均为2.7厘米[7]。为何同为一寸两分之设计，而钱模直径会有前后不同呢？按已有研究，秦尺实有大小之分，小尺一尺合今23.1厘米左右，大尺则合今27.7厘米左右，按小尺的1.2倍算出[8]。笔者以为，战国秦钱范当按大尺计，秦代钱范当按小尺计，故27.7×0.12≈3.32厘米，23.1×0.12≈2.77厘米，均基本契合考古发掘钱范之钱模直径。王献唐之误释，概出于其时诸多秦钱范未能考古发现之因。现在的问题是：为何秦国当时用大尺？大尺为何是小尺的1.2倍？笔者以为，这正是反映了阴阳五行学说的强烈影响。《吕氏春秋·古乐》载：“昔黄帝令伶伦作律。伶伦……取竹于嶰谿之谷，以生空窍厚钧者，断两节间其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫。”按明代著名音律学家朱载堉考证，黄钟长八寸一分(非三寸九分，也非九寸)，加上三寸九分，“合而为十二寸，即律吕之全数”。(8)朱载堉在其《律吕精义·内篇》卷一之“不宗黄钟九寸第二”云：“《吕氏春秋》曰：‘断两节间，三寸九分。’后学未达，遂指三寸九分为黄钟之长者，误矣。八寸一分，三寸九分，合而为十二寸，即律吕之全数。全数之内，断去三寸九分，余为八寸一分，即黄钟之长也。”秦以小尺的1.2倍换成大尺，正是对“律吕全数”的追求，也体现阴阳五行说的强化。
除了秦半两之重量与直径外，更重要的是它的“圆形方孔”形制，尤反映了阴阳五行说的宇宙观。“天圆地方”虽然是春秋战国以来的普遍观念，但尤为阴阳五行说看重并作为基本特质。“人道以六制”其实也本源于此。何谓“天圆地方”？《大戴礼记·曾子天圆》记曾参听闻孔子的解答：“天道曰圆，地道曰方。方曰幽，圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。……吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。”可见是指天道与地道的运行之道。《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立天下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”更是清楚表达了天圆地方的施政意义。睡虎地秦简《为吏之道》：“中不方，名不章；外不员(圆)。”又王家台秦简《政事》：“圆以生方，政事之常。”这种政事上的方圆哲学，也当来源于象征天道与地道的“天圆地方”观念。然而，“天道、地道义说，战国学者不只播为玄谈，且拟施于制度文物。有关于天者，则为圆形应之。有关于地者，又为方形应之。如祭天地，天坛为圆制象天，周礼大司乐谓之圜丘。地坛为方形象地，大司乐谓之方丘。”[6](P.158-159)受阴阳五行说的影响，秦半两的“圆形方孔”形制，无疑正是“天圆地方”的绝妙象征。诚如王献唐所云：“其铸半两，变旧形之圆好为方好，即所以象地。外为圆肉，又所以象天也。于一物之中，法备天地。铸半两二字于方孔左右，文识又极简饬，一举而两得焉。天圆地方之义，一阳一阴，本与阴阳家说相联系。”[6](P.159)
考秦半两形制受阴阳五行说之影响，是否意味着半两铸行之初即此然？笔者以为甚有可能。按秦惠文王于前337至前311年在位，前336年“初行钱”。又齐宣王(前319至前301年在位)时期，正是稷下学宫之鼎盛时期，期间邹衍受阴阳五行说影响，才发展出五德终始理论。可见邹衍进入学宫之时，阴阳五行说即已在思想界相当流行，而此流行定非短期所能积累。故齐宣王在位往前17年也即前336年，秦惠文开始铸行圆形方孔之“行钱”，极有可能就是受阴阳五行说的影响。秦惠文“初行钱”后十一年，即前325年改“公”称“王”，成为秦国历史上第一个王，也反映了在半两“天圆地方”象征中欲霸天下的某种端倪。(9)按《史记·秦本纪》，秦惠文王当政期间，北扫义渠，西平巴蜀，东出函谷，南下商於，为秦统一中国打下坚实基础。
