比较政治文化视阈中“廉”的概念研究

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比较政治文化视阈中“廉”的概念研究
——廉政建设的价值分析

摘 要：“廉”是华夏政治文明中的一个独特概念，它诞生于大一统的氛围中，又服务于大一统体制。在中西政治文化比较的视阈里，“廉”具有三层内涵：在组织学层面，它是维持大一统官僚制的精神原则；在伦理学层面，它是政治体道德风尚的决定性要素；在形而上学层面，它是华夏民族精神核心组成部分。“廉”的内涵的系统揭示，对于当代中国廉政建设有着积极价值。它提示人们，在廉政建设中，既要考量经济效应，也要考量政治效应，还要考虑伦理与文化效应。
关键词：廉；大一统；组织学；伦理学；形而上学
前 言
在华夏政治文化中，无论古今，“廉”都是一个重要概念。在春秋战国时期，“廉”就成为政治家治国的基本原则。自秦汉到明清这两千多年的大一统时代，“廉”亦反复成为政治叙事的主题，例如“举孝廉”、“清正廉明”、“廉吏”等等。当代中国是传统华夏文明的继承者，毫无疑问，它在政治实践中也继承了“廉”的精神原则。中国共产党第十八次全国代表大会以来展开的如火如荼的廉政建设，即是鲜明的表现。
可以说，“廉”是一个贯穿中国古今的政治文化概念。它具有悠久的历史，积累起了多层次的丰富内涵。笔者认为，“廉”的概念是华夏大一统政治文明的产物，它发端于大一统体制，又反过来作用和服务于大一统体制。(1)关于中国大一统概念的历史和内涵，参见王建国、朱莉：“大一统：中国现代国家建构的文化基础”，载《江汉论坛》2019年第6期。如果从比较政治文化的视阈看，“廉”是华夏政治文明的特色概念，也是华夏政治文明的活的遗产。和华夏大一统体制相比，规模较大的近现代西方政治体普遍采用分权自治、社会多元、政教分离的体制，为此，近现代西方在处理相应问题时，发展出了它们自己的理念和方法。我们无法在近现代西方政治文化中找到一个和“廉”类似的概念。
在差异性对照中，对主题的认知将会更加清晰。本文将以近现代西方政治文化为对照，来分析“廉”的概念、呈现廉的丰富内涵和独特意义，以为当代中国廉政建设提供理论支持。
一、“廉”在华夏政治文明中的起源与发展
在比较政治文化的视阈中，“廉”是一种“地方知识”。“地方知识”是人类学家格尔茨方法论体系的核心概念。在这个概念中，人类社会的多样性获得了认可。“地方知识”的概念为西方文明之外的那些文明颁发了合法的身份证明。那些文明曾经被认为是“落后的”、“蒙昧的”或不可理解的，但经由“地方知识”的方法视界，它们得到了认真的对待和切近的研究。有学者指出，格尔茨的人类学(方法)所揭示的是：边缘的意义世界所取得的成就，与正在不断扩张的主流文化所取得的成就一样，具有自身的价值。”[1](P.17)本文所讨论的“廉”的概念，就是在华夏“地方”场域中，逐渐生成和发展、并形成自身的独立源流史的。
就字面上讲，“廉”的意思是廉洁正直。然而，非常值得注意的是，这个概念的主体适用范围是很独特的，它首先且主要适用于政府官员，然后，在扩大的范围里，才适用于一般国民。这就使“廉”成为一个典型的政治文化概念。
在华夏政治文明史上，使官员保持廉洁正直的品质、避免贪污腐化，始终是大一统体制所关切的核心问题之一。王朝更替的历史反复证明，如果官员的贪渎腐败超越了限度，政府将面临崩解的危机，社会将陷入“礼崩乐坏”的全面失序。早慧的中国人在两千多年前就意识到了这点，为此，从秦代以来，有关“廉”的各种实证化机制就陆续被创制出来。
“廉”的第一个实证机制是秦朝创立的御史监察制度。《汉书·百官公卿表》记载：“御史大夫，秦官，位上卿，银印青绶，掌副丞相。有两丞，秩千石。一曰中丞，在殿中兰台，掌图籍秘书，外督部刺史，内领侍御史员十五人，受公卿奏事，举劾按章。”[2](P.291)御史大夫位居三公的显耀地位，率领御史中丞和御史员，组成一个对全国官员实施普遍监督的专业队伍。这里的“督”、“举劾”，意指通过揭发、弹劾贪渎违法者，清除政治体系内的腐化要素，以维持官员体系的良好品质。御史监察制度自秦代创立以来，一直为后世所援用。2018年，《中华人民共和国宪法》修正案设立“国家监察委员会”，创设国家监察体系，本质上也是对古代御史监察制度的继承。它可以看作古代廉政制度在当代的一次复兴。(2)关于当代中国监察制度的内涵，参见秦前红、刘怡达：“国家监察体制的法学关照：回顾与展望”，载《比较法研究》2019年第3期。
