权利的人性分析

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权利的人性分析
——兼论人格权独立成编

摘 要:人性不仅是人的理性，也是人的自然属性。权利应顺应人之自然本性，才能顺其自然、才能满足人之根本需要，只有顺应人的自然发展的权利才是正当的权利。权利的自然要求并不否认权利意识之存在，权利意识并不仅是对自己权利的认识，还包括对别人权利的认识。权利虽建基于个人，但同样取决于别人如何对待自己的权利。基于不同社会及社会关系，权利会有不同的解读。权利来源于人格尊严，但是不能依个人自由意志无限扩张，权利的侵犯往往源于民事权利的滥用，同时国家对权利的保障权利也存在局限，所以要求个人自觉履行保障权利的义务。权利的保障需要将权利商品化，尊重权利就需要保证权利损害得到充分赔偿。权利商品化要求人不仅是目的，也可以是工具。权利作为一种诉求保护，需要在遵循人的自然本性的基础上，考虑到对别人权利实现的影响，从而通过法律规则与制度设计在人与人的关系中权衡权利的分配，平等互利地看待权利，有利于更好地认识和保护权利。
关键词:权利;人性;德性
权利是人的权利，权利与人性密切相关，人性是权利的根源和依据，权利是人性的要求和体现。建基于人性的权利才是根深蒂固的。因此，人们在多大程度上认识了人性，就在多大程度上认识了权利，也就能在多大程度上保护权利。
一、权利根源于人的自然属性——天性
为什么只有人才有权利?这跟人的自然属性特别是人身有关。大致说来，人的认识包括两大向度和两大领域，一是向内，即认识人自己的身体。苏格拉底所谓的“认识你自己”，其实，主要是认识人的知识、理性等精神方面，即“自知自己无知”，而不够重视人的肉体。柏拉图也是如此，他更重视理念(共相)，而忽视肉体(具相)。康德认为，人作为理性存在者本是目的，但人作为感性血肉之躯，只有相对价值［1］(P.51－55)。黑格尔所理解的人，不是肉体的人，而是精神的人、理性的人，人的肉体臣服于、消失于人的理性之中，所以，马克思批判黑格尔的理性是“无人身的理性”。
将人性仅仅理解为人的理性，并排斥人的身性，这是古代和近代哲学特别是唯心主义哲学的共同特点。中国哲学(理学)也提出了“存天理，灭人欲”的主张。似乎一切哲学都是如此，好像不抛弃这个“沉重的肉身”，就上升不到哲学的高度，就不是哲学。其实，这是对哲学的误解和偏见。这种哲学充其量只是彼岸哲学或宗教，并不是哲学的全部，并不是所有的哲学都是如此。
西方文化的根基是基督教文化，它总是以神的眼光站在天国俯视世间的人，藐视人，视人先天有罪，是罪恶的化身，所以要束缚人，特别是人的欲望，人生的目的不是追求世俗的幸福，而是不断地赎罪，赎罪完了死后才能进入天国。基督教是神本主义而不是人本主义。哲学不过是神学的变种，或者换一种说法而已，如哲学的唯灵论、唯心论、二元论等都是如此。它们把世界二重化为天国和尘世、宗教世界和世俗世界、彼岸世界和此岸世界，所以，它们的哲学都是“经院哲学”，或者说仍然是经院哲学。过去，哲学是神学的婢女，其实，直到现代哲学之前，哲学仍然是神学的婢女。西方文化一直就是神本主义而不是人本主义。在这个意义上，中国确实没有哲学，也不需要这种哲学。甚至西方哲学不如中国哲学，中国哲学更倾向人本主义。尽管中国人也呼天叩地，说“举头三尺有神明”，但中国儒学是入世的，它以人为本，如孔子曰:“未知生，焉知死”，“不语乱力怪神”，“祭神如神在”。神就应该这样，信之则有，不信则无;不可全信，也不可不信。神可敬，但不必畏。对于宗教来说，重要的是树立榜样，而不是切实行之;心向望之，但身不必至。这才是对待宗教的应有态度。否则，对人来说，一切宗教都是束缚，都是以人为末，是抬高神灵贬低自己。
这种宗教和哲学本质上是一种“禁欲主义”，“经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义和政治生活的专制主义的三位一体”，有利于统治阶级的统治。历史上的许多反动统治都不敢说“满足人们日益增长的物质文化需要”，而只是反反复复地强调“人欲”的卑贱、罪恶，贬低人的欲望和人的自然需要。中世纪时，人们崇尚神学，以神为中心，人被蔑视，以神性塑造人性、解释人性，以神性苛求人性、压抑人性。与之相适应，哲学也是如此。恩格斯批判道:“为了能够在对手，即漠视人的、毫无血肉的唯灵论的领域制服这种唯灵论，唯物主义就不得不扼杀自己的肉欲，成为禁欲主义者。”“唯物主义变得漠视人了”［2］(P.503)。直到文艺复兴运动，才使人受到关注，人的肉体、人的欲望、人的幸福受到重视，所以史学上称之为“人的发现”。人们重新认识到，不是神，而是人，才是伟大的。“我是人，我只需要人的幸福”，成为文艺复兴时期最重要的口号之一。
但在18世纪，整个德国的意识形态仍然充满了宗教色彩，包括黑格尔的法哲学也是如此，所以，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”［3］(P.3)。费尔巴哈的《基督教的本质》“直截了当地使唯物主义重新登上王座”，他认为:“自然界是不依赖任何哲学而存在的;它是我们人类(本身就是自然界的产物)赖以生长的基础;在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。”［4］(P.275)但“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是:对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”［3］(P.499)如费尔巴哈“把感性不是看做实践的、人的感性的活动”［3］(P.501)。这是一种“无理性的人身”。