三、“钱倍十一”当来源于秦半两钱之天数与地数的“中合”
正如前述，可见区区一枚如此形制的秦半两铜钱，竟然蕴含着浓厚的阴阳五行学思想，承载着神秘的天地之道和水德之数。显然，秦半两本身具备了强烈的“超经济”抽象意义，即它已有了超越货币经济的巨大力量而趋向政治性[9](P.26-28)。此最为突出和重要的，则是秦半两形制中对“天圆地方”宇宙观的注入，因为此不仅使“天人合一”得以展现，还由于王朝政府对铸币权的垄断，使得统治者具有了主宰天下的资格和象征。秦律中规定的“钱十一当一布”，以及秦律中反复出现的十一倍数，其“钱倍十一”，实际上即来源于半两钱“天圆地方”象征的神秘数术——阴阳五行说中。换言之，即在最大程度上当来源于其所反映的天数与地数之“中合”。
在中国古代的数术文化尤其阴阳五行说中，“天圆地方”体现出来的天道圆与地道方，实有着天数与地数的对应。《周髀算经》卷上：“昔者周公问于商高曰：窃闻乎大夫善数也，请问古者包牺立周天历度。夫天可不阶而升，地不可得尺寸而度，请问数安从出？商高曰：数之法出于圆方。圆出于方，方出于矩，……故禹之所以治天下者，此数之所生也。”此即道出了“数之法出于圆方”的观点。比如最大的天数为十二，最大的地数为十。如《左传·哀公七年》载景伯言：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”又《周易·系辞上》：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七、地八；天九、地十。”即为明证。秦半两作为“天圆地方”象征的钱币，在秦统治者看来，实既承载着天数，又承载着地数。此天数与地数的体现并非独立，而是整合在一枚铜板上。这种整合，笔者以为，除通过“圆形方孔”形制来表达外，更还需要在流通中表现出来，才能进一步体现出统治天命与天地之道。当然，流通中的天数与地数的整合，不是按最大的天数和地数，而是按天数与地数的“中合”来体现。
何谓天地数之“中合”？乃指天之“中数”与地之“中数”的“和合”。《周易·系辞上》：“天数五，地数五，五位相得而各有合。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“天数五，谓一、三、五、七、九；地数五，谓二、四、六、八、十。”显然，天数“一、三、五、七、九”的“中”数是“五”，地数“二、四、六、八、十”的“中”数为“六”。此两个“中”数之“和合”正是“十一”。《汉书·律历志》载：“天之中数五，五为声，声上宫，五声莫大焉。地之中数六，六为律，律有形有色，色上黄，五色莫盛焉。”此乃言“天之中数五”与“地之中数六”在音律上的意义。又载：“天之中数五，地之中数六，而二者为合。六为虚，五为声，周流于六虚。虚者，爻律夫阴阳，登降运行，列为十二，而律吕和矣。”此更表达了天地中数之“合”对于“律吕和矣”的重要推动。此虽为《汉书》所记，但其天地之数与律吕之和的紧密关系，久远以来就是音律学，也是阴阳五行学的关键内核。音律学史上最著名的乐官伶州鸠有云：“凡人神以数合之。”(《国语·周语下》)秦长期以来受阴阳五行说影响，由天地“中”数之“和”为“十一”，来喻示对天地之道的把握，甚至对王霸天下的期待，也就可以理解。而此正可通过喻有天地宇宙秩序的半两钱，在流通中以“十一”倍数的计算，得到了实现。
