中国务实主义及其儒家哲学基础

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中国务实主义及其儒家哲学基础

摘 要：中国文化的核心之一是务实主义。在认识论层面，中国务实主义相信真理的性质是历史和具体的，而认知思维是情理交融的，认知系统是开放、现实和融合的；在实践论层面，中国务实主义从目的出发，相信如果目的是合意的，则手段就可以随情境而变。中国务实主义可以还原为儒家的人性论。不同于西方单一和不变的人性假设，儒家的人性是世俗的，因而也是流变和可塑的。人性的世俗性否定绝对真理，人性的流变和可塑性为手段的多样性提供哲学基础。然而，儒家并不提倡为达到目的而不择手段，而是强调个人修养以及礼仪对个人机会主义的约束作用。儒家人性论无法推导出法治，这不能不说是儒家的一个缺憾；如同民主政治一样，儒家政治必须佐以法治才可能保证良政。
关键词：儒家人性论；儒家政治；务实主义；工具理性；实用理性；民主；法治；贤能
中国文化源远流长，其体系恢弘而繁杂，其间不仅有儒家、道家、墨家、法家等等，而且还有外来并被消融的佛家等，由此，描述乃至概括中国文化的基本结构和整体特征并不是一件容易的事情。但就其整体而言，中国文化的基调是务实主义，学界并无大的争议。改革开放四十年的实践证明，务实主义不仅是基层民众的行为基调，而且也是指导中国改革的哲学思想。务实主义让中国共产党冲破意识形态的藩篱，成功启动从计划经济向市场经济的转型。然而，学界对中国务实主义的内涵尚无一致的认识；更为重要的是，中国务实主义尚无坚实的哲学基础。本文的目的是界定中国务实主义的内涵，并为其构建儒家人性论的哲学基础，由此推动中国务实主义成为可以和现代西方哲学对标的哲学学说。
韦伯是最早指出中国文化的务实主义倾向的学者，并以“工具理性”加以概括。工具理性虽然较为准确地把握了中国务实主义在实践层面的特征，却存在两方面的问题，一是忽视了中国务实主义的其他面向；二是遮蔽了儒家价值理性的成分。李泽厚先生试图给出一个更加宽泛的定义。在《孔子再评价》一文中，他从儒家仁学的四因素(血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格)出发，总结了儒学和中国人的人格特性：“这特性是一种我称之为‘实践理论’或‘实用理性’的倾向或态度。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。”[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第22页。不同于韦伯，对于李泽厚来说，实用理性(pragmatic reason)不仅包含认识论和实践论的成分，而且还包含伦理论和存在论的成分，但这样一来，实用理性就变成了一个模糊的概念，以至于(至少在哲学层面)无法进行精确的分析。再者，李泽厚以“积淀论”来论证实用理性的认识论，抑制了中国务实主义发现真理的积极成分；而在实践论层面，李泽厚没有分析实用理性的内在逻辑，特别是中国务实主义的能动性特征。最后，李泽厚对实用理性的来源采取了人类学而不是哲学的论证方式，从而降低了这个概念的哲学意义。
本文从认识论和实践论两个层面总结中国务实主义。在认识论层面，中国务实主义可以表述为：世界上不存在永恒的真理。用当代熟悉的语言来表述，就是“实践是检验真理的唯一标准”。在实践论层面，中国务实主义可以表述为：目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。用当代熟悉的语言来表述，就是“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”。通过这样的界定，中国务实主义就不仅仅是韦伯意义上的行为原则，也不是李泽厚意义上包罗万象的文化特征，而是可以和当代西方哲学对标的清晰概念。
另一方面，本文从儒家人性论出发，建构中国务实主义的认识论和实践论。任何哲学理论最终都必须能够还原到一种人性论，否则就是无本之木。中国务实主义可以还原到儒家人性论。不同于西方人性论对人性的单一认知，儒家认为，人性具有差异性、流变性和可塑性。因为人是认知世界的主体，所以，由人性的流变性和可塑性可以推导出世界上不存在永恒的真理这个结论。又由于人性的多样性和流变性，人实现目标的手段应该是视情形而定的，只要目的是合意的，手段的多样性不能成为否定手段合法性的理由。
一、李泽厚实用理性辨析
李泽厚对实用理性进行了较为深入的探讨。也许是受前人的影响，在一定程度上，他用实用理性概括全部儒家学说和中国人的人格特征。如前所述，这样做让实用理性变得过于宽泛，从而削弱了它的哲学力量。本节主要讨论李泽厚在认识论层面对实用理性所作的论述，以期为本文对中国务实主义的论述作出铺垫。
在《人类学历史本体论》中，李泽厚先生将实用理性归入第二部分“认识论纲要”，以便与第一部分“伦理学纲要”和第三部分“存在论纲要”相对应。从概念上来看，“实用”是限定词，用以修辞“理性”，作为中心词的是“理性”。李泽厚认为，这个概念是经验合理性(empirical reasonableness)的概括或提升，而“‘合理性’亦即‘理性’(rationality)，它来自拉丁文ratio，有计算(reckoning)之意，与希腊文的Logos粗略相当”[注]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第4页；李泽厚：《人类学历史本体论》，青岛：青岛出版社，2016年，第259页。。就此而言，实用理性作为一种思维模式或逻辑形式，属于认识论的范畴。
(一)理性辨析