如果说御史监察是从消极的方面来维持官员“廉”的品质，那么，汉代的孝廉制度则是一种积极制度，它直接在官员选拔层面将“廉”作为一项决定性的考核标准。孝廉制度发端于汉武帝时期：“‘今诏书昭先帝圣绪，令二千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝,不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免。’奏可。”[2](P.30)由于孝廉制度是一种官员选拔制度，它虽然也强调候选人的“孝”，但实际操作中“廉”才是考察的核心。有后代学者对孝廉的操作标准进行了总结，这些标准包括：一是德行高妙，志洁清白；二是学通行修，经通博士；三是明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四是刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。用现代语言概括说来就是：清白、明智、懂法、刚正。
随着时代的演进，孝廉制度转化成魏晋时期的九品中正制，随即又转化成隋唐以来的科举考试制度。虽然制度形态变了，但精神内核却一以贯之。廉洁正派始终是选拔官员的基本标准。在科举时代，尤其是明清时期，儒家的“四书五经”作为候选官员的教材，更使“廉”这一精神原则从官员选拔的操作标准变为官员培养、训练的标准。(3)关于儒家思想与传统官德的关系，参见郑文宝：“传统官德认知体用进程分析”，载《中华文化论坛》2018年第8期。清代的咸丰皇帝在比较捐班官员和科举官员的差别时说：“捐班总不放心，彼等将本求利，其心可知。科目未必无不肖，究竟礼义廉耻之心犹在，一拨便转。”[3](P.107)所谓捐班官员，就是指朝廷通过卖官鬻爵的方式产生的一类官员。这类官员并没有得到皇帝的充分信任。而通过儒家经典教化、朝廷以考试方式选拔出来的官员，则被皇帝认为是具备了“廉”的意识，具备了适应大一统政治的心理基础。
在华夏政治史中，“廉”的概念在官员监察、官员培养和官员选拔几个方面展开得非常充分。由于古代通讯、交通条件极其不便，秦汉以来的大一统王朝能保持上百年甚至几百年的统治，“廉”这一精神原则及其有效实践，发挥着决定性的作用。
在思想意识的层面，中国古人对“廉”的理论化认知也表现为一个不断加深的过程。(4)事实上，连德国的马克斯·韦伯也注意到中国儒家文化中“廉”的相关内涵具有重要地位。他说：“儒教之有教养的君子是个以‘仁’兼‘勇’，以‘智’兼‘直’的人。”韦伯所说的“勇”和“直”，在内涵上都和“廉”相通；只不过，前两者是一般性概念，后者是政治化了的概念。参见[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教和道教》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版2015年版，第226页。春秋时期的政治家管仲，就曾把“廉”当作事关国家生死的四大基本原则之一。《管子》记载：“四维不彰，国乃灭亡……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”[4](P.2、5)廉的践行，意味着罪恶和过错不会被遮蔽，正义和节操能够彰显。当华夏大一统政治具有了一千多年的经验之后，唐代的士大夫对“廉”的概念理解得更加切实。魏征在给唐太宗的谏书里，把“廉”具体化为“贞臣”和“直臣”的两个概念：“守文奉法，任官职事，不受遗赠，辞禄让赐，饮食节俭，如此者，‘贞臣’也。家国昏乱，所为不谀，敢犯主之严颜，面言主之过失，如此者，‘直臣’也。”[5](P.200)在魏征眼里，“贞”和“直”是对官员品格进行鉴定的两个重要范式。国家的兴衰高度依赖具有这两种品格的官员。到了清代，“廉”在政治文化中的权重进一步提升。《清史稿》记载，“康熙中叶以后，天下乂安，封疆大吏多尚廉能，奉职循理。”[6](P.2862)其中，最为著名的廉吏就是于成龙。康熙皇帝对于具有廉正品格的于成龙反复褒扬。“上曰：‘于成龙督江南……及卒后，始知其始终廉洁，为百姓所称。’是年冬，上南巡至江宁，谕知府曰：‘尔务效前总督于成龙正直洁清，乃为不负。’又谕大学士等曰：‘朕博采舆评，咸称于成龙实天下廉吏第一。’……雍正中，祀贤良祠。”[6](P.2865)清代皇帝的这一系列操作，使“廉”变成了一个更加显耀的政治概念。
那么，在华夏政治场域中发展起来的“廉”，到底具有怎样的内涵？这些内涵对应着什么样的问题，以及它们是如何解决这些问题的？对于今天的中国政治发展来说，对“廉”的系统认知会产生哪些方法论价值？接下来，笔者就在比较政治文化视阈中，对这些问题逐次进行解析。
二、“廉”的组织学内涵：维护大一统官僚制
从组织学的角度看，“廉”是和华夏大一统官僚制相互匹配的价值准则。大一统官僚制的运作逻辑内在地要求官员信守“廉”的法则。
大一统官僚制首先涉及的是国家规模问题。