实际上，秦人尚“中”自有其来源和表现。尚“中”可谓是周人极重要思想，在《尚书·周书》及《周易》中多有反映。如《尚书·酒诰》：“丕惟曰尔克永观省，作稽中德。”《吕刑》：“惟良折狱，罔非在中”，“咸庶中正，其刑其罚”。又如《周易·泰卦》：“得尚于中行。”《复卦》：“中行独复。”《益卦》：“有孚中行。”《夬卦》：“中行无咎。”所谓“中行”即谓中德、中道[10](P.16)。孔子则进一步将“中”衍化为“中庸”，视为儒家最高道德：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)秦人发展中深受周之浸染，亦有儒之影响，(10)如睡虎地秦简之《为吏之道》等就颇有儒家思想之痕迹，此已得到学界的普遍认可。故周人及儒家尚“中”不可能不对秦人留下印记。另秦人对《周易》一直十分看重，几视安身立命之物，从秦始皇不焚《周易》即可得到印证。(11)秦人有遇事占卜的文化传统，《周易》在其间的作用是显而易见的。参见张涛：《秦汉易学思想研究》，中华书局2005年版，第24-26页。此亦可想见《周易》尚“中”对秦的影响。又《左传·成公十三年》载刘康公曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则以定命也，能者养之以福，不能者败以取祸。”所谓“吾闻之”，说明“民受天地之中以生”云云当为时人共识，秦人亦当持有。更值得注意的是，秦人的先祖皋陶，就因执法中正、明刑弼教而受到帝舜的高度赞扬。《虞书·大禹谟》：“帝曰：皋陶，……汝作士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中。时乃功，懋哉！”秦人历来有尊祖护祖之传统，(12)睡虎地秦简《法律答问》：“可(何)谓‘甸人’？‘甸人’守孝公、(献)公冢者殹(也)。”秦人专门设有看守孝公、献公墓的人，可见秦人对先祖的尊护。皋陶“民协于中”的思想也必对秦统治者产生压力而继承。而在秦人日常生活中，尚“中”也有普遍表现。天水放马滩秦简乙种简《日书》为秦统一前抄本[11](P.1-2)，其“夫妻之和”篇：“日为夫，辰为妻，星为子。欲夫妻之和而中数也。”又“中数中律”篇：“中数中律，是谓□同，毋所不利，大吉；不中数不中律，是谓不和中，恐受外危。中数不中律，是谓□□，其后乃成；中律不中数，是谓前有难后喜。”可见对“中”数的崇尚，此对于喜占的秦人来说当影响至深。可以说，秦人这些尚“中”的观念因素，最后都通过阴阳五行说的聚合及管道，体现出对天地之中数的偏爱。而在秦人经精心设计从而贯注天地之道的半两之中，体现天地中数之“和合”的“十一”神数，也就自然呼之即出了。
或问：秦人为何偏偏将钱币半两而不是其他物品，作为“天圆地方”及天地数“中合”的载体呢？此实为钱币的特性所决定。《管子·国蓄》曰：“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施以御其司命，故民力可得而尽也。”又曰：“三币握之则非有补于暖也，食之则非有补于饱也，先王以守财物，以御民事，而平天下也。”可见钱币不仅具有流通功能，还上升到平天下的意义。秦人对钱币尤有特殊感情，如睡简等《日书》居然设有“金钱良日”，与“马良日”、“牛良日”等并列，赋予“钱”以生命力。另外，铜制钱币因其铸造的可塑性，易能通过“圆形方孔”形制体现“天圆地方”之蕴意。而更重要的是，其法定的货币流通与“十一”换算，使秦的统治天命得到了象征性实践。值得一提的是，秦半两虽与布币以“十一”数换算，但随着秦统一后布币退出法定货币，(13)《汉书·食货志》：“秦兼天下，币为二等：黄金以溢为名，上币；铜钱质如周钱，文曰半两，重如其文。”可见布币已不再是法定货币。其“十一”倍数规定并没有消失，而是继续体现，(14)如主要反映秦统一后法律的龙岗秦简《禁苑律》：“诸禁苑为耎，去苑四十里禁，……盗禁中□赀二甲，不盈廿二钱到一钱，赀一盾……二百廿钱到百一十钱，耐为隶臣妾□。”其显见按“十一”倍数计算的钱数。在汉初法律中也依然有明确反映。(15)如张家山汉简《二年律令》之《盗律》：“盗臧(赃)直(值)过六百六十钱，黥为城旦舂。六百六十到二百廿钱，完为城旦舂。不盈二百廿到百一十钱，耐为隶臣妾。不盈百一十钱到廿二钱，罚金四两。”此说明半两钱在流通中的“十一”倍数，已完全剥离了与布币的捆绑，而具有全然的整合天地之数的意义了。