在认识论层面，李泽厚首先认为，实用理性是“一种理性精神或理性态度”，主张“一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理”，具有极端重视现实实用的特点[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，第22页。。这种实用理性的原初形态“建立在血缘基础上，以‘人情味’(社会性)的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式”[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，第24页。。在这个层面，实用理性和韦伯的工具理性是相通的；不同之处在于，李泽厚不把工具理性作为理性计算的工具，而是把它还原为亲情和血缘关系。实用理性“讲求各个因素之间动态性的协调、均衡，强调‘权’、‘时’、‘中’、‘和而不同’、‘过犹不及’等等”[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，第25页。。这种注重“掌握分寸，恰到好处”的观念，李泽厚先生将之概括为实用理性的逻辑——“度”。人类及个体首先是以生存为目的，而人要做的第一件事就是维持肉体生存，即衣食住行，由此这个“度”便首先产生并出现在生产技艺中。人类既依靠对于生产技艺中的“度”的掌握而生存、存在，而维持族类的存在，“度”便随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第240-241页。。在这个层面，实用理性大大超出了工具理性的范畴，扩展到人生态度和伦理层面。在这里，“度”是一个重要的概念。
“度”作为物质实践(操作活动及其他)的具体呈现，表征为各种结构和形式的建立。这种“恰到好处”的结构和形式，从人类的知觉完形到思维规则，都既不是客观对象的复制，也不是主观欲望、意志的表达，而是在实践—实用中的秩序构成。人类在使用—制造工具的实践操作中，发现了自身活动、工具和对象三者之间的几何的、物理的性能的适应、对抗和同构、契合，发现不同质料的同一性的感性抽象(如尖角、钝器、三角形等等)，由于使用工具的活动使目的达到(食物以至猎物的获得)，使因果范畴被强烈地感受到，原始人群开始了人的意识。……这种种人类意识的萌芽，都是在亿万次大量经验尝试错误中通由个体突发涌现出来的“完形”。出来之后，被原始人群不断模拟(mimes)而得到巩固和传授。[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第242-243页。
从根本上讲，“度”首先是行动而非思维，它有某种不可规定性、不可预见性，因此它不是理性的逻辑(归纳、演绎)所能推出，而是与美、审美相连的含混的充满感受的开放过程[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第243-245页。。在《实用理性与乐感文化》一书中，李泽厚先生对实用理性的逻辑——“度”——作出进一步和较为细致的论述，他如此写道：
历史本体论的实用理性所讲的A≠A±(即度)之不同是因为二者不在一个层面上。A≠A、A=A是由操作命令而内化为思维和语言的同一律规则。A≠A±(度)在实践操作层面虽仍需遵才能进行，但它之所以不同于在于它指示的是这一实践操作取得成功(达到目的)的现实可能性。只是A=A、A≠A并不一定成功，它只是实践操作规则。A≠A±，是遵的操作活动而取得成功(达到目的)所需要的必要条件和充分条件。因之，它涉及的是维系人的生存—生活—生命的本体实在，是对这一实在的确认和见证。而某却与成功与否从而可以与人的生存或本体存在无关。可见，A≠A±(度)的范畴所涉及的，远不只是主体操作活动，而且也设定一个实体世界的存在。A≠A±不能通由伦理命令成为思维规则，而只能是由不断的尝试错误的操作实践中逐渐涌现出来。所以，它成为人类通过实践获得生存的本体性的存在范畴。它不属于形式逻辑，而进入辩证逻辑。它不止于人的操作—思维，而且进入人的生存—存在。[注]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第22页。同时参阅李泽厚：《人类学历史本体论》，第269-270页。
从以上摘录的这段话来看，李泽厚先生所谓的实用理性是“经验合理性”的概括或提升。这种经验合理性，实质上是引文中黑体字部分[注]黑体字部分是李泽厚先生在《人类学历史本体论》中摘引《实用理性与乐感文化》中相关文字时才添加的，这显然意味着他对这句话的重视，以及希望引起读者的注意。，即A≠A±(度)“它之所以不同于在于它指示的是这一实践操作取得成功(达到目的)的现实可能性”，以及它的现实化所形成的各种秩序。为此，以“度”替代“存在”(Being)、“本质”(essence)、“实体”(substance)以及“物质”(matter)或“精神”(spirit，soul，mind)作为其第一个范畴的实用理性，不是先验的僵硬不变的绝对的理性，而是历史建构起来的、与经验相关的合理性。以下，笔者通过与古希腊哲人，以及康德、黑格尔、马克思、杜威等人的相关观点的对比，进一步阐述实用理性的内涵。
从古希腊哲人巴门尼德以来，便有“思维与对象是同一的”思想，至近现代虽经康德的批判，但到黑格尔那里，他的“绝对精神外化”依然存在重新将思维实体化的倾向。与此不同，“‘实用理性’今日明确认为，无论是形式逻辑还是辩证法，都只是人类处理事物的方法，而并非事物或对象本身的性质，即它们不能实体化、存在化”[注]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第18-19页。。马克思和杜威从黑格尔的理性主义脱身出来，走向了日常生活的经验和实践。杜威的“实验经验主义”(experimental empiricism)详细论述了人类操作活动对认识的基础地位和关键作用，强调理性绝非本体而是工具，只是因为在劳动操作的社会实践中“出现了不停地敲、削、切、锤”等等，以及它的节奏、尺度，才使人类将一个无秩序和不稳定的生存状态改造成一个可控制和有秩序的生活世界，但是它仍然没有从哲学上充分重视作为历史积累的人类文化心理成果[注]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第14-20页。。