事实上，国家规模问题一直是影响国家体制的一个关键因素。(5)关于超大规模的国家治理，参见姚中秋：“超大规模国家的治理之道”，载《读书》2013年第5期。近代西方政治思想家在考虑国家体制问题时，也都普遍注意到这个问题。例如，孟德斯鸠就认为，民主制不适合超大规模的国家。孟德斯鸠的这个论断给美国的建国者们带来非常大的理论麻烦，他们花了很大的力气去反驳孟德斯鸠，才论证了组建联邦式的大国并不会影响政治民主的新命题[7](P.42-43)。卢梭也认为，建立一个理想的“社会契约”国家，规模是一个值得认真对待的问题。(6)卢梭在为科西嘉岛撰写制宪意见书时，花了相当大篇幅论述科西嘉的地理位置、人口、行政区划等因素。参见[法]卢梭：《科西嘉制宪意见书》，李平沤译，商务印书馆2013年版，第3-17页。
在近现代西方政治文化中，人们普遍用联邦制来解决国家规模过于庞大的问题。一旦国家规模超过了一定限度，立法者就通常会在宪法上规定联邦制，实施中央与地方的分权自治。联邦体制意味着，总体的政府规模虽然庞大，但它被分成不同层级、彼此独立的不同部分。有西方学者这样概括联邦制：“如果联邦制存在一种本质，那就是：存在宪法建立的两个政府层级，各自享有真正的自治，以及每一个层次上的政府都主要对其相应的选民负责。”[8](P.5)地方政府虽然和中央政府保持着程度不同的协作关系，但地方政府和中央政府往往拥有彼此独立的运作机制。这些机制包括官员产生机制、官员管理和监督机制、政府责任机制等等。
规模庞大的国家往往需要一个规模庞大的政府。但是，由于联邦制的采用，这个规模庞大的政府被分成不同层级的独立部分。在维持政府顺利运转的问题上，联邦制将政府面临的压力也“化整为零”了。将政府分化成多个独立的部分的联邦制会带来两个效应，一方面，政府的各个部分之间的协调成本增加，以及，某些独立的部分一旦产生分离的倾向，就会导致整个国家面临分裂的危机，这是联邦制蕴含的内在缺陷[8](P.78-80)；另一方面，由于政府被分化成不同部分，各个部分得以自我维持、自给自足，这导致整个政府的维持难度下降。如果政府的某些部分出了问题，其效果也能限制在特定范围之内。例如，一些西方国家的地方政府破产，抑或中央政府相关部门临时停摆，一般不会影响其他部分发挥其正常功能。
联邦制有它独特的自我维持方式，最为显著的几点就是民主选举、宪法分权、分层自治。联邦制是西方政治文化中一项重要成果，它在应对国家规模庞大这一问题时，有其自身的逻辑，有优势也有缺陷。它算是西方政治文明的一项独特成果。
在华夏政治历史中，从战国时代起，诸侯国相互兼并、领土不断扩展，治理规模的庞大就成为政治家必须面对的问题。这个问题随着秦始皇统一六国以来，变得更加迫切。如果说近现代西方应对国家规模庞大问题的办法是联邦制，华夏政治应对这个问题的办法则是大一统体制。
联邦制和大一统体制，就自身规模而言都属于庞大型政治体系。然而，联邦制由于实施了内部的分权与自治，维持体系的责任也被分散开来了；大一统体制则不同，它保持着内部组织的单一性，整个政府上下通达、一体关联。在大一统体制中，对于政府组织的维持责任也是整体化的。比较而言，在近现代西方政治文化中，民主、自治、分权等议题凸显，除了它的某些价值性原因外，它们还具有相当重要的组织学原因——因为只有持守这些价值，联邦制才能顺利运转。对应地，在华夏政治文明中，“廉”的凸显也遵循类似的逻辑。“廉”不仅是一个价值概念，同时还是一个具有组织学意义的功能性概念。“廉”的倡导和践行是维持大一统体系的必要条件。
秦始皇统一六国之前，华夏区域产生了“天子-分封制”。就结构类型而言，“天子-分封制”和西方中世纪的封建制、近现代的联邦制类似，都属于政府分权自治的体制。(7)汉密尔顿认为西方中世纪的封建制和近现代的联邦制具有可比拟性。一定程度上，我们可以认为，近现代的联邦制继承了中世纪封建制的很多要素。从漫长的封建制实践史到近现代普遍采纳的联邦制，表明了西方社会的自身延续性。参见[美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2010年版，第84-85页。然而，在政府体系维护的问题上，“天子-分封制”发展出了自己特色措施，例如宗亲分封、诸侯朝觐、礼乐制度等等。(8)关于西周的封建制的维持方法，参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年版，第22页。华夏的政治史在不断演进，“天子-分封制”没落后，大一统时代来临了。秦始皇统一六国的行为产生了两个方面的效应。一是治理疆域大大增加了。《史记·秦始皇本纪》载，秦始皇征服六国后，“分天下以为三十六郡。”[9](P.44)随后的汉代进一步拓展了国家疆域。《汉书·地理志》载：“武帝开广三边。故自高祖增二十六，文、景各六，武帝二十八，昭帝一，论于孝平，凡郡国一百三，县邑千三百一十四，道三十二，侯国二百四十一。”[10](P.576)在秦汉时代，华夏的超大规模已经形成。二是多层级的大一统官僚制产生了。《汉书·地理志》载：“汉兴，因秦制度……至武帝攘却胡、越，开地斥境，南置交衹，北置朔方之州，兼徐、梁、幽，并夏周之制，改雍曰凉，改梁曰益，凡十三部，置刺史。”[10](P.555)秦始皇时代形成了“天下-郡-县”三级体制，汉武帝随着疆土面积的扩展，增加了刺史一级，实质上形成了“天下-州-郡-县”四级。嗣后历代各朝，在权力结构上大体因袭秦汉体制。当今中国的“国-省-市-县-乡”形态，也可以看作是秦汉大一统官僚制体系的再现。就因果关系而言，治理疆域的扩大，促进了官僚制层级的增多。