四、阴阳五行说意义上对“钱倍十一”来源的其他可能构建
在阴阳五行说影响下，“钱倍十一”当来源于秦半两的天地数之“中合”，是笔者在最大程度上的一种最具合理性的论证解说。这种解说固然有其充分的理由，但毕竟无直接明确的证据而恐难言绝对。从史籍看，或有可能并不完全排除还存在阴阳五行说意义上的其他来源参与建构。此种可能性来源，即为先秦较为流行的观念：“天六地五”。其又有“六气五行”、“六甲五子”、“六极五常”三个分支，它们均不同程度地被阴阳五行说所吸收。但不管哪个分支，天地分别所对应的数即“六”与“五”，其和就是“十一”。它们都有可能参与或影响到“钱倍十一”的建制。
(一)“六气五行”之数合
“天六地五”观念最早所见在《国语》。《国语·周语下》载单襄公语：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。”可见，“天六地五”作为天地之常数，是时人共识。那么“天六地五”到底指什么呢？韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也。”可见此为“六气五行”之解。又《左传·昭公元年》载“晋侯求医于秦”事，医和认为晋平公的病无治，因为亲近女人，病象蛊惑。晋平公问：“女不可近乎？”医和对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降以后，不容弹矣。……君子之近琴瑟，以仪节也，非以蹈心也。天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”可见“天六”正是指“阴、阳、风、雨、晦、明”六气；此六气“降生五味，发为五色，徵为五声”，正是“地五”之五行的对应特征。此也为《左传·昭公二十五年》记子大叔转述子产的话所印证：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。”
春秋时代不仅有此种“天六地五”之普识，而且就有以“天六”与“地五”之和得“十一”作为承载天地之命数的观念。前述《国语·周语下》载单襄公之“天六地五”云云，实际是其病时告诫儿子顷公要善待家臣晋周而说的。单襄公根据平日对晋周言谈举止的观察，认为其具备成就文德的十一个条件，从而预测他今后必会入主晋国。单襄公说：“必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。”紧接着单襄公就说：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下”。单襄公将“敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让”共“十一”个文德要素，与“天六地五”的经天纬地紧密联系起来，并以“文王质文，故天胙之以天下”，来论证“此十一者”皆有的晋周必能得国。因此可见，文德之“十一”正是“天六”与“地五”之数合，它代表的正是天地之命数，也是拥有天下的数理象征。此“十一”数的出现，非为偶然性可以解释耳！