马克思的唯物史观较为系统地论述了社会生产实践活动的基础地位以及社会意识的能动作用，但是它也同样没有充分重视更为复杂的作为历史积累的人类文化心理结构。与此不同，实用理性以辩证范畴强调作为历史积累成果的人类心理结构。最后，康德哲学所提出并论述的是使一切经验成为可能的人类心理的普遍必然的结构形式，但其论述方式是先验的，即它将这个结构归之于无所由来也无从解说的“先验”。与此不同，实用理性认为，这个结构是人类长久历史实践特别是劳动操作活动的产物，即是积累沉淀而形成的人类独有的人性能力[注]李泽厚对“人文”和“人性”作了如下的区分：人以实践操作活动作为基础区别于其他动物，形成不同于其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化亦即物态化的产物或符号，如仪式、文字、艺术等等，他将之统称为“人文”(human culture)；以及与之相应，由此文化积淀而成心理的结构形式，他统称为“人性”(human nature)。李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第3页。。
李泽厚关于实用理性不等同于理性计算的判断，是对韦伯工具理性的一个纠正；同时，将实用理性与“度”相勾连，也为这个概念填充了儒家元素——“度”与儒家的中庸思想显然具有相通之处。然而，在摒弃理性计算之后，实用理性的内涵变得模糊了。经验固然是认识世界的方法，但如果总是相信经验，则人类对世界的认识就可能被经验所困，就如同农人很难想到发明拖拉机来代替体力劳动一样。实用理性要成为一种对社会进步有益的哲学，就需要具有一定的前瞻性；它可以不认可永恒的真理，但不能放弃对真理的追求。如果说实用理性在中国改革开放过程中发挥了作用，那么，实用理性就肯定不是仅仅依据经验行事。尽管改革是“摸着石头过河”，但摸石头的过程也是探索新的方向的过程，在最低层次上，改革必须向未来敞开所有的可能性。
另一方面，李泽厚对实用理性的认识论着墨很多，对它的实践论则鲜有论及，这不能不说是一个缺憾。认识世界是为了改造世界，后者受实践论的支配。从字面上理解，实用理性的目标是“有用”，因而李泽厚可能认为，实用理性的实践论是不证自明的事情。然而，“有用”的目标必须经由一定的手段才可能获得，那么，仅凭目标的有用性就可以肯定手段的合法性吗？对这个问题的回答将构成本文对中国务实主义实践论的主体论述。
(二)实用理性的哲学基础
实用理性是如何形成的？由前述回顾已经可以看出端倪，“积淀说”是李泽厚实用理性的发生学[注]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第34-37页。。具体而言，“积淀说”有三个层次：
第一层……为原始积淀，即制造—使用工具，使人的行动的主体性(subjectality)积淀为人的心理的主观性(subjectivity)，其中包括对称、平衡、节奏、韵律等等秩序感、形式感的建立，当然更包括动作语言(手势语)和发生语言(主要是语义)。此即理性的出现。……在西方，Nature经常含有某种固定的意味，而我所谓Human nature(人性)实际等同于Human psychology(人的心理)，是变异的、进化的，是在动物生理基础上，人类自己塑建起来的。这Psychology(心理学)一词，我只把它作为一种哲学概念，并不等同于今天实证的、经验的心理科学。……(积淀的第二层)，那就是不同文化的不同积淀了。由于社会组织、人际关系、意识形态、宗教信仰、生活形态、价值观念、思维方式、情感表达都颇有不同，形成了不同文化。这便形成了不同的心理积淀。……第三，就是上面两层积淀都必然落实在个体心理上。而个体因先天(如生理遗传)、后天(如环境、教育、经历)的差异，每个个体心理积淀的文化心理结构以及情理结构是并不相同的，而且可以差异很大……所以我一直强调“积淀”是一个前行的进程，是formaiton、process。[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第7-9页。
依据以上摘引的论述来看，“积淀说”不是一成不变的，它的“积淀”具有开放性。由此，它一方面构成了实用理性的历史根源，另一方面构成了实用理性的不断生成的内涵。在这个意义上，“积淀说”与其说是实用理性的发生学，不如说是实用理性自身：它既是实用理性的根源、基础和内涵，又是它正在生成的部分。在这个过程中，实用理性的形成是一个不自觉的过程，是人类社会原初状态下自发生成的认知模式：
……“实用理性”与实用主义又仍然不同。由于“巫史传统”，尽管一方面强调“用”即“体”，“过程”即“实在”，工夫即本体，毋须发展出对象化的存在设定(客观性的人格神或物质世界或自然律the law of nature)，也毋须发展出一整套主观的逻辑范畴即先验理性，从而有与实用主义契合相通处；但另一方面，也由于这个“巫史传统”，“实用理性”仍然设立了虽由人道上升却要求“普遍必然”的“客观”天道(而不像实用主义者从不设定这些客体对象)，以作为自己行为的信仰和情感的依托。[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第251-252页。
“实用理性”恰恰由于不设定客观对象，它不存在What问题，它不提出Being问题，它只有Becoming即过程、运动、功能。它无先验(或超验)，无核心，无实体，也就无本质。从而它不可能推崇理性至上。“实用理性”实际乃含认识与信仰、理知与情感于一身，常常不去做严格的辨识区分。它确乎混沌，也不甚确定，但又仍然不离开人类实践和生存，主体性的实用功能非常突出。[注]李泽厚：《人类学历史本体论》，第255-256页。