在西方哲学史上，只有到了马克思主义哲学才彻底实现了哲学变革。马克思既批判了黑格尔的“理性”是“无人身的理性”，也批判了费尔巴哈的“唯物”是“无理性的人身”，进而认为，“人的根本就是人本身”。就马克思主义而言，这里的“人本身”不是理性，而是人的物质生活。马克思关注“人的感性存在”，强调“人的实践”，认为“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”［3］(P.500)这为马克思后来创立唯物史观奠定了基础和路径，马克思主义唯物史观萌芽于马克思的《黑格尔法哲学批判》。其中，马克思批判了黑格尔法哲学的彼岸性、宗教性或神学性，把法律从天国拉回到尘世，于是，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”［3］(P.4)马克思对黑格尔法哲学的批判发现:“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会”［3］(P.3)，“人的根本就是人本身”［3］(P.11)，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”［3］(P.11)。这种关系是不人道的、反自然的，取而代之的共产主义，是人道主义与自然主义的内在统一。所以马克思说:“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。共产主义、人道主义等于自然主义，奴隶主义、封建主义、资本主义，其实都违反人道主义、自然主义，差别只在程度不同而已［3］(P.185)。
马克思指出:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物”，“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”［3］(P.209)，“人是人的自然”［3］(P.208)，人首先是自然的存在，然后才是社会的存在、理性的存在、文化的存在、伦理的存在。没有这个“人身”，后面的一切都是“虚无”。马克思克服了以往哲学将人的理性与身性分裂开来、对立起来的弊端，而将其内在地统一起来，并指出了人身自然属性的前提性、满足人的自然要求的先决性以及由此而来的物质条件的基础性。正如马克思主义唯物史观所揭示的，人首先要解决衣食住行等之后才谈得上其他的一切。
“道法自然”，“顺其自然”。法律亦然，权利亦然。权利是人身之自然要求，也是对人身自然要求的满足。如民法是最世俗、最日常的法律，民事权利是最自然的法律，其他权利也是如此。
一是财产权。人是一种生物、一种生命，其生存发展离不开物质资料，人的独立、自由建基于对物的依赖，人本能地有财产权的要求。人身凭借财产权而安身立命，人要安身立命，就不能没有财产和财产权。就此而言，财产权也是人身权，保护财产权就是保护人本身，侵害财产权就是侵害人本身。如果没有人身，人不需要衣食住行等等了，不需要财产，也就没有财产权，但这是不可能的。
一是劳动权。人是一种动物，人具有能动性，其最有意义的能动，就是劳动。恩格斯说，劳动在从猿到人的过程中起着决定性的作用，同样，人通过劳动提高了自己的生存发展能力，使人更加成之为人。人通过劳动，不仅获得了劳动报酬，能够自力更生，而且在劳动中，与其他人成为同事，分工合作，形成社会关系，丰富了人们的社交范围和社会生活，也使人更加成之为人。所以马克思说，劳动不仅是谋生的需要，而且是生活的第一需要。劳动权是人的一项权利，并且是一项人权。劳动要合乎人性的要求，要有利于人性的发展。但资本主义的劳动不尽如此，其劳动异化了。“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”［3］(P.1651)结果，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”［3］(P.163)如，“对工人来说，劳动的外在性表现在:这种劳动不是他自己的，而是别人的;劳动不属于他;他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。”［3］(P.160)劳动异化了，劳动权就会异化，人性就会异化。马克思对资本主义异化劳动的批判，旨在恢复劳动及劳动权的人性本质，并朝着有利于人性发展的方向发展。
一是婚姻权。婚姻关系是男女之间最自然的关系，正如马克思所说的:“男人对妇女的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然行为在何种程度上是合乎人性的，或者，人的本质在何种程度上对人来说才是自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。”［3］(P.185)但近亲结婚却在许多国家被禁止，原因是近亲结婚不利于优生优育。但2001年，澳大利亚一份发表在权威杂志上的科学报告声称，亲表兄妹结婚生出畸形孩子的机率是非近亲结婚生出患病孩子机率的三倍。然而，澳大利亚默多克大学比较基因组学的艾伦·彼德世(Alan Bittes)教授花了30年的时间研究这一课题后发现，亲表兄妹结婚所生子女大部分是健康的。我们对自己的人身的认识程度直接决定着我们所享有的权利。还有同性恋者婚姻问题。同性有无结婚的权利，不仅要考量社会风俗、道德伦理，也要依据人的生理特点、生理要求。许多研究人员早已得出了较为一致的看法:同性恋有深厚的生物医学基础，同性恋者的性取向是由同性恋基因决定的，无法通过后天改变，不是一种选择，也不是自己可以控制的。正因为如此，现在许多国家承认同性婚姻的合法性。
孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉。”《孟子·告子上》曰:“食色，性也”。自然的就是合理的，也是合法的。“人欲即天理”。权利必须顺乎而不是悖逆人的自然本性，权利之于人的自然本性，也是“顺之者昌，逆之者亡”。“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。”［3］(P.184)。许多专制剥削制度恰恰违背人性，没有满足人的基本的自然需要。富者良田万顷、妻妾成群，贫者无田可耕、无人可妻。中国共产党领导中国人民革命之所以能够取得胜利，一个重要原因就是中国共产党能够满足人性的基本需要。如凡是中国共产党领导革命的地方，几乎都颁布过《土地法》，实行土地革命，“打土豪，分田地”，“耕者有其田”;颁布过《婚姻法》，实行“婚姻自由”、“一夫一妻”，人有其妻。可以说，《土地法》和《婚姻法》对中国革命做出了重大贡献。推而广之，一切法律均应如此，一切法律权利均应是人的自然要求。人的自然要求是检验权利正当与否的底线标准。
二、权利根源于人的自我意识——理性
黑格尔片面但深刻地指出:“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”［3］(P.207)“自为地存在的意志即抽象的意志就是人。”［6］(P.46)权利是自我意识的具体表征、法律表现。权利意识就是自我意识，自我意识也是权利意识。没有自我意识，就没有权利意识，反之亦然。只有有自我意识的人才有权利要求，权利是随着自我意识而产生的，并且，人的自我意识越强烈，权利意识也就越强烈。“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”［2］(P.435)其中的“社会的文化发展”就包括权利意识，只有当社会的文化发展到一定程度以后，才能产生自我意识，进而才能产生权利意识。原始人为什么没有权利意识?那是因为原始人刚刚从猿变成人，势单力薄，面对桀骜不驯的大自然，仅凭原始人个人的能力和努力还无法生存发展，离群索居，等于自取灭亡，因此只能成群结队，过原始部落或氏族生活。生活在其中的原始人没有自我意识、个人意识，也没有权利意识。“在氏族制度内部，还没有权利和义务的分别;参与公共事务，实行血族复仇或为此接受赎罪，究竟是权利还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的;在印第安人看来，这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬。”［4］(P.178)奴隶为什么没有权利意识?也是因为奴隶缺乏自我意识。一切专制制度的根本目的就是使人缺乏自我意识，使人意识不到自己是人，是一个独立、自由之人，“使人不成其为人”。如古罗马的法律就规定奴隶不是人，只是“会说话的工具”，如同牛马一样可以自由买卖的东西。罗马法的人格将人区分开来，奴隶主等人有人格，而奴隶等人没有人格，其人格权是一种特权，所以马克思说:“罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。”［5］(P.49)随着文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，特别是资产阶级革命，打破了身份制度、等级秩序和封建特权，“自由、平等、博爱”成为了革命口号和时代精神，大大地解放了个人，个人日渐具有自我意识和人格观念，自然人格与法律人格由分离走向了同一，人格平等取代身份等级，人格权具有巨大的历史进步意义。
但梁慧星教授认为:“人格权不能依权利人的意思、行为而取得或处分，其他民事权利均可以根据权利人的意思、依法律行为而取得或处分。人格权因自然人的出生而当然取得，因权利人的死亡而当然消灭，其取得与人的意思、行为无关，原则上不能处分、转让、赠与、抵销或抛弃。”［6］如此理解人格权是不全面的。他只看到了人格权自然的一面、消极的一面。人格权当然不以人的意志为转移，但这种人格(权)并非理想的人格(权)。如未成年人、精神病人的人格(权)就不以人的意志为转移，也无法以其意志为转移，因为他们根本就没有健全的意志，尽管没有人否认他们的人格权，但更没有人欣赏他们的人格权。对于那些意志健全但仍然不以其意志为转移的人，其人格权的意义和价值就没有充分地彰显出来。人格权还有社会的一面、积极的一面。真正的人格(权)依赖于人的意志或自我意识，人的意志或自我意识是人格(权)的决定性因素，人的意志和自我意识的不同，其人格(权)就不同，其具体内容和实现程度均有不同，一般人的人格(权)与大人物的人格(权)就大有不同。黑格尔说:“人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来，因为在我面前除了纯人格以外什么都不存在。”［5］(P.46)同样，人格(权)也只是一种可能性，人要真正拥有人格(权)，还必须意识到这种人格(权)。像人权一样，说是天赋人权，其实是人赋人权、自赋人权。仅有自然人格是不够的，还要有社会人格、法律人格。“人间最高贵的事就是成为人”［5］(P.46)，但人不是天生而成为人的，而是人为而成为人的。人要充分发扬人的意志力和能动性努力成为一个人，才能实现从自然人格到社会人格、法律人格的升华，才能真正拥有人格和人格权。如果能够这样认识人格权，也许就不至于认为:“民法总则编的法律行为、代理、时效、期日、期间等制度，对于其他民事权利均有适用余地，唯独不能适用于人格权。如果人格权单独设编，与物权编、债权编、亲属编、继承编并列，就不但割裂了人格权与人格的本质联系，混淆了人格权与其他民事权利的区别，而且破坏了民法典内部的逻辑关系。”［6］