接下来，问题就产生了：当大一统官僚制以金字塔式的形态向下延伸，变成一个员额庞大、多个层级的体系时，处于权力顶端的君主，就无法再以个人的法、术技艺控制整个官僚体系。那些离开了君主视线、脱离君主直接控制的官员，就有更多的机会从事权力寻租的活动。一旦官员贪渎枉法的概率增加，自上而下、大一统的政府组织就会面临被侵蚀的危险。
华夏政治理论的辉煌时代是在春秋战国时期。然而，值得注意的是，这个时期的政治思想，由于实践方面的限制，没有深刻触及秦汉帝国以来这种因超大规模而孕育出来的多层级的大一统官僚制。先秦的儒家、法家在论述君主与臣属的关系时都有一个情景假设，即君主和臣属处在一个彼此可见、可闻的“熟人场域”中。换句话说，先秦儒家、法家理论视野中的君主和臣属，实质上是君主和群臣的“人-人”关系。但是，事实上，秦汉以后，君主和臣属的关系变成了君主和一个官僚体系的“人-物”关系了。一方面，从事实践的政治家们依据直觉，创制了专门的、机制化的监察体系来解决这一问题。另一方面，在理论的维度，囿于先秦传统，思想者们对它的关注显得非常匮乏。只有到了近代，史学家们才逐渐注意到这个问题。比如，吕思勉曾指出：“先秦与后世异者……盖在后世，疆城广大，人民众多，一切问题，皆极复杂……夫国小民寡，则情形易于周知，而定改革之方较易。如后世王安石之所遭者，古人不患此也。”[11](P.10-11)治理疆域和政府规模的差异导致政治改革难易的差别，但更为严重的问题，则是导致政府体系自我维持难度的增加。
事实上，大一统官僚体制内的官员贪渎腐败问题首先是一个组织学问题。在大一统官僚制中，只有官员奉公守法，皇帝的命令才能顺畅地自上而下传输，皇帝的意志才能贯彻到具体的社会治理中。如果官员贪渎腐败，它就会构成对皇帝意志的阻却，从而造成主权者意志的耗散。秦始皇在统一华夏、创建前所未有的庞大官僚体系的同时，汲取历史上的一些片段化经验，塑造了专门监察官僚体系的御史监察制度，可谓是对时势变化后的一种敏锐而精准的反应。监察制度是中国大一统政治的标配。它因大一统政治自身内蕴的问题而生，以维持大一统官僚体制的有效性为目标。而“廉”这个概念就是监察制度运作的基本原则。监察制度的目的在于政治阶层的廉洁正直、奉公守法。“廉”的实现则意味着大一统官僚制在运作中的有效性，也意味着主权者意志在权力输送链条上的低耗散性。中国历史告诉我们，“廉”是大一统政治的价值纲领。大一统体制的成败，与“廉”的实现程度密切相关。
从组织学的角度看，“廉”不单纯是一种普泛性的私德要求，也不单纯是一种对官员的意识形态教化，而是一种具有实证效力的组织法则。换句话说，对于大一统体制内的官员，“廉”与“不廉”不是一种无关职务的个人选择，而是一种适应组织、胜任岗位、履行职责的角色律令。
三、“廉”的伦理学内涵：决定政治体的道德风尚
“廉”的第二层内涵是伦理学层面的。它首先指的是官员群体的伦理，但更为重要的，它还涉及整个国家的道德风尚。相当程度上可以认为，发端于政治生活的“廉”，是国民道德和国家伦理的灵魂。一旦政治上的“廉”不能实现，则国家的道德风尚就面临整体下滑的危机。
在比较政治文化的视阈中，华夏政治中“廉”的伦理学内涵能够得到更清晰的阐释。
这首先涉及政府功能和官员属性问题。正是因为西方与中国在政府功能、官员属性上的差异，才导致了华夏政治中的“廉”具有独特而丰富的伦理学内涵。
在近现代西方政治文化中，政府是一种“必要的恶”，是一种功能性的构造物。政府本身不是目的，而是服务于其他目的的外在手段。休谟认为，政府只是为了实现社会和平、安全、人与人之间和谐交流的机构。国王、议会、舰队、陆军、宫廷官员、税务大臣、枢密顾问等，都只是服从于社会目标的分子，其自身没有独立自足的品格[12](P.23)。洛克的表述则更加清晰明了：“大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[13](P.77)在洛克这里，所谓“加入社会”，是指加入那种政府保护下的社会。休谟、洛克等一大批启蒙思想家经过反复的论述，使政府在西方政治文化中成为一个功能性、工具性概念。社会和个体才是第一位的、目的性的，政府和国家是第二位的、手段性的。为此，限制政府权力、防止有权者作恶，甚至为了权利和自由而将政府限缩成“有限政府”、“小政府”，均为西方政治文化普遍认可的理念。
西方政治文化对政府没有太多的期待，对政府官员自然也没有特别的要求。这在官员伦理方面体现得颇为突出。在西方社会，官员的伦理建设仅仅只是公权力领域的一种职业伦理建设，它是在职业的层面展开的。为此，西方官员的公共生活与私人生活可以区分。一个在私德上有亏的官员，可能在职业伦理层面是一个形象光辉的俊杰。这种职业伦理只为职业负责，职业之外的其他事务在所不问。