总结起来，李泽厚对实用理性发生学的论述存在以下几方面的问题。其一，积淀说揭示的是人类理性的凝成过程，尽管它的内涵会因具体地理环境、社会制度等以及个人先天禀赋、后天努力的差异而在群体、个体上呈现出不同的特征，但它的形式具有客观社会性或普遍必然性。如果这个判断是正确的，那么，实用理性就应该是所有文化所共有的特征。然而，李泽厚的初衷是用实用理性来概括中国人文化性格的一个显著特征，他的发生学显然和这个初衷相背离。其二，实用理性在一定程度上准确地把握住了中国文化的整体特征，但其发生学却是建立在人类不自觉的经验积累之上的，因而涵括了伦理论和存在论；甚至，它首先是伦理论和存在论的，由此，它具有相当的模糊性。和阿玛蒂亚·森一样，笔者认为，“如果基本思想有着本质的模糊性，对这个思想的精确表述必须力图抓住其模糊性而不是把它隐藏起来或干脆把它抹掉”[注][英]阿玛蒂亚·森：《能力与福祉》，阿玛蒂亚·森、玛莎·努斯鲍姆主编：《生活质量》，龚群等译，北京:社会科学文献出版社，2008年，第39页。。李泽厚关于实用理性的模糊性并不完全来自于其基本思想的模糊性，其论述的疏漏也是问题之一。结果是，实用理性这个范畴显得过于宽泛而含混，既缺乏对其目标特征的一般性规定，也缺乏对其机制进行详尽的分析。其三，“积淀说”把实用理性还原为人类的经验过程，因而它的论证是人类学而非哲学的。就实用理性是一个中国范畴而言，这个论证过于宽泛；就实用理性是一个哲学概念而言，这个论证又过于松散。实用理性要成为一个描述来自中国文化传统、同时又可供分析的哲学概念，就必须在哲学的范畴内被还原和论证。本文的主要工作就是从认识论和实践论两个层面来界定中国务实主义，并把它还原为儒家的人性论。
二、何谓中国务实主义？
如前所述，李泽厚先生关于实用理性的相关论述，尤其是关于“度”的论述，已经很好地说明了中国务实主义在认识论上的特征。然而，实用理性被用来概括中国人的人格特征，不是一个恰当的称谓，特别是它以“实用”来限定理性，让人感觉中国人就是没有原则、专攻算计的实用主义者。本文采用“中国务实主义”这个名称，既可以承载中国人的人格特征，也可以被赋予哲学含义，成为哲学分析的对象[注]在英文里，“务实主义”和“实用主义”都是pragmatism，然而，在当代中文语境里，“实用主义”已经带有较为强烈的负面意义，“务实主义”则是一个中性词汇。。那么，何谓中国务实主义？一个简短的回答是：从认识论上讲，它不承认超验和永恒的真理；从实践论上讲，它主张手段的合法性来自于目的的合意性。本节从认识论和实践论这两个层面对中国务实主义进行哲学探讨。这两个方面紧密关联在一起，但为了清晰起见，笔者先将它们分开叙述，而后再论述它们之间的联系。
(一)认识论
1.真理的性质
在《充分理由》一书里，美国实用主义的当代代表人物之一布罗姆利说：“真理不是(一般人们所认为的)一组命题(语言)与它所谈及的具体事物之间的‘准确映射’——即不是一种语言与事物(符号与物体)之间的性质。‘真理’不是一种符号指称性的性质；相反，真理是一种关于某一事物的某一种陈述(语言)的性质—— 一种在相互竞争的言语论断中生成的性质。”[注][美]丹尼尔·W.布罗姆利：《充分理由：能动的实用主义和经济制度的含义》，简练等译，姚洋校，上海:上海人民出版社，2017年，第170页。但在不同文化传统中，人们对真理的性质的认知并非完全相同。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟区分了三种基本的人生路向：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向后去要求[注]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海:上海人民出版社，2005年，第71页。。他认为，中国人采取的是第二种路向。尽管这种区分的合理性有待讨论[注]比如，这种区分是否合理？他关于西方文化、中国文化和印度文化的一般性界定是否准确？这都是有待进一步讨论的问题。，但应当承认，它让我们对中国人的人生路向有了大体的把握。从认知逻辑上讲，沿着“向前面要求”或“转身向后去要求”走下去，势必都会超越人类及其社会，其认知边界将抵达作为最终存在的上帝那里，只是途径有所不同而已。与此不同，沿着“对于自己的意思变换、调和、持中”走下去，则不需要超越人类及其社会，其认知边界渗入或内嵌于人类历史并随着历史进程而延展。这种认知边界的差异性，在某种意义上，型塑了不同文化传统中的人们对真理性质的不同认知。这里把中国人和西方人、印度人作一个比较，以提供一个大致[注]任何文化传统，其内部都有诸多流派，并且相互之间有征伐，但这并不妨碍每一种文化传统，在一般意义上，与其他文化传统存在这样或那样的差异性。显然，这里的说明主要是在一般意义上对不同文化传统而言的。的说明是有意义的。
西方人注重人与上帝的关系，作为人的他们只因是上帝的子民而产生关联，并因背负原罪而需要在凡间完成救赎。由此，凡间的父子、兄弟、夫妻、亲人乃至朋友等诸多关系，都是人神关系的附属；或者说，遵行上帝旨意而非血缘才是界定人伦关系的(优先)根据。就此而言，上帝是最高的存在，反映在认知上，上帝连同他所制定的支配整个宇宙(包括人类及社会)的秩序是完美的真理，而人类是有限的存在，只有有限的理性。有限的理性不可能把握到完美的真理，因而这个真理对于人类而言，是超验的、永恒的。
与西方人相近，印度人也具有宗教情怀，但是，印度文化的业报轮回观念，使它既有别于西方人，也有别于中国人。业报轮回观念讲“三世因果”——前世的作为是现世过这般生活的因，而来世过哪般生活是现世作为的果——在这个因果链条中，现世中的印度人，或者将现世生活视为前世生活的结果而予以承认，或者将之视为获取自己向往的来世生活的手段，以至于都不重视，甚至贬低现世生活。来世作为可欲的目标，反映在认知上，就是对“梵”和往返于“三世”的“我”的认知。因为“梵”(在婆罗门教那里是“不变的实体”，而在佛教那里是“无常”)[注]姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京:北京大学出版社，2006年，第4-5页。是最高的实体存在或因缘条件，而“梵我同一”，由此对“梵”的认知，可通过对“我”的认知来实现。西方人经由上帝探寻真理，而印度人采取的路径是认知人自身。