自我意识首先是个体意识，意识到个体是人，是一个独立、自由、平等之人。但自我意识也是集体意识。人是一种合群的动物，人具有社会性。类意识就是一种集体意识。“人是类存在物”，“人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”［3］(P.161)，人要同类生活在一起，要过“类生活”，因而具有共同的本质——“类本质”［3］(P.161、163)。一个人是不是人，既要看其如何对待自己，是否把自己当人看，更要看其如何对待别人，是否把别人当人看。怎样对待别人，才是其人格的试金石。“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”［3］(P.165)单独的个人，如荒岛上的鲁滨逊，就无所谓人格和人格权。如果他的人格和人格权仅仅是自己(对)与自己的内部关系，与外人无关，就不需要法律调整，法律也无法调整。人格权存在于人与人之间、存在于社会关系之中，人格权不仅取决于自己如何对待自己，更取决于别人怎样对待自己。如精神病人常常不把或无法自己当人看，但他们无疑具有人格、享有人格权。别人怎样对待精神病人，却见证着其人格。如果他/她虐待精神病人，就要诉诸道德谴责并追究法律责任。不把别人当人看，其实也是不把自己当人看，把整个人类不当人看。如人在侮辱别人的同时，也在侮辱自己的同类、侮辱全人类、侮辱自己。因为他/她损害了人作为人共同的东西——“类本质”。所以，不能说“人格权是存在于主体自身的权利，而不是存在于人与人之间的关系上的权利。人格权就像权利能力、行为能力、出生、死亡一样，属于主体自身的事项，因此，民法中不存在人格权关系。人格权只在受侵害时才涉及与他人的关系，但这种关系属于侵权责任关系，是债权关系的一种。这是不能将人格权作为民法典的分则，即不能在民法典中设置与物权编、债权编、亲属编、继承编相并立的人格权编的法理根据。”［6］而且，保护人格权，也不能仅仅诉诸侵权法［7］。一方面侵权法需要具体化;另一方面，侵权法也需要一般化。而且，侵权法是最后的办法，是救济于已然。有的人格权一旦被侵犯，甚至还无法救济。如名誉扫地，如同覆水难收。加强人们的人格观念、提高人们的人格权意识，人人珍视人格且人人均有人格，不能、不敢、不想侵害人格权，防患于未然，才是更好的办法。
“人格权与其他民事权利的最大区别在于，其他民事权利都是民事主体对其身外之物或人享有的权利，而人格权是民事主体(自然人)对其自身享有的权利，其客体(对象、标的)不在主体身外，而在主体自身。”［6］人格权既在主体自身，也在甚或更在人与人之间、社会关系之中。人是社会人，具有社会性，主体自身就已经社会化了，如作为人格权客体的身体、健康、自由、肖像、名誉、隐私等都已经社会化了，并且都要根据社会因素去界定和解读，基于不同的社会及社会关系，它们就有不同的界定和解读。具体如健康，随着社会发展和生活水平的提高，人们的健康意识大大加强了，对健康权的要求也大大提高了。过去，大气污染可能不算什么，但现在格外引人关注，防治大气污染被视为民生工程、民心工程，以至于要全民动员、齐心协力，“打赢蓝天保卫战”。个人人格基于个人但超越个人而具有社会意义，个人人格也因其处于社会中并被社会化而得到升华。
也不能说“法人是不可能有人格权的。法人有名称权或商号权。法人的名称权与自然人的姓名权类似，法人的名誉权类似于自然人的名誉权。因此，可以采取准用的立法技术，在民法总则编的自然人一章规定人格权，然后在法人一章增加准用条款。”［7］不要说法人有人格，就是国家都有人格，即所谓的国格。否则，国格就无从谈起了。国格不仅是一种形象说法，更是一种客观存在，也为国民所切身体会。法人的名称权、名誉权也不仅是与自然人的名称权、名誉权相类似，而是法人本身就有名称权、名誉权，且大有不同。个人人格重要，集体人格也很重要。因为人都是单位人、法人的人，个人命运与单位命运(法人命运)息息相关，正如国家命运与个人命运息息相关一样。因此，仅仅“增加准用条款”，这种立法技术“无法有效处理法人人格权的规范问题”［8］，有必要在民法总则编中规定法人人格权。
需要附带指出的是，本文无意参与人格权是否在民法典中独立成篇的争论，但似乎需要对人格权在民法典中独立成篇是否打破民法典内部的逻辑关系谈谈自己的看法。众所周知，民法的调整对象是人身关系和财产关系，它们本来就是两种大有不同的民事关系，在深受儒家文化影响的东方社会尤其如此，这就使得民法调整财产关系的原则和规则不能完全通用于人身关系，特别是亲属关系。日本在制定民法典时就因此而引发了激烈的争论，以至于有人提出了“民法出，忠孝亡”的警告。即使现在亲属关系中确立了个人人格独立、实现了男女两性平等，并有商品化或市场化的因素或趋势，但调整财产关系的原则和规则仍然不能完全通用人身关系。因为人身关系永远不能完全商品化或市场化，人身关系永远不能完全等同于财产关系。这就决定了民法典内部的逻辑关系并非是铁板一块，而是几个板块的拼合。之所以叫民法典“编纂”，也正有此意，“编纂”就有“拼合”的意思，就是将各个篇章(包括不一致甚或有矛盾的篇章)纂集起来，就此而言，民法典也是“矛盾的统一体”。在民法典中，财产关系与人身关系的差别，才是民法典最需要特别注意协调一致的内部的逻辑关系。但这么大的差别都没有打破民法典内部的逻辑关系，又何必计较和担心人格权独立成篇会打破民法典内部的逻辑关系呢?