另外，西方社会内部多元化的结构也使官员伦理问题的内涵非常狭窄。在近现代西方，一国之内的权力结构是多元的，政治界、资本界、文化传媒界、组织化了的工人界、农民界、宗教界等，各自拥有属于自己行业的权力和职业伦理。(9)关于西方多元化社会的文化伦理问题，参见胡玉萍：“西方多元文化主义价值困境及其实践特征”，载《中共中央党校学报》2018年第2期。政府虽然是治理的能动主体，但它的权力和影响力并不是垄断性的。其他各个行业和界别可以用自治的权力和伦理系统来抵御逾越法律限制的政治力。这种权力分散、多中心的结构，使得任何一方都不能占据绝对优势。它们只能在相互竞争、相互妥协、相互承认的状态下组成一个对立统一共同体。在通常情况下，一个领域的状况并不会过分波及其他领域。西方的思想者，如伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等人，以及当代的共和主义者，虽然也非常关注一个政治体的道德风尚[14](P.348)，但是，在现实的社会运作中，社会道德风尚问题被转化成了各自分散的、单薄的职业伦理问题。那些总体性、抽象性的道德风尚之讨论一旦落到实际层面，就会与行业伦理自治的状况存在巨大的隔膜。某种程度上，我们可以说权力结构多元化的近现代西方，其实是处于行业性的“封建化”结构之内，在道德风尚问题上，每个行业都封邦自治，各管各家的事。
然而，在华夏大一统体制中，官员伦理问题的内涵就大不一样了。
华夏文明中的思想家们高度关注官员的伦理与社会道德风尚之间的关系。他们对此有非常敏锐的感知和非常自觉的阐释：孔子曾言：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[15](P.180)这里的君子，就是指秦汉以后的官僚士大夫，而小人，则是指作为治理客体的普通百姓。孔子认为，只要官僚士大夫们维持了高洁的品质，就能对普通百姓产生决定性的影响，他们也能变得高尚起来。孔子在这里用了“大风拂草”这个意象来说明官僚士大夫对老百姓的道德影响力，可谓非常形象矣。随后的孟子亦说过类似的话：“人不足与适也，政不足闲也；唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”[16](P.193)。孟子认为，掌握政治权力的统治者如果讲仁义道德，全国人民都会跟着讲仁义道德。
那么，先秦思想家们说的这些话到底正确不正确呢？从历史实践看，它们确实是有道理的。班固在《汉书》里记载了一个儒家官员如何以一人之力改造一方人民之文化道德的事。汉代有个叫文翁的官员，被皇帝派到蛮化未开的蜀地去做郡守。文翁到了蜀地之后，采取了一系列文教措施，比如，他把那些聪明的地方小吏送到长安去学习文化知识，学成归来之后在政治上给予重用。他还在成都修建了学校，把各县的聪明孩子招收进来，并给予这些学生经济上的优惠和补贴。每当他出巡的时候，总是让这些学生陪在身边，让他们分享郡守的荣耀。经过这些示范性、鼓励性措施之后，蜀地的人们争先把子弟送到学校里去。最后，结果颇令人满意：“由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学官，自文翁为之始云。文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。至今巴蜀好文雅，文翁之化也。”[17](P.1041-1042)文翁作为一个郡的长官，凭着自己的独特身份，采用各种奖励诱导措施，竟然使蛮荒的巴蜀之地变成了礼乐教化的文雅之乡。和文翁一样善于利用自己的道德文化影响力去治理一方的官员，在华夏史书上非常多。(10)关于华夏政治文化中循吏的现象，参见吕家慧：“中晚唐循吏观念的复兴与书写”，载《北京大学学报》(社学科学版)2018年第5期。最值得注意的是，它映现出了一种独特的官民关系：官员对于民众具有强大的道德影响力。
接下来需要分析，华夏文明中的官员为什么对民众具有如此强烈的道德影响力呢？事实上，官僚士大夫们的道德影响力，不是来自于他们秉持的道德之本身，而是来自于独特社会政治结构，亦即权力结构。具体说来，在大一统体制中，政府是整个社会的枢纽，官僚士大夫群体处在权力的核心位置，而农、工、商各职业领域的民众处在权力的边缘位置。核心位置上的人不仅具有政治权力和经济权力，还拥有强大的意识形态权力。意识形态权力亦即话语权力。这样一种官与民的“中心-边缘”结构，为官僚士大夫进行了道德伦理层面的高强度赋权。官僚士大夫集团的道德品质良好时，它会对社会形成正向引导，整个国家的道德风貌就会很好。“路不拾遗、夜不闭户”这种史书上经常出现的描述，基本都是因为政治清明、官员廉正而造成的。相反，当官僚士大夫集团的道德品质衰落时，整个社会的道德风尚就会变坏，就会呈现出一种“礼崩乐坏”、“人心不古”的状况。官僚士大夫是古代中国的政治阶层，他们的一举一动、一言一行，因而都具有了公共性。他们的道德问题，因此也成为一个关乎国家风尚的公共问题。当代中国虽然经历了社会政治革命、推翻了帝制，但为了赶超西方发达国家，延续了政府主导的权力格局。在当代，一方面，社会和个人拥有了特定的独立空间，但另一方面，政府依然居于枢纽地位。中国共产党十九大报告指出：“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征。党政军民学，东西南北中，党是领导一切的。”这句话最确切地反应出古今中国在“大一统”层面的延续性。因而，传统时代的官员伦理责任之原理，在今天也完全适用。