中国人的认知系统渗入历史之中，它既没有如西方人那样表现为对超验和永恒的上帝的狂热追求，也没有如印度人那样表现为对人自身的苦行僧式探寻，而是介于两者之间。具体而言，中国人以家族为其生活核心，由此向外延展，最外围是天下。在这种生活中，个人为各种各样的人际关系所包裹，内层是父子关系、兄弟关系、夫妻关系，次层是亲人关系、朋友关系、同事关系，外层是公民关系、天人关系，等等。中国人的人生幸福从某种意义上就是维持好自己在这些关系中的适当位置或角色；相应地，人与自然的关系，人与上帝的关系，人与来世的关系(如果有的话)，是次要的，是人际关系的延伸与补充，或者说是承载人际关系的媒介。这些关系以及内嵌于其中的秩序，既不是固定不变的，也不是超验存在的，而是人们世世代代生活所直接遭遇的。反映在认知上，真理作为一种关于具体事物的陈述的性质，便是因事物或条件的变化而变化的。因为陈述或思想语言体系的主体是人类的思维活动，由此，笔者转入到关于思维形式的讨论。
2.思维形式
中国人在真理观上的务实倾向与其认知宇宙人生的方法论关联在一起。这一方法论，就其精髓而言，就是中国人的思维形式。在前文对李泽厚先生的实用理性的考察中，笔者已经触及了中国人的思维形式。这种思维形式，李泽厚先生将之表述为情理思维。如果说在《易经》等古籍中，这种思维只显其雏形的话，那么在孔子和儒家的思想著述中，它不仅得到发扬光大，而且已内化为中国人普遍的文化心理结构。
对中国人的思维形式的自觉意识，是近现代儒学者的一个集体性特征。在与西方思维形式的对照性论述中，梁漱溟将中国人的情理思维表述为“以理智运用直觉”[注]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第159页。。“所谓以理智运用直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层……孔子的直觉生活实以理智为之先，此不可不知也；其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也”[注]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第161页。。钱穆则将情理思维作为中西文化区分的基本特征，并且将这种情理思维视为中国文化的基础。他如此写道：
东方与西方，有绝然不同之态：西方于同一世界中，常有各国并立；东方则每每有即以一国当一世界之感。故西方常求其力之向外为斗争；而东方则惟求其力之于内部自消融，因此每一种力量之存在，常不使其僵化以与他种力量相冲突，而相率投入于更大之同情圈中，卒于溶解消散而不见其存在。我所谓国史于和平中见进展者在此。故西方史常表见为“力量”，而东方史则常表见为“情感”。西方史之顿挫，在其某种力量之解体；其发皇，则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。此等情感一旦陷于麻木，则国家社会内部失所维系，而大混乱随之。[注]钱穆：《国史大纲》上册，北京:商务印书馆，2010年，“引论”第24页。
李泽厚更进一步，明确地将这种思维提到本体论的高度。“情本体”是文化心理结构的核心，其对应的思维是情理思维，它区别于西方的理性思维或感性思维。或者说，西方的“Logos”强调理性对感情的主宰和统治，而中国传统则注重理由情生。《郭店竹简》一再说，“道始于情”，“礼生于情”，“苟以其情，虽过不恶”，等等。情理思维产生于并作用于人际关系，以求得在复杂人际关系中的平衡。在人类活动产生的人际关系网络中，自然、超自然都是它的构成要素。这种思维方式注重全体，以及个人在全体中的位置[注]李泽厚、刘悦笛：《从“情本体”反思政治哲学》，《开放时代》2014年第4期。。
然而，中国人的这种寓理于情、浑然而整体的思维形式，在近现代遭受严峻挑战。随着科学的引进，中国人的思维方式遭受源自西方的理性思维的挑战，后者所支撑的西方文明让中国文明相形见绌。反推过来的一个结论是，中国文明的落后源自中国人缺乏理性精神。果真如此吗？或者说，中国思维结构是否也能开出与西方文明相当的东方文明？这构成了包括梁漱溟在内的近现代中国知识分子的终身问题。
理性是西方启蒙运动的一个伟大成就。人类理性对中世纪的神秘主义摧枯拉朽，但与此同时，西方世界也经历了从价值理性到工具理性的过渡。因此，当康德赋予人为自然立法的理性自信时[注]康德区分物自体与现象界，一方面限定了人类理性的边界，为信仰留出了立足之地，为灵魂、上帝等信仰的对象留出立足之地，另一方面也赋予人类理性在现象界以无所不能的力量，即人为自然立法。康德给出了三条道德形而上学的原则:“(1)要只按照你能够同时意愿它也应该成为普遍规律的那个准则去行动。”“(2)你的行动，应把人性，无论是你自己身中的人性或是他人身中的人性，始终当作目的而从不当作手段来对待。”“(3)每一个理性存在者的意志的观念都是作为普遍立法的意志的观念。”[德]康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京:中国社会科学出版社，2009年，第47、60、63页。，西方世界的理性已经沿着工具理性走出很远。韦伯特别强调，从价值理性到工具理性是人类及其社会的进展方向。他如此写道：“高度发达的官僚机器和其他组织相比，犹如一套机械装置和非机械化产生方式的关系。精确、迅速、明晰、档案知识、连续性、酌处权、统一性、严格的隶属关系、减少摩擦、降低物力人力成本，在严谨的——尤其是独断形式的——官僚行政中都可以达到最佳状态。”[注][德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第2卷上册，阎克文译，上海:上海人民出版社，2009年，第1113页。在下一节对实践论的讨论中，我们将看到，中国务实主义具有强烈的工具理性特征；事实上，韦伯恰恰认为，工具理性是儒家的主要特征之一。如果我们相信韦伯对儒家的论述，那么，我们就不应该把中国在近代的落后归咎于中国人思维方式的“落后”，而应该在其他方面寻找原因。