笔者以为，上述观念虽为单襄公所表达，但亦必为其他诸国所熟知，尤其秦国。前述秦国名医医和回答晋平公的话，不仅将音乐与疾病相提并论，反映出医学上阴阳五行思想的某种端倪，而且就认为由六气降生五行，从而将“天六”与“地五”紧密整合，想必“十一”之天地命数已蕴含其中。秦国当时可谓名医荟萃之地，医和之言想必是种流行观念。其后战国纷争，虽“以德服人”之“文”逐渐边缘化，但“天六”与“地五”的数合“十一”，作为体现天地之道而拥得天下的数理象征，则传承下来，而此或为日益强大的秦国为王霸天下做了理论支持，并通过“钱倍十一”体现出来。
(二)“六甲五子”之数合
所谓“六甲五子”，乃事关古人干支记时之事。古人用十天干和十二地支按序分别相配，即从“甲子”开始到“癸亥”结束，共得出六十个时间段，成为一个周期。此不断循环的一周期被称为“六十甲子”。在“六十甲子”中，以天干“甲”领配的，有甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅，称为“六甲”；以地支“子”相配的，有甲子、丙子、戊子、庚子、壬子，称为“五子”。因天干“甲”为首，地支“子”为首，故古人又以“六甲五子”来指称“六十甲子”此一时间上的周期。当然，“六甲五子”又常被简称为“六甲”。
《汉书·律历志》载：“故日有六甲，辰有五子，十一而天地之道毕，言终而复始。”所谓“日有六甲”即指“天有六甲”，“辰有五子”即指“地有五子”，其表达的正是天干地支所构成的“六甲五子”范畴。更为重要的是，“十一而天地之道毕，言终而复始”绝对是对“六甲五子”的理论升华。“六甲五子”已不仅仅惟时间范畴，而是蕴藏着由具有神秘及生命力量的天干和地支合配在一起所形成的天地之道。因“六甲五子”是一个循环性的圆满周期，其蕴含的天地之道也必是一个圆满之道，也是一个终极之道，即所谓“天道毕”。因此，“十一而天道毕”之“十一”，无疑是“六甲”与“五子”两者的数合；它表达的不仅是一个时间周期上的圆满，更表达着对终极天地之道的承载。
那么，上述《汉书·律历志》所载之观念，是否为战国秦人所持有？此可能性极大。以天干地支相配而成的“六十甲子”观念，早在商朝的甲骨卜辞中就有所体现，周代以降更是为人所熟知，甚至被视为自小即需掌握的基本常识。(16)如《汉书·食货志》载：“八岁入小学，学六甲、五方、书计之事，始知室家长幼之节。”战国时期运用干支计算时日即十分普遍，此在秦简《日书》中尤有突出反映，如主要反映秦统一前的放马滩秦简乙种《日书》，不仅载以干支占盗、占吉凶等，而且六十甲子的各个名称几乎全有。(17)参见孙占宇：“放马滩秦简日书整理和研究”，西北师范大学2008年博士学位论文。特别是睡虎地秦简甲种《日书》，即有对“六甲相逆”(18)刘乐贤按：“‘六甲相逆’是指六甲的地支子、戌、申、午、辰、寅的方位相反。”参见刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年版，第58页之“彻日”行事进行占卜的记载，(19)睡虎地秦简甲种《日书》“稷辰”篇：“彻，是谓六甲相逆，利以战伐，不可以见人、取妇、家女、出入货及生。不可祠祀、哥乐……。”表明秦人已非常熟悉“六甲”概念。现有秦简虽未见“五子”一词，但并不排除秦人对其观念的认识。放马滩秦简乙种《日书》有“日辰星”篇：“凡日者天也，辰者地也。”恰可为前述《汉书》所云“日有六甲，辰有五子”作注脚。学界普遍认为秦简《日书》为民间占卜之用，事实证明也为官方行为所依凭。如睡虎地秦简甲种《日书》“徙”篇：“正月、五月、九月，北徙大吉。”《史记·秦始皇本纪》：“三十六年……于是始皇卜之，卦得游徙吉。迁北河榆中三万家，拜爵一级。”可见国家大事也依然遵从卜问迁徙吉凶之通制。时在秋季，而北河榆中正是咸阳正北，将民迁此正合此简内容。此不仅可推知“迁北河榆中三万家”事当在九月，亦可推知始皇占卜方式与《日书》属同一系统[12](P.143)。综上，笔者以为，战国时秦人不仅已有“六甲五子”观念，而且还将其运用到国家政事上。在阴阳五行说的背景下，“十一而天道毕，言终而复始”，不仅是“六甲五子”观念的升华，而且也与五德“终始”相合。如此，秦国半两以“十一”倍数来计算，其来源于“六甲五子”之数合，也就有了较大可能性。