由于不同的政府理论和社会政治结构，西方与中国在官员伦理问题上呈现出巨大差异。华夏大一统体制使本来属于官员职业伦理的“廉”的问题，变成一个事关国民道德风尚的普遍问题。在中国，官廉，则民风正，社会风尚好；官不廉，则民气堕，社会道德滑坡。事实上，针对官员的廉政建设，也是针对全体国民的道德风尚建设。
四、“廉”的形而上学内涵：塑造华夏民族精神
如果说“廉”在伦理层面的内涵是时间性的、经验性的，那么，“廉”在形而上学层面的内涵，则是超越性的。“廉”的超越性内涵，塑造了华夏民族的精神品格。
“廉”对于华夏民族精神的塑造，其内在逻辑和机制依然只有在中西政治文化的对比中才能更好地呈现。
政治与宗教的分离是近现代西方政治文化的核心命题之一。早在古罗马时代，“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”这一经典论述便已经流行开来。宗教对超越的精神世界负责，而政治对世俗的功利世界负责。古罗马、中世纪的一些神学家对这个命题做了很多细致的阐释[18]。启蒙运动以来，这一古典时代的命题重新复活，启蒙思想家们力图把政治从宗教的影响之下分开，使政治成为一个世俗理性的独立场域。西方近代早期的政治思想先驱马基雅维利在这个问题上开了一个特色鲜明的头。他认为，政治家在追求政治目标时，对于流行的道德原则和精神风尚应当采取实用主义的态度；必要的时候，政治家可以实施欺骗。伪善对于政治家来说并不是一件可耻的事情[19](P.79-99)。马基雅维利的这种认知，使政治世界与宗教精神的虔诚、以及道德伦理的诚实脱钩了。设计美国宪法的那批建国者们，在构思政府结构时，也把未来的官员设想成现实的、趋利避害的“理性人”，认为这些未来的官员在本性上是“恶”的，并以此为哲学基础设计了“分权与制衡”的体制。
西方政治文化中所包含的这种政治与宗教、道德相分离的命题，把西方的政治家安置在现实主义、功利主义的范畴之内。西方的政治家固然也会高谈阔论信仰、价值、道德、精神等议题，但在西方政治文化视阈中，这种行为只是一种政治家的策略而已。它不期待政治家能成为信仰、价值、理想的担纲者。相反，它倾向于认为，宗教和学术应当对一个民族的精神理念负责。(11)在这点上，德国的传统最为典型。歌德、费希特、黑格尔都有一种自己是德意志民族精神之代表的意识。
然而，在华夏政治文明中，这个主题则呈现出另一番面貌。
华夏文明很早就从巫术和宗教之中走出来，进入了人文主义的阶段。这种状况使得政治阶层承担起了一些原本属于宗教和学术的职能。政治阶层的成员不仅要负责世俗的政治统治，还要担当起一些形而上学层面的责任。例如，孔子就有一种“斯文在我”的自我意识，他认为自己是华夏文明的承载者[20](P.42-43)。宋代的张载也认为官僚士大夫应当“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学”[21]。华夏政治文明赋予了政治阶层中枢的地位，也赋予了他们一种形而上学的责任。这使原本作为政治阶层精神价值的“廉”具有了形而上学层面的内涵。
从概念的自身发展历程看，“廉”最初是一种经验性的概念。但是，随着华夏文明的演进，它也逐渐具备了超越性的内涵。这种“经验变先验”的路径，是华夏文明最为独特的机制所在[22]。在历史上，我们会看到很多经验性的故事变成华夏文明恒久的精神典范。一系列关于“廉”的事件塑造了华夏民族的精神品格。
第一个关于“廉”的著名事件，是商周更替时期的“不食周粟”。《史记·伯夷列传》记载，伯夷叔齐是孤竹国的两个王子，他们相互之间辞让王位，不成，则双双出走他国。伯夷叔齐听说西伯侯贤明，就过来投奔。但是，恰好遇到西伯侯去世。周武王没有安葬父亲，就出兵讨伐商纣王。“叔齐叩马而谏曰:‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周栗，隐于首阳山，采薇而食之……遂饿死于首阳山。”[23](P.390)武王这种“父死不葬”、“以臣弑君”的行为，严重违背了伯夷叔齐的道义理念。为此，伯夷叔齐便不再与周武王合作，不食周武王的俸禄，甚至不愿意采摘周武王领地上的野菜，自愿活活饿死。在中国历史上，伯夷叔齐首次让“廉”的超越精神大放异彩。