另一方面，理性(rationality)只是人类生活的一个面向，除此之外，人类社会还需要情感生活，而儒家的人生观为此提供了一个可选的方案。在社会层面，理性是法治的基础，而后者成为现代国家治理的基石；然而，仅有法治无法实现美好社会，因为法律不可能穷尽社会的方方面面，而且，仅有法治的社会必然也是灰暗和无趣的。另一方面，以理性为基础的分析方法是至今科学进步的基石，但是，这种分析的方法并不能解决所有的科学问题，特别是在量子世界里，整体方法比局部分析方法更可能得到正确的结论。在人文社会科学领域，理性分析方法导致学科的过度专业化，已经是一个共识；如何从整体出发，构建新的人文和社会科学，儒家的整体方法论或许可以提供帮助。
总结一下，中国务实主义的认识论具有如下特征：第一，它不承认或不追求超验和永恒的真理，真理的性质是历史和具体的；第二，它的思维形式是情理交融的、整体性的；因为第一、二两个特征，所以，第三，它的认知系统是开放的、现实的、融合的。
(二)实践论
1.实践与真理
在前文中，笔者已从文化类型学角度阐述了中国务实主义的认识论：不追求超验和永恒的真理，以及注重整体的思维形式。以下，笔者将从现实主义的角度，阐述实践与真理之间的关系，然后进入对中国务实主义的实践论的讨论。
在现实层面，思维总是个体层面的行为，由此，它探寻、把握具体事物的方式，除了其自身，还有外化的语言、陈述乃至更为系统的理论。真理就是思维、语言、陈述、思想理论体系的性质，但是，即便是面对同一具体事物，不同的个体也有不同的陈述或理论，如何确定这些互竞的陈述或理论的真假，就成为一个问题。神学的进路是比较每种理论论证的严密性，欧洲的大陆哲学在很大程度上继承了这个传统，直至逻辑实证主义的出现才得以改观。美国实用主义者继承了苏格兰经验主义的传统，因而走得更远，把“有用”作为判断理论真伪的第一要务；换言之，理论的真伪不再是思维逻辑的问题，而是实践的问题。在务实主义者看来，检验真理的过程可以区分为彼此相关但又具有相对独立性的两个环节，暂且称其中之一为共识环节，另一为效果环节。例如，在某个共同体(学科共同体、基层单位、地方政府，抑或范围更大的政治共同体，等等)中，对于A和B这两个互竞理论(或陈述)，如果它的所有成员在A优于B上取得共识，那么A的真值就更大，或者就成为所谓的真理。问题是，有时候即便在同一个共同体中，其全体成员也无法在两个互竞的理论(陈述)之间作出取得一致同意的排序，或者是因为A和B一样好，或者仅仅因为它们不可比。由此进入第二个环节，这个环节允许一定的试错空间，从而通过考察、比较A、B在实践过程产生的效果，而赋予产生最优效果或达到预期目的的那个理论(陈述)以更大的真值[注]笔者这里的工作借鉴了布罗姆利所区分的“共识信念”和“价值信念”。在布罗姆利那里，共识信念被规定为：某个学科共同体所有或大多数成员认同某个学科断言或政策建议，而价值信念则被规定为，“在一个民主社会中，作为意见接收者的大众有权利坚持要求某个权威断言(如某个学科群体提出的‘权威性’断言)必须向他们证明自己的合理性”([美]丹尼尔·W.布罗姆利：《充分理由：能动的实用主义和经济制度的含义》，第148-151页)。因为考虑到非民主社会等情况，笔者没有完全沿用布罗姆利的区分及其名称，并赋予共识环节和效果环节以更广义的内涵说明。在这个意义上，布罗姆利的“共识信念”和“价值信念”可以视为“共识环节”的两个阶段，即从专业群体的共识扩展成非专业群体的共识。。
作为故事的另一面，当社会实践活动作为真理的检验标准而展开后，它同时也对具体事物施加了相应的影响。这个影响有时大到足够推进或改变具体事物的发展趋势，而这反过来又推动人类认知系统的向前发展。因此，即便那些原先被证明是真理的理论，也有可能随着实践活动的不断展开而被证伪或被修正——这尤其体现在社会制度这类具体事物之上。据此而言，务实主义认知系统的开放性根源于务实主义实践活动的开放性。以下，笔者将以实践活动的核心范畴——目的与手段——为切入点，阐述中国务实主义的实践论。
2.目的的世俗性
在引言中，李泽厚先生在描述中国实用理性时，他注意到“度”与形式逻辑的差异在于：“A≠A±(度)在操作层面虽仍需遵循才能进行，但它之所以不同于在于它指示的是这一实践操作取得成功(达到目的)的现实可能性。”但是什么是“成功”或“目的”？李泽厚先生的论述是不充分的。目的是一个面向未来的概念，但具体如何构想它，不仅因人而异，甚至因文化传统的不同而表现出族群层面的差异。这不难理解。从个人来讲，每个人都可以基于现在面向未来构想其目的，或基于历史(包括过去、现在、未来)面向未来构想其目的，或仅基于未来构想其目的，由此产生变革或遵循现在，等等。从集体来讲，在民主政治中，某个时段上的社会目的表现为公民个体目的的某种加总(通常是遵循多数原则)，而在贤能政治中，某个时段上的社会目的表现为代表全体国民的领导层的集体目的(这个目的本身可能是通过某种程序产生的)。由此，作为内嵌于文化传统中的务实主义，会存在由其所运用其中的文化传统的不同而有所差异。为了便于说明，这里稍加介绍一下布罗姆利的相关工作是必要的。
在《充分理由》一书中，布罗姆利发展了一种与民主社会制定公共政策过程相适应的构想目的的方式，即基于未来(由此构想目的)评价/选择现在。并且，他区分了实用推理(practical inference)三段论中的两类推断：能动推断(volitional premise)和认知推断(epistemic premise)。能动推断是关于行动目的的一次陈述，使用目的论的语言，我们可以把能动推断理解为一个未来的合理结果，或者“什么是必须做的”，以至于我们现在必须实施一项特定的公共行为或公共政策。认知推断是为实现能动推断所指定的目的，而利用科学和传统的信念提供对必要行动的可靠指导。认知推断——其形式是：如果Y，则X——连接了可能的结果(Y)和达到这个结果所必须的行动(X)，并且规定了为实现合意结果(Y)所必须做的事情(X)，也同时预言了，如果采取特定的行动(X)，合意结果(Y)就能够实现。作为这个实用推理的结论，实用要件(practical necessity)是：为了达到能动推断所指定的目的(Y)，现实中必须使用认知推断所指定的方法(X)[注][美]丹尼尔·W.布罗姆利：《充分理由：能动的实用主义和经济制度的含义》，第13-18页。。