三、权利根源于人的人格尊严——神圣性
人格尊严是人之为人的资格及其神圣不可侵犯性、不可剥夺性，丧失了人格尊严，人就不成其为人。人格尊严是人权的依据。《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会及文化权利国际公约》序言都反复指出:“本公约缔约各国，考虑到按照联合国宪章所宣布的原则，对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，确认这些权利是源于人身的固有尊严。”这些都说明，人权建基于人格尊严。权利亦然。
但人格(尊严)，既是抽象的，又是具体的。说它是抽象的，是因为它是人之为人所共同具有的一般属性，包括人体的健全性、人身的独立性、意志的自由性、地位的平等性等等;说它是具体的，是因为它可以具体化，如可以例举为各种具体的权利。但人格权与其具体，不如抽象。因为例举不是穷尽，不能但会使人误认为人格权仅限于所例举的人格权，更不利于人格权的保护。所以，黑格尔认为关于人格的法是抽象法，“这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西”，“抽象法中之存在着禁令”［5］(P.47)。“所以，法的命令是:‘成为一个人，并尊敬他人为人。’”［5］(P.46)所以，《德国基本法》规定了“一般人格权”。人格和人格权的内容是不断发展丰富的，不能定于一尊，不能正面肯定，只能从反面规定，即规定不得侵害人格尊严。虽然“作为人格权客体的自然人的生命、身体、健康、自由、姓名、肖像、名誉、隐私等，是人格的载体。生命权、健康权、姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权、隐私权、婚姻自主权等。”但这种例举并没有穷尽一切人格权。不能因为美国或其他国家没有规定人格权，我们也就不必规定人格权。虽然“美国侵权法中的隐私权概念本身就相当于一个‘筐子’，一举解决了人格权保护的范围问题。”但这种解决办法并不理想，不仅偷换概念，而且缩小概念，“以小见大”，不利于人格权的保护。因此，我们尚需规定一般人格权。一般人格权是一种兜底条款，要不要规定以及如何规定不仅考验着我们的立法能力，而且见证着我们的认识能力。
人格权与人权究竟有无关系?如果有，又是什么关系?这是民法典编纂中激烈争论的一个问题。梁慧星先生认为:“民法典要把人权保护提到前所未有的高度。这一提法实际上是王利明教授主张对人格权单独设编的一个理由，即通过人格权单独设编，把人权保护提到前所未有的高度。笔者认为，这一理由根本不能支持人格权独立成编。”［6］2015年9月14－16日，全国人大常委会法工委民法室召集专家集中讨论了民法总则草案。该草案第1条规定:‘为了保障民事主体的合法权益，调整民事关系，维护经济社会秩序，促进经济社会发展，根据宪法和我国实际情况，制定本法。’该条是关于立法目的的规定，其中只字未提‘人权保护’。该草案共有160个条文，其中没有一个条文中有‘人权’一词，更不用说规定‘人权保护’了。那么，‘民法典要把人权保护提到前所未有的高度’的提法，是不是会在社会上引发关于民法典立法目的的思想混乱呢?并且，这一提法容易使人心生疑问:要将中国的人权保护提到前所未有的高度，这个高度以什么为标准?什么是前所未有的高度?”［6］但要提请注意的是，“只字未提‘人权保护’”不是该民法总则草案的优点，恰恰是其缺点，根本不能以之作为否定民法典保护人权的立法目的。过去我们很多法律都“只字不提人权”，甚至认为“人权”是资产阶级的口号或专利。我们在这方面的教训是深刻的。我们不要留下《刑事诉讼法》一样的遗憾。人权2004年就入宪了，但《刑事诉讼法》直到2012年修改才将其规定为基本原则，还视为是当时《刑事诉讼法》修改的最大亮点。这也不会“在社会上引发关于民法典立法目的的思想混乱”，只会更加明确突出民法典立法目的。人文关怀是社会发展的必然趋势，从重物轻人到以人为本是民法修订的普遍规律，人权保护是当代民法的重要价值理念［8］。此外，“民法典要把人权保护提到前所未有的高度”的提法，并不必然“隐含着中国当下的人权保护状况‘很糟糕’的意思。”人权是至高无上的，人权保障是无止境的，提高人权保障是没有高度限制的。不仅民法典，所有法典(律)均应尽可能地“把人权保障提高到前所未有的高度”。这没有什么不好，正好是为了念兹在兹。殊不知，《世界人权宣言》就是这个目的，所以，“大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言”。虽然我们在人权保障方面已经取得了长足进步，但人权保障永远在路上，仍需不断努力。按照这种逻辑，那我们提《世界人权宣言》、签署并批准两大《国际人权公约》，难道也“隐含着中国当下的人权保护状况‘很糟糕’的意思”?显然不是，只能表明我们更加重视保障人权。这种逻辑是站不住脚的。