他们守护价值原则时显示出来的耿介不屈的品格，奠定了“廉”的形而上学内涵的基调。伯夷叔齐的精神品格不断熏陶、塑造后来的中国人。司马迁还记载了西汉时期汲黯的故事，这个故事亦能很好彰显“廉”的形而上学内涵。汉武帝和儒家才智之士讨论自己的宏图伟略时，表现得逸兴遄飞。汲黯对此很不以为然，直接对汉武帝说，您的这些谋划，表面上像是仁义之举，实际上全是你自己的私欲，你应该克制私欲，才算是圣明之举。汉武帝听了后心里非常恼火。公卿大臣们都为汲黯担忧。然而，汲黯对自己的行为却心中有数、非常自觉，他跟大家解释自己之所以这么做的原因：“天子置公卿辅弼之臣,宁令从谀承意,陷主于不义乎？且已在其位，纵爱身，奈辱朝廷何！”[24](P.696)汲黯身处政治场域，不从君主的情感好恶出发，而是忠实于事实真相，提出了正直的谏言，做到了“以道事君”。如果说伯夷、叔齐的“廉”是通过消极不合作的方式来维护自己的信念，汲黯的“廉”则是通过舍生忘死的积极方式来维护自己的职分。
在这里，笔者之所以认为“廉”的这些内涵属于形而上学的范畴，主要是因为它们已经超越了政治上的得失、超越了社会风尚的好坏，具有了一种更高层面的意义，亦即民族精神层面的意义。鲁迅在《中国人失掉自信力了吗》这篇文章中说过一段话：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩盖不住他们的光辉，这就是中国的脊梁。”鲁迅所描述的这些埋头苦干、拼命硬干、为民请命、舍身求法的人，相当一部分就属于具有廉正耿直之品质的人。他们担当起了华夏民族的精神道义。形而上层面的“廉”，用通俗的话，可以说成是“正气”，也可以说成是“刚直勇猛”。华夏民族恰恰是因为这种正气和勇猛，才在绵延几千年的历史中，每逢危急的时刻，总有人不计得失、不顾生死，为了信念和国家挺身而出。
即此而言，倡导“廉”的精神，亦是在维护和发扬华夏民族精神。
五、方法论：经济考量、政治考量与文化考量
在东亚大陆这个相对自足的环境里孕育出来的华夏大一统政治文明，其占据统治地位的政治阶层，在经济、政治、文化各个层面都具有决定性的影响力。有人把华夏社会称为“官本位社会”。(12)关于华夏“官本位”的内涵及机制，参见阎步克：“品位与职位——传统官僚等级制研究的一个新视角”，载《史学月刊》2011年第1期。如果我们从结构的层面去看，这个认知是很准确的。古代的官僚士大夫集团也好，今天干部阶层也好，他们的状态往往决定着整个国家的状态。这是大一统中国与多元化西方社会的关键区别。
“廉”这个概念，因此也就具有独特的方法论意义。当它的丰富内涵得以澄清后，廉政建设的价值也就可以得到系统、全面的阐述了。具体说来，廉政建设有三层价值。一是维护公权力体系顺畅运作的组织学价值，二是塑造社会良好道德风尚的伦理学价值，三是继承和弘扬民族精神的形而上学价值。这就是说，对于廉政建设，我们要全面而深入地看待它，既要算经济账，也要算政治账，还要算文化账。只有把账目算全了，相关的实践才不会出现偏差。
然而，在华夏历史上，只算经济账而不算政治账，只算政治账而不算文化账的例子，曾反复出现。读史可以明智、凭古可以鉴今，古人的得失非常值得我们今天去认真反思。
西汉的文景时期，在吏治问题上就出现只算经济账而不算政治账的典型例子。汉代建立以后，为了矫正秦朝的苛政，不仅在社会治理的层面实行“放任自由”的政策，在吏治上也进行无原则的宽纵。《史记·曹相国世家》记载，曹参在没有发迹之前，和萧何关系要好。等到萧何快要去世时，他就推举曹参为自己的接班人。曹参接任萧何的宰相职务后，对于萧何的政策一体延续、无所变更。萧何重用那些拙于文辞、厚重少文、消极无为的官吏，而排挤那些爱慕名声、积极作为的人，曹参也依葫芦画瓢。曹参甚至还把萧何的消极无为政策发挥到极致，他经常让自己喝醉，从而使那些来办公事的人无功而返；下属有过错了，他也帮着掩盖[23](P.358)。萧何、曹参的吏治观，表面上是一种消极无为，实质上是一种无原则的纵容。它在当时固然因为回避了矛盾、回避了棘手难题，维持了一段“看起来很美”的升平景象。但是，在表面升平之下，却酝酿着严重的社会政治危机。司马迁记载：“至今上(武帝)即位数岁，……守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断於乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。”[25](P.182)官僚体制因循无为，固结为一个世袭化的利益集团；社会上的豪强与官僚勾结，兼并侵吞、为祸一方；宗亲贵族奢侈无度、风纪败坏。这样的一种全方位危机，迫使汉武帝不得不进行矫枉过正的改革。于是，西汉王朝从过分消极的一端，走向了过分积极的一端。汉武帝执政时期，政治上任用酷吏、刑杀无度；经济上政府垄断，几乎摧毁了民间经济体系。连汉武帝自己，在晚年反思的时候，都觉得已经造成了“亡国之失”，只是因为侥幸而没有引起“亡国之祸”[26](P.160-163)。其实，汉武帝时代的这些巨大代价，相当一部分是为文景时期的吏治失误而支付的。