布罗姆利的分析为我们呈现了务实主义实践论的基本逻辑。但是，我们有两个问题需要追问。第一个问题，布罗姆利所发展的这套构想目的方式，是否也同样适用于现在的中国人，或者更具体一些，适用于解释中国务实主义的目的因？第二个问题，布罗姆利所述的实用推理，与李泽厚先生的实用理性，是同一套推理的不同阐述吗？因为第二个问题涉及手段，所以放到下一节。我们先来看第一个问题。
在前文论述中，笔者辨析了西方人和中国人在认知边界上的差异性。这个差异性落实在实践论上，便体现为目的在性质和范围上的差异性。具体而言，布罗姆利发展的构想目的的方式，即基于未来构想目的，虽然摒弃了上帝这个最高存在或目的，但它依然带有欧洲大陆那种非历史的思维特征，所以，由此所构想的目的，其性质缺乏历史维度，而其范围也可能比较狭窄。个体在构建未来的时候，不可能不利用自身获得的经验以及生活其中的文化积淀，因而，未来是历史和当下的延续。但是，布罗姆利的目的论对于我们认识中国务实主义的实践论具有借鉴意义。尽管李泽厚的“积淀说”道出了中国人文化性格的一大特征，但这不是中国务实主义的全部内容，特别是不能描述改革开放过程中务实主义的实践。自1978年以来，改革具有强烈的目的性，就是提高经济运行的效率，在这个目标的驱动下，各种改革的手段才得以存活下来。即使是回到孔子的时代，儒家也不是被现实所裹挟的卫道者，而是怀揣理想的改革者，差别可能在于，这些理想是生发于历史之中，而不是神授的命令或先验的构建。
置身于五千年文明传统中的中国人，个人及其群体的认知系统会以这样或那样的方式嵌入历史维度。在这样的认知系统之下，即在由过去经过现在指向未来所构筑的绵延历史这个基座上，个体及群体构想目的的方式不可能是单一的，并且其目的的性质和范围有着很大的伸缩性，如“达则兼济天下，穷则独善其身”“修身齐家治国平天下”“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”，等等。但这些追求又兼具明显的共性，即目的的世俗性，如在《儒教与道教》一书中马克斯·韦伯所论：
除了渴望摆脱无教养的野蛮之外，儒家徒不企求任何“救赎”。他期待着此世的长寿、健康与财富以及死后的声名不朽，并把这些视为对德行的报答。就像真正的古希腊人一样，他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念。……在这样的条件下，一个有教养的中国人会断然拒绝持久地背负“原罪”的重担，对任何有教养的知识分子阶层而言，原罪这一概念是某种难堪的东西(etwas Peinliches),且有损尊严……儒教不仅不奉行禁欲、冥思、苦行与遁世，而且还把它们鄙视为像雄蜂一样的寄生虫。[注][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京:江苏人民出版社，2003年，第235-236页。
在这一段论述中，韦伯较为完整地辨析儒家与西方乃至印度在目的取向上的差异性。这个差异性使得儒家实现目的的方式——用韦伯的话说——“清醒的、理性的自我控制”，确实有别于基督教基于原罪而来的、以上帝的宽恕为目的的救赎，也有别于印度教基于业报轮回而来的、以求来世幸福为目的的艰苦修行。但韦伯关于儒家的目的、手段的论述是静态的，它既没有涉及两者的关系，也没有涉及相应的推理。由此，笔者转入前文提及的第二个问题。
3.手段
让笔者将第二个问题再阐述一遍：布罗姆利所述的实用推理，与李泽厚先生的实用理性，是同一套推理的不同阐述吗？答案是否定的。布罗姆利提出的实用推理的三段论，即能动推断、认知推断、实用要件，只相当于李泽厚先生的实用理性的一部分内容，即“度”必须遵循的形式逻辑，而没有涉及“度”“指示实践操作取得成功(达到目的)的现实可能性”。实用理性包括两个部分，一部分是形式逻辑，另一部分是“留白”的实践。在这个意义上，李泽厚的实用理性是开放的。这可以视为实用理性在理论上没有能够做到完备的一个客观原因。实用理性既缺乏对目的和手段的说明，也缺乏对它们之间关系的讨论，因而，实用理性是中国务实主义的一个比较稀薄的理论版本。
在笔者看来，布罗姆利的实用推理三段论，经过对其目的和手段的重释后，可以用来完善李泽厚的实用理性中的形式逻辑部分。这是因为，在不考虑目的的性质和手段的性质的前提下，布罗姆利的实用推理三段论是一套逻辑体系，与演绎逻辑、归纳逻辑属于同一个层次。一定意义上，这套逻辑是务实主义的基本骨架或共享的部分，然而，因为它是抽象层面的理论，缺乏具体的内容，就本文的目的而言，它也是一个稀薄的理论。以下即深入探讨中国务实主义实践论在手段方面的内涵。
与目的的内涵多维度相一致，儒家在追求其目的的时候，手段也是多元、可变和务实的。孔子说“有教无类”，因而要因材施教，就如同他对不同的弟子采取不同的教育方式一样。在中国，秉持不同智识的人以不同的方式追求人生理想。儒家入世，冀望以世间的功名来实现成圣的理想；道家通过遁世的苦练参透宇宙和人生的奥秘；普通人则多是以积累财富获得光宗耀祖的荣光。儒家坚持自己的取向，但也不排除他人的主张；事实上，儒家的入世哲学极大地鼓励普通人对财富的追求。这与西方以宗教为主线的文化传统是非常不一样的。在基督教那里，神是单一的，人生目标是单一的，而人的生活方式也是单一的。如果没有宗教改革，西方就不可能走出黑暗时代。相比之下，中国在很早的时候就进入世俗社会，因而文化、艺术、农业技术和国家治理比西方早成熟近千年时间。