不能说“民法典的立法目的不是保护人权”，不能认为人格权与人权无关。“什么是人权?相关文章非常多，观点因人而异。笔者在这里以联合国的正式文件作为定义人权的依据。1966年联合国大会通过的两个国际人权公约(《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会和文化权利国际公约》)实现了人权的定型化，1977年联合国大会第105次全体会议通过的《关于人权新概念的决议案》明文规定了12类人权:生存权，平等权，社会保障权，环境权，自决权，发展权，知情权，接受公正审判权，安全权，基本自由，受教育权，和平权。这12类人权与民法典规定的民事权利并不相同。当然，不能说一点联系没有，如生存权就与自然人的生命权有关。但是，联合国人权公约中的生存权，肯定不同于民法典上的生命权。这12类基本人权与民法典上的民事权利有本质区别，不应混为一谈。民法典的立法目的是保护民事权利，调整对象是平等主体之间的人身关系和财产关系。应当肯定，这12类人权不在民法典立法目的的范围之内，不在民法典的调整范围之内。”［6］但只要对照一下《世界人权宣言》和两大国际人权公约，就不难发现，这种人权分类或归类是不全面、不准确的。暂且不说，其中的生存权、平等权与民事权利有无关系，最起码它们没有包括人格权。而《世界人权宣言》第6条规定:“人人在任何地方有权被承认在法律前的人格。”《公民权利和政治权利国家公约》第16条规定:“人人在任何地方有权被承认在法律前的人格。”一些人反对将人格权视为人权，进而反对“民法典要把人权保护提到前所未有的高度”，反对“人权保护是民法的目的、民法的功能”。一个重要原因是，“保护人权特别要靠限制和杜绝公权力的滥用”，“人类历史上大规模严重侵犯人权的事例发生在民法之外的公法领域。可以断言，古今中外大规模严重侵犯人权的事件都发生在公法领域，都是公权力滥用的结果。”［6］但并不尽然。现实中存在公权力会侵犯人权，私权利也会侵犯人权;限制公权力很难，限制私权利也不容易。马克思就指出过:“资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”不仅资本主义如此，随着市场经济的不断发展，社会主义的资本也可能如此，一切资本都是如此，它的逐利性往往具有反社会性，会侵犯人权，资本与人本是存在冲突的，资本排挤人、剥削人、压迫人。以资为本，就可能以人为末。所以，“节制资本”不仅是资本主义的事情，也是社会主义的任务。随着法治国家、法治政府的建立或建成，限制公权力可能做到，但限制私权利却未必。我们的许多民法教育和宣传，有其片面性。鉴于过去我国一直没有民法典，不重视民事权利，所以《民法通则》颁布后，有人喊出了《民法通则》是“权利宣言”的口号，有其历史意义，但也忽略了对民事义务的同等强调。民法还是民事权利与民事义务的统一和平衡。当下，民事权利的滥用将越来越成为侵犯人格权的主要因素。正如梁慧星先生所言:“提高人权保护的水准，要靠整个法治的进步，特别是靠限制和杜绝公权力的滥用。认为只要民法典单独设置人格权编，就可以将人权保护提到前所未有的高度，这种观点是不正确的。”但这里所谓的“整个法治的进步”，难道不包括民法吗?其实首要是民法。这是由民法和民事权利的属性决定的。民法是民事生活之大典、日用常行之根本，民事权利是人人享有、普遍享有、日常享有的权利，也是最能自由享有、最低限度、最不可或缺的权利。如果民事权利都不能享有、不能保障，那么人权状况就十分恶劣了。民事权利使“高大上”的人权日常化了、生活化了，也使政治化、公法化的人权民间化了、私法化了。民事权利是人权保障和实现的主要路径。民事权利还是人权是否得到保障的试金石，如果连民事权利都不能享有、不能保障，那么人权就无从谈起。对于我们这种连宪法规范能否直接司法适用都存在争议的国度来说，仅靠宪法保障人权是远远不够的，还要通过民法、刑法、刑事诉讼法等部门法来保障人权。所以，不但民法要保障人权，刑法、刑事诉讼法都将保障人权规定为其基本原则。
也不能认为人权只对应国家义务，个人不对人权负有义务。这种观点是片面的。《经济、社会及文化权利国际公约》序言强调:不仅“考虑到各国根据联合国宪章负有义务促进对人的权利和自由的普遍尊重和遵行。”而且“认识到个人对其他个人和对他所属的社会负有义务，应为促进和遵行本公约所承认的权利而努力”。国家负有保障人权的义务，个人也有保障人权的义务，最起码负有不侵犯人权的义务。而且，个人保障人权的义务更为重要，因为国家保障人权的力量毕竟有限，国家保障人权的力量还源于个人保障人权的力量。如果人人均能自觉地保障人权、自律地不侵犯人权，那就大大地减轻了国家保障人权的负担。保障人权的最好方式是无需保障人权，或者国家仅仅起兜底或最后防线的作用。如果个人动不动就侵犯人权，国家就无法保障人权。
四、权利根源于人的物质本性——物性
人是一种生物、一种生命，人只有首先解决衣食住行等之后才谈得上其他的一切。人的这一本性就决定了人具有经济本性，人是一种经济人。但由于人类所生存的环境是一个资源稀缺的环境，“僧多粥少”，决定了人们之间必然存在着经济利益冲突。“人们奋斗所争取的一切都同他们的利益有关”［3］(P.82)，特别是与经济利益有关。为了把经济利益冲突保持在可控的秩序内，就必须依法对各自的经济利益定纷止争，这样就产生了法律和权利。权利根源于人的经济(物质)本性，要是人没有吃穿住行等物质经济利益需求，就没有权利。
但许多文化正因其是文化，却一味地无视甚或否定人的经济本性或物质利益需求，似乎越是否定物质利益，就越是超凡脱俗、不食人间烟火，就越有文化。中外文化都是如此。中国文化讲“君子喻于义，小人喻于利”，“君子固穷，小人则滥矣。”“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也!”它所提倡的人格是君子人格、圣贤人格。虽“君子爱财，取之有道”，但由于重义轻利、见义忘利，结果往往是爱财无财，心爱财但身无财。但“穷且益坚”，“越穷越光荣”。这种人格不是大众人格、凡人人格。它贬低甚或否定人的经济本性，也许能够提倡人的德性，但不利于赋予人以权利。