萧何、曹参的无原则宽纵政策其实只算了经济账。他们认为，选任那些不做事不进取的官员、容忍他们的消极腐败，可以使皇帝和官僚集团的上层减少吏治成本，可以使社会和国民享有更大的空间。这看起来似乎是一种不出力就能四面讨好的便宜买卖。可事实上，他们却没有看到，一旦吏治放松，就会出现权力寻租，而权力赎买者会利用到手的特权行不法之事。放松吏治所带来的收益为当世所享有，它的不成比例的巨大代价却留给了不幸的后代。轻者，后代要以极端手段来矫正过错；重者，后代连矫正的机会都没有，政权就直接就滑向崩溃的轨道了。衡诸历史经验，在当代中国时不时出现的一些认知，如“腐败是经济增长的润滑剂”、“腐败有利于发展”等[27]，都是只算经济账、不算政治账的短视。
另外，那些只算政治账、不算文化账的情形，在历史上也经常出现。当事人在反腐败的过程中，为了降低政治阻力，或者是因为其他缘故，往往采取选择性的反腐。只要反腐能够在人事上取得预期效果、巩固自我权力，即停止了进一步的反腐行动。清代嘉庆皇帝对和珅集团的处置，即是选择性反腐的典型。《清史稿》记载：“和珅柄政久，善伺高宗意，因以弄窃作威福，不附己者，伺隙激上怒陷之；纳贿者则为周旋，或故缓其事，以俟上怒之霁。大僚恃为奥援，剥削其下以供所欲。”[28](P.3201)面对和珅秉权贪贿、结党营私，年迈昏庸的乾隆皇帝选择看而不见、听而不闻：“(弹劾和珅的)曹锡宝、尹壮图皆获谴，无敢昌言其罪者。高宗虽遇事裁抑，和珅巧弥缝，不悛益恣。”[28](P.3201)而没有实权的皇位继承人虽然看在眼里，但碍于父亲的威势，不敢有所作为：“仁宗自在潜邸知其奸，及即位，以高宗春秋高，不欲遽发，仍优容之。”[28](P.3201)等到乾隆皇帝去世，惩治和珅集团的机会终于来临了。但是，嘉庆皇帝和他的政策参谋又错误地评估了和珅集团的性质，认为和珅集团不足挂齿，因此，只要把首恶处置，和珅的附从者就会见风转向、投靠己方，而被和珅侵夺的权力就回归了。因此，也用不着再追究腐败集团其他成员的责任了。《清史稿》记载：“诸劾和珅者比於操、莽。直隶布政使吴熊光旧直军机，上因其入觐，问曰：‘人言和珅有异志，有诸？’熊光曰：‘凡怀不轨者，必收人心，和珅则满、汉几无归附者，即使中怀不轨，谁肯从之？’上曰：‘然则治之得无太急？’熊光曰：‘不速治其罪，无识之徒观望夤缘，别滋事端。发之速，是义之尽；收之速，是仁之至。’上既诛和珅，宣谕廷臣：‘凡为和珅荐举及奔走其门者，悉不深究，勉其悛改，咸与自新。’有言和珅家产尚有隐匿者，亦斥不问。”[28](P.3202)在这个案件中，那些参奏者把和珅集团类比成意图篡夺最高权力的王莽、曹操集团固然是不对的，但是，嘉庆皇帝没有意识到和珅集团是一个腐败共同体，也是不对的。嘉庆皇帝采取选择性反腐，看似是缓和了政治集团内部的矛盾，取得了“小动作、大成绩”的效果。嘉庆皇帝用唐代宗惩治李辅国的典故为自己加持：“代宗为太子，不为辅国所谗者几希。及即帝位，正其罪而诛之，一狱吏已办。”[28](P.3203)他很为自己的策略得意。
可实际上，嘉庆皇帝只是算了政治账，完全没有算文化账。当他仅仅出于权力斗争的目的选择性地反腐时，他向整个官僚体系和全体国民传递了一个信号：只要在权力上服从皇帝，腐败本身是可以容忍的。于是，嘉庆皇帝错过了扭转清王朝政治下行趋势的窗口期。从乾隆后期开始形成的纲纪废弛、腐败横生的情势，从此愈演愈烈，一直到清王朝垮台为止。因为，腐败风气在嘉庆的政治抉择中，显然是得到了主权者的默许，腐败行为“去非法化”了。对于君主官僚制具有价值纲领作用的“廉”的价值体系被消解了，政治体的崩溃也就只是一个时间问题。
古人在廉政建设上出现的这些失误，根本的原因还在于他们对于“廉”的内涵理解得并不系统。他们在计算利害得失的时候，顾此失彼，只算到了浅层而算不到深层，只看到了眼前而看不到长远。我们在这里反思历史，不是为了苛责古人，而是为了澄清道理，以古鉴今。
结 语
在和近现代西方政治文化的对比中，我们知道，“廉”是一种根植于华夏文明的精神原则，是一种属于中国的“地方知识”。在华夏政治文明中，它既是一种政治原则，也是一种伦理原则，还是一种形而上的文化原则。它和中国一以贯之的大一统社会政治结构密切关联，是大一统政治体系的标配。
“政者，正也”。华夏文明中的政治阶层是一个担负全面国家治理职能的阶层，它的兴衰成败直接关乎国家的命运。它的伦理状态也直接影响着整个社会的道德风尚，甚至也影响着华夏民族本身的精神品格。在实践的层面，抓住了廉政建设，就抓住了国家治理的关键。廉政建设全面深入，才有社会的和谐安宁；廉政建设持之以恒，才有国家的长治久安；“廉”的价值充分实现，才有华夏文明的伟大复兴。
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