(三)“六极五常”之数合
《庄子·天运》载：“‘天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？……敢问何故。’巫咸祒曰：‘来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。’”
此段问答，事关天地万物运行与帝王治理之道。巫咸祒所谓之“天有六极五常”，因是解答“天其运乎？地其处乎？”等问，自当涵括“地”在内，且古人亦有“天兼地”(《汉书·律历志》)之观念。何谓“六极五常”？按郭象《庄子注》：“六极，四方上下也。”成玄英《庄子疏》：“五常，谓五行，金木水火土。”故“六极五常”即谓“六合五行”。何谓“九洛之事”？成玄英疏：“九洛之事者，九州聚落之事也。”笔者则认为以“《洪范》九畴”解似更合。(20)相传大禹治水成功，有神龟自洛水出现，龟背载有文字，就是《洛书》。大禹根据洛龟之文，列为《洪范》九畴。参见谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社1989年版，第358页。因此，巫咸祒之回答要旨在于：帝王需遵循“六合五行”的天地之道行事，而这个天地之道即体现在《洪范》九畴之中，谁做到了，谁就是最高最理想的帝王。
无疑，庄子是借巫咸祒之言表达了自己的道家思想。那么庄子之学在秦国有否影响？按庄子之学“其要本归于老子之言”，属正统道家之列。司马迁说“申子之学本于黄老而主刑名”、韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记·老子韩非列传》)。可见，“黄老”与法家有密切的渊源关系。“黄老”作为以老子哲学为基础而寓托于黄帝的政治思潮，兴起于战国中期，昌盛于齐，为稷下道家所倡导，并在稷下学宫百家争鸣中取得主导地位[13](P.9-10)。作为黄老思想的重要载体，至迟作成于战国中期的帛书《黄帝四经》就有着丰富的阴阳刑德思想，其核心即为“道法”(21)《黄帝四经》第一篇《经法》，开篇即曰：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”。由此，申、韩受黄老影响也就可以理解，而作为以老子思想为本的庄子之学，自然也会受到法家关注。而更为重要的是，黄老的阴阳刑德思想，亦必为阴阳五行学所吸收，庄子之学也当在其中。秦国作为战国中后期法家特别是阴阳五行家的重镇，对庄子思想如“六极五常”论的关注完全有其可能。特别是“六极五常”本身即非常契合阴阳五行说，且“上皇”目标也想必为秦王所追求，这些都为“六极五常”的政治法律实践加重了法码。如此，将“六极五常”或“六合五行”的数合之“十一”，作为钱数计算的法定基准和倍数，也就可能酿就其中了。
五、对里耶秦简所记“水十一刻”计时制的分析
关于秦的记时，学界研究颇丰[14]，大多倾向认为当存在十二时制和十六时制两种。(22)如参见于豪亮：“秦简《日书》记时记月诸问题”，载《于豪亮学术文存》，中华书局1985年版；尚民杰：“从《日书》看十六时制”，载《文博》1996年第4期。然而，随着里耶秦简的面世，一种前所未见的新奇记时制被发现，即“水十一刻”制。其有两种格式，一是“水十一刻刻下若干”，另一是“水下若干”。前者如“六月庚辰水十一刻刻下六，守府快行少内”、“二月壬寅水十一刻刻下二，邮人得行”；后者如“八月癸巳水下四刻，走贤以来”、“七月丙寅水下四刻，邮人敞以来”。(23)引文见陈伟主编：《里耶秦简牍校释》(第一卷)，武汉大学出版社2012年版，第43、93、71、221页。