西方文化讲原罪，特别是物质贪欲，如“富人进天国比骆驼穿针眼还难”，摩西十诫中的第十条:“不可贪恋他人的房屋;也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”这种宗教文化形成了一种根深蒂固的观念，即“巨大的财富是巨大的罪恶”。清教徒是其标准的人格，他们过着清贫、节制、禁欲的生活。这种人格是圣徒人格，也不是大众人格、凡人人格。直到新教革命，人们才重新认识到，人的天职不是清心寡欲、清静无为、苦修赎罪，而是运用理性，努力工作，追求利益，精打细算，积累资本，发展生产，普度众生，荣耀上帝，才能得到上帝的恩宠和救赎。这才是忠于天职。德国著名哲学家马克斯·韦伯揭示了新教的经济伦理，这种经济伦理孕育了资本主义精神，并促进了资本主义的发展。
黑格尔尽管是唯心主义哲学家，强调绝对精神，但也十分重视物质财产，只是他把物质财产视为绝对精神贯彻运用的领域。他说:“人作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域”［5］(P.50)，如所有权就是这种领域，“人唯有在所有权中才是作为理性而存在”［5］(P.50)，“人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念”［5］(P.59)。所有权就是自由意志的定在或外化、物化，没有所有权，人的自由意志就无所依凭，就空空如也，人就没有自由。脱离物质条件、经济利益去追求自由，无异于缘木求鱼。但在西方学者中，还是马克思最为强调经济的决定作用。马克思指出:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”［5］(P.588－891)马克思主义唯物史观充分而正确地揭示了法及其权利的经济根源。
权利根源于经济关系，权利的核心是经济利益，要保护权利，就要保护人们的经济权利。这为《经济、社会和文化权利国际公约》所确认。该《公约》“确认按照世界人权宣言，只有在创造了使人可以享有其经济、社会及文化权利，正如享有其公民和政治权利一样的条件的情况下，才能实现自由人类享有免于恐惧和匮乏的自由的理想。”
现在，越来越多的人承认经济利益是权利的主要根源和核心内容，但仍有不少人不承认人格权具有经济利益，而认为人格利益是非财产利益、人格权是人的非财产利益的权利。这种认识还是深受“人不是商品”、“人格权不能商品化”等传统观念的束缚。把人当商品及其人格权商品化，并不意味着不尊重人及其人格权，关键是把他/她当做什么商品以及价格如何。如果把他/她当做无价之宝，不但没有不尊重其人及其人格权，恰恰是尊重其人及其人格权。只要商品化有利于人格保护和人权保障，大可不必对其大惊小怪。一方面号称尊重人及其人格权，另一方面，当人格权遭到侵害时，认为人格权不能商品化，人格权属于非财产权，且无法计算其财产利益损失，因而得不到赔偿，充其量只能获得精神损害赔偿，陷于人格无价但又一钱不值的困境，那才是不尊重人及其人格权。况且，虽然不说人是商品、人格权商品化，但在市场体制下，人其实都是商品并有相应的价格，如人们的工资、待遇、球员的转会费等相当如此。随着人们对人格权观念的转变，在法律上已经承认人格权商品化并具有财产价值了，如通过《侵权责任法》第20条，就解决了“人格权商品化”问题［6］。“对人格权商品化的保护和限制实际上是人格权保护的当代重要形式，推动了人格权的发展。”［9］
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五、权利根源于人的伦理本性——德性
人们常常根据康德的道德(伦理)哲学来论证权利(包括人权和人格权)的正当性，但其中有些问题需要分析澄清。康德说，无论是对你自己或对别人，在任何情况下，把人当做目的，决不只当做工具［11］(P.43)。“无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”［1］(P.50)参考各种译本，康德只是说“决不只(把人)当做工具”，但并没有说无论在什么情况下一概不能把人当做工具，也就是说，并不否定在特定情况下也可以偶尔或不得不暂时把人当做工具。但人们对这一“道德律令”存在不同的理解，甚至误解，许多人将其简略为“人是目的而不是工具”就是如此。康德哲学具有批判意义、形式意义，他批判当时的统治者不把人当人看，没有把人当做目的，而把人只当做工具。但康德并没有像我们所误解的那样绝对，而需要具体分析。
其实，人既是目的，也是工具。把人当做工具，并不一定损害人格尊严。关键是把人当做什么工具，是自己的工具还是别人的工具，是自觉地把自己当做工具还是被迫地被人当做工具，是既当做目的也当做工具还是只当做工具，是偶尔或暂时当做工具还是一直或始终当做工具，是贬低人格的工具还是提升人格的工具，等等，存在各种不同的情况，需要具体分析。人格与工具并不是彼此对立、必居其一的，而是相互转化、相得益彰的。既有提升人格的工具，也有贬低人格的工具，那种为自己服务的工具、通过为别人服务进而为自己服务的工具、只有通过为别人服务才能为自己服务的工具、互为工具的工具，就是提升人格的工具。这种工具不仅未尝不可，而且不可避免。如果只有目的而没有工具，这种没有工具的目的是无法实现的，也是没有意义的。如果一个社会唯目的论，那么这种社会也是无法运行和存续的。