显然后者是前者的简写。对此，学界颇觉特别并尝试解读。如李学勤认为所记漏刻皆指白昼，即将一昼分为十一刻，刻于漏壶箭上，视箭沉下几刻，并认为与汉代“昼夜百刻”的漏制相比，是很原始和简单的[15]。张春龙、龙京沙认为秦时漏壶分为12刻，每刻再分为10小刻，则1刻相当于现在的2小时，每小刻为12分钟，并披露另有简文“夜水下四刻”，显示漏壶有昼夜之别[16]。胡平生不同意大刻下有小刻，因其无法解释都是“水十一刻”，但仅为一昼十一刻又失之粗放，故认为秦时昼夜可能各十一刻，并认为一刻相当于今1小时零5分[17]。郑开瑞认为应按“四线三格”原则，即十一刻中间实是分成十等分，即昼夜各十度，并认为一刻相当于今1小时12分。(24)参见郑开瑞：“读《湘西里耶秦代简牍选释》有关漏刻记时之思考”，“道客巴巴”在线文档分享平台：http://www.doc88.com/p-889980140750.html.就此几种代表性观点言，李说基本成立；张说将“水十一刻”理解为漏壶12刻，显误，因为“水十一刻”之“刻”显然为“刻节”而非“刻线”，就如汉代“百刻”一样；(25)《说文解字·水部》释“漏”：“以铜受水，刻节，昼夜百刻。”胡平生说基本成立，但将一刻相当于今1时5分进行换算则不成立，因为算到最后总会不足5分钟，显然不合等分原则；郑说表面上看时间换算可谓圆满，但前提错误，与张说一样误释“水十一刻”之“刻”，只是所谓刻线内外有别而已。可见，除白昼十一刻说与昼夜各十一刻说成立外，其他观点均不得要领。而即使此二说，也只作表象解，未真正解决秦行“十一”时制的内在原因。
按《周礼·夏官·挈壶氏》：“(县壶)皆以水火守之，分以日夜。”周制漏壶即分昼夜，按理秦也不例外；又据张春龙披露里耶简中有“夜水下四刻”简文，故秦昼夜各十一刻当属无疑。那么这种时制到底从何而来？如果我们放开视野，将其置于阴阳五行说的观照之下，一切皆可顺然。作为阴阳五行说的核心所在，天地宇宙观当是一个有机统一的系统，天地之道一致而天地和合。一个大手笔的统治者必须遵循天地之道，才能确立和维持王霸天下的地位。为便于统治者掌握，阴阳五行说对天地之道进行了数术化处理，即以天数地数来表达。无论“天数地数”之“中合”，还是“数六地五”之“数合”，在阴阳五行说的视野中，均为天地和合一体的表达，前述之“钱倍十一”即为体现。在时制的设置上，天地合一的宇宙数字“十一”当同样有其决定作用。此或可从中医学得到例证。如《黄帝内经·灵枢·卫气行》中即有时间“水下若干刻”之说，将人之卫气在经脉中的循行与太阳在星宿间的运行时间相对应。因其有“水下百刻”，固然很可能为汉人思想窜入，但将人气经由运行的经脉与天地相通的认识早在先秦就已存在，(26)如秦国名医医和为晋平公看病，就将人的生理疾病与天地之六气五味结合起来。按郑玄注《周礼·疾医》云：“脉之大候，要在阳明寸口，能专是者，其唯秦和乎！”秦和即医和。郑玄所说或有其本，可见医和于人体生理已有相当熟悉的经脉认识，故与其看病一样，将经脉与天地沟通自当是其医理。如“十一经脉”说即来源于“天六地五”的数术观念。(27)廖育群：《岐黄医道》，海南出版社2008年版，第166页；邢玉瑞：“络学说的建构与古代神秘数字”，载《江西中医学院学报》2006年第1期。秦历来为名医荟萃之处，医学难免影响政治。故“水十一刻”以应天地之数合，恰可从中得到启发或印证。如果象征天圆地方的秦半两之“十一”体现的是一种空间政治，那么在时制设置上的“十一刻”体现的则是一种时间政治。昼夜各十一刻，不仅寓意天地之道在昼夜时间上的各自圆满，而且还蕴含其在昼夜时间上的完整循环，从而象征统治圆满并代有传承。不仅如此，通过漏刻，以水的规律性运作(滴漏)来表达“十一刻”时间，更是暗合水德之行。因此，“水十一刻”时制，正体现了秦统治者在时间上追求圆满而永久统治的政治心态。