人作为目的要予以实现，离不开各种工具，如离不开自然界等工具。世间万物，人是最宝贵的。人与其他物种、物品相比，超然其上，不能相提并论、等量齐观。因此，人不能成为其他物种或物品的工具。但即使这样，也要看人是什么样的人，人怎样对待工具。如人类与自然的关系，如果人类霸道地以自我为中心、蛮横地把自己凌驾于自然之上、贪婪地把自然视为掠夺的对象、无理地对待自然这个工具，那么自然这个工具就会造反，人类的目的就不可持续地实现。人怎样对待工具，表征着人的德性，人不把工具当回事，工具也会不把人当回事。
人作为目的要予以实现，不仅离不开自然界等工具，也离不开人这种工具，且不得不把人当做工具。因为人不仅是工具，而且是迄今为止惟一能够制造和使用工具的工具，因而也是最有效的工具。没有人这个工具，人的目的就无法最有效地实现。这就需要全面地认识人与人之间的关系。人与人之间不仅是主体与主体之间的关系(主体间性)，而且也存在主体与客体之间的关系(主客关系)。由于主体的独立性、自由性、平等性、互利性，以及互为工具，人与人之间自有一种牵制力、平衡力，使得任何人不可能始终只为工具而不是目的，尤其不能始终只是别人的工具，而别人不是自己的工具。在市场体制下就是如此。市场体制，是一种交易体制，人们人格独立、地位平等、意志自由、等价交换、相互利用，也互为工具，但互相需要，因而互为目的。所以，不能将目的和工具绝对化，关键是要具体分析目的如何以及工具怎样，以及要有有效的法律规则和制度安排去保证目的与工具之间的平衡。
这里就涉及到康德的另一条“道德律令”——“普遍立法”，即“使你的行为能成为普遍立法的原则”［10］(P.16)，“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”［1］(P.18)“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”［1］(P.40)所谓的按照“普遍法则”行事，就是你怎样对待自己，你就怎样对待别人;以及你怎样对待别人，你就怎样对待自己。这类似于“己所不欲，勿施于人”。将其适用到目的与工具的关系中就是，你把自己当做目的，你也要把别人当做目的;你把别人当做工具，你也要把自己当做工具。“普遍法则”进一步加强和巩固了人与人之间平等互利性的目的与工具关系，能够防止和杜绝人与人之间目的与工具的失衡，不至于导致一些人只是目的，而另一些人专为工具。
但伦理道德与法律毕竟有所不同。任何伦理道德都是一种难能可贵，越是难能可贵，就越具伦理道德意义。要是轻而易举能够达到的东西，就不是什么伦理道德了，最起码不是什么高尚的伦理道德了。伦理道德是一种高标准严要求，但法律不应如此，“法律不是保护崇高，而是保护一般。”法律是常人标准和普遍要求，是常人可以达到的普遍要求。所以，要从常人而不是圣人、从普通人而不是道德人为立足点和出发点去规定权利。有人说权利的基础是道德，如许多人认为，人权是一种道德权利。如果仅指人权是人之为人所固有的权利，以及尊重和保障人权是人有道德的表现，并且，人的道德水平越高，就越能尊重和保障人权，那无可厚非。但这种观点很容易引起误解，使人误解为人权根源于道德而不是法律。其实，道德与权利不仅存在冲突，而且道德将消解许多权利，依据道德，或越是讲道德，很多权利将不再是权利，而将变成道义或义务。如财产权，按照“君子喻于义，小人喻于利”的道德标准，财产权就为君子所不齿，而为小人所挂怀;又如劳动权，君子“鞠躬尽瘁，死而后已”，劳动只能是一种义务，不能是一种权利。中国传统法律或法制，之所以重义务轻权利，一个根本原因就是道德至上，按君子圣人标准而不是按常人凡人标准去规定法律，这种法律只能是义务本位而不是权利本位。
结 语
权利的人性分析，不限于上述几个方面。人性是丰富的、多维的，如最起码还包括政治、文化等方面，还应进行权利的政治分析、文化分析等。但它们均源于人性，或派生于上述人性，或与上述人性有关。本文对权利的探讨分析只是一个开始，旨在强调指出，人们应该基于人性、特别是人之常性去分析权利，这有利于我们更好地认识和保护权利。
参考文献:
［1］［德］康德:《道德形而上学的奠基》，李秋零 译，中国人民大学出版社2013年版。
［2］《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版。
［3］《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版。
［4］《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版。
［5］［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰 译，商务印书馆1961年版。
［6］梁慧星:“中国民法典中不能设置人格权编”，载《中州学刊》2016年第2期。
［7］王利明:“人文关怀与人格权独立成篇”，载《重庆大学学报(社会科学版)》2016年第1期。
［8］王利明:“再论人格权的独立成篇”，载《法商研究》2012年第1期。
［9］王利明:“论人格权商品化”，载《法律科学》2013年第4期。
［10］［德］康德:《道德形而上学基础》，唐钺 译，商务印书馆1957年版。