里耶秦简属秦时县级政府的部分档案，纪年有廿五年至卅七年和二世元年、二年[18]，其反映的是秦王政末年及秦代的情况。经笔者检索，发现以“水十一刻”计时的纪年，主要在26年至33年间，而这正是秦统一后至焚书坑儒前。无疑，这当是阴阳五行学特别是其五德终始说尤为强化的时期。秦虽早受阴阳五行学影响，但唯统一六国后方能真正在普天之下全面贯彻。正为配合水德，始皇无论是巡行天下刻石颂德，还是授博士六百石俸禄，其实都是企图自我打造“圣人”形象。(28)《三国志·王朗传》裴注引《朗家传》：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。郎到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。”可见秦始皇圣人形象的打造并非虚假。关于秦始皇如何塑造圣人形象的具体分析，可参见邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局2011年版，第51-59页。然而随着帝王之势的日益膨胀，就逐渐忽视了对“德”的塑造，而容不得他人对自己任何非议，禁止和打击私学的焚书坑儒也就成为必然。从“悉召文学方术士甚众”到焚书坑儒，标志着始皇文化政策从开放到专制转变的终结[19]，也标志着水德国策的开始淡化。既如此，基层政府对阴阳五行化的“水十一刻”制自然有所松懈甚至不再执行，此已在里耶秦简中得到某种印证。
六、简要结语
针对秦简研究中“钱倍十一”此重要的涉数法律疑点或盲点，本文尝试以阴阳五行说进行了探析，此外还兼论了里耶简中“水十一刻”如此怪异的记时制问题。我们发现，虽然由于考古发掘及现存史料的某种不足，尚难以直接而明确地对秦简中以“十一”进行计数的法律规定进行源由考证和确定，但是当转换视角而以阴阳五行说进行观察时，却惊喜地发现这种奇异的“十一”数制竟然可以得到合理解读而一通百通。此可见转换视野于简帛研究在传统考证之外的重要价值，也可见胡适先生“大胆假设，小心求证”的学术意义。
当然，本文以阴阳五行说视野来观照秦“十一”数制，绝非为“新”而“新”，而是基于该说的特征及与秦的密切关联。阴阳五行说具有高度程式化和数术化的特征。程式化指其有五行相生相胜的定向体系，数术化指对数字予以神秘主义的运用。有学者将那些融入中国传统文化之中，具有文化功能的、非单纯计算意义上的数，称为“中国数”[20](P.251)。高度程式化与数术化的结合，使得阴阳五行学说中的“数”成为“天定之数”。谁把握了“天定之数”，谁就把握了天命。邹衍“五德终始说”将“德”纳入五行相胜的定向程式，本欲体现“天德”，最终彰显的却是谁能征服天下而体现的“天数”。正因为阴阳五行说主要以“天数”立论，对日益强大开始傲视群雄的秦国无疑极具吸引力。司马迁虽记阴阳五行之水德制度确立于秦始皇时代，但绝不排除其准备实早在统一前即已开始，否则庞大而复杂的水德体系不可能在始皇一声令下就可全面而迅速确立。(29)有学者认为：睡虎地秦墓主喜生活的时代当正好处于秦国法治主义的转换期，因此有必要怀疑《史记·秦始皇本纪》关于秦始皇二十六年一下子完成了采用皇帝称号等各种统一政策的记载。因为秦国有可能以这一转换期为界，统一政策的一部分已经开始了。参见[日]工藤元男：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，[日]广濑薰雄、曹峰译，上海古籍出版社2010年版，第342页。因此，秦统一前后的法制建构，特别是涉及重要制度的数的规定，以阴阳五行说为指导以蕴含“天数”，自不待言。
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