另一方面，世间是无常的(《易经》)，要实现世间的理想，手段就需要根据当下的情况而变化。在道德教化和自身修养方面，孔子是一个坚持原则的人，但在具体行动上，他又表现出很大的灵活性。比如，在从卫国到陈国的途中，他和门生们被卫国的叛军包围，被迫签字答应不去向卫国国君告发，但一旦脱险，他马上回去告发。对于孔子来说，忠、仁是最高理想，不可改变，但是，实现这个理想的手段却是可以变的。叛军对卫国国君不忠，是大逆行为；在这个认识之下，孔子认为，向叛军“守信”是次要的。用当代的哲学语言来说，儒家对于手段合法性的判断来自于目的的合意性，即如果目的是合意的，则能够实现目的的手段就大致上具有合法性。之所以要强调“大致上”，是因为这个论断不能推向极致，也不能僭越一些基本的道德底线，否则就会出现不择手段的状况。在当代，“猫论”是中国务实主义的典范。“猫论”是邓小平在1962年提出来的[注]邓小平：《邓小平文选》第1卷，北京:人民出版社，1993年，第323-326页。。中国的改革事业能够走到今天，在很大程度上得益于邓小平的“猫论”。在改革开放初期，邓小平自己也不知道改革的最终目标，因此只能“摸着石头过河”，走一步看一步，不断试验，结果好就推广，结果不好就停下来；对改革不设框框(“不争论”)，用实践来判断改革的成败和方向。
由此，儒家早于韦伯两千多年就提出了工具理性的原理，只是没有用这个词而已。这里有必要对儒家的手段论与韦伯的工具理性之间的关系稍加说明。在《经济与社会》一书中，韦伯将“工具理性”列为四种社会行为的类型之一，并界定了它的基本含义：“它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标。”[注][德]马克斯·韦伯，《经济与社会》第1卷，第114页。在随后的对照性论述中，韦伯进一步阐述工具理性的内涵：
如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果，这样的行为就是工具理性的。这就涉及理性地考虑达到一个目的所要选择的手段，该目的与附带后果的关系，以及最后，各种可供选择的目的的相对重要性。因此，由情绪或传统决定的行为就完全不属于这种类型。在可供选择与相互冲突的目的和后果之间进行选择，只有抱着价值理性的态度才能做出决定，在这种情况下，只有考虑到手段的选择，行动才是工具理性的。另一方面，行动者……只是把这些目的当作特定的主观意愿，并按照经过自觉权衡的轻重缓急尺度进行安排，然后据此采取行动，尽可能按照这个轻重缓急的顺序……去满足他的目的。因此，价值理性的行动与工具理性的行动就可能存在着各种不同的关系。[注][德]马克斯·韦伯，《经济与社会》第1卷，第115-116页。
从摘引的这段话和前文论述来看，韦伯的工具理性与儒家的手段论一样，都强调理性地考虑并权衡目的、手段与附带后果的关系，由此既注重目标的层次性和手段的多样性，也注重手段的合意性。但是由于儒家和韦伯(更一般地说，中西方)在思维形式的认知上的差异，即情理思维与理性思维的差别，前者注重情理交融，而后者注重逻辑或算计，由此落实到手段或工具层面的选择上，韦伯的工具理性的行动多是直接的、“斤斤计较的”[注]与此相对，韦伯的价值理性行动是指不计较成本或后果去“实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚或者无论什么‘事业’的重要性所要求的信念”。[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第114页。，而儒家的手段性行动多是迂回的、“留有情面的”。
综上所述，从目的来看，西方和印度的目的来自现世之外，而中国务实主义的目的来自当下的社会；从手段来看，西方和印度考虑手段本身是否合意，而中国务实主义则从目的的合意性来确定手段的合法性。据此，在吸收布罗姆利的实用推理三段论和李泽厚实用理性的基础上，笔者将中国务实主义的内涵总结如下：
1.认识论：
1a.真理的性质是历史和具体的；
1b.思维形式是情理交融的；
1c.认知系统是开放的、现实的、融合的。
2.实践论：
2a.能动推断：确定什么是必须做的，即合意的目的(Y)，但该目的可以随情境而发生变化；
2b.认知推断：为了达到合意的目的(Y)，必须采取这样的手段(X)，如果目的调整了，则手段也要调整；
2c.实用要件：为了达到能动推断指定的目的(Y)，必须采用认知推断指定的手段(X)。
三、儒家人性论与务实主义
人性是文化理论的出发点，对人性的不同理解，在根本上型塑以之为基础的文化理论的性质。中国务实主义，就其哲学基础而言，可以追溯到儒家人性论。在《人性的差异性与儒家政治结构》一文中[注]姚洋、秦子忠：《人性的差异性与儒家政治结构》，《开放时代》2017年第6期。，笔者对儒家人性论进行了较为深入的讨论。本文从两个角度将儒家人性论与中国务实主义相勾连，一个是儒家人性的世俗性，另一个是儒家人性的流变性；前者可以推导出中国务实主义的认识论，即世间不存在超验和永恒的真理，后者可以推导出中国务实主义的实践论，即目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。
(一)儒家人性的世俗性与中国务实主义的认识论
希腊罗马人对人性的认知始终与神关联在一起。这种关联始显于荷马史诗，发展于柏拉图的人性哲学，成熟于耶稣创立的基督教。荷马史诗是人类上古时期所特有的神话叙事，它关于英雄人物的刻画与诸神的刻画交织在一起。柏拉图的人性哲学虽然展示人类思辨能力的光辉，但他关于人性的论述仍然具有神话色彩[注][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，南京:译林出版社，2009年，第116-117页。亦可参见郭长刚：《柏拉图社会政治学说的人性基础》，《齐鲁学刊》1996年第4期。。在《圣经》中，耶稣接受了希腊神话中神造人的部分，但与柏拉图不同，他不是主张人性的等级性，而是主张所有人同为上帝的子民而人人平等，并且强调人的原罪，因而都需要遵守上帝戒律，多做圣功，以得到救赎，重回天上之国。
从细节上讲，柏拉图与耶稣的人性学说有所差异，但在主干上都注重人性的神圣性(如柏拉图推崇沉思生活、耶稣贬低世俗生活)与不变性(如柏拉图所谓的人性等级、耶稣所谓的人的原罪)。从历史上讲，这种人性学说与其说反映了希腊乃至罗马时期人性的现实境况，不如说折射了西方人对摆脱这种人性境况的超越性期许[注]具体而言，希腊诸城邦均不能依赖农业生产以图自足，唯有对外贸易、殖民以求发展，由此在外诸城邦相互征伐、在内人人相争以求城邦独立、个人自存。待至罗马时期，其帝国体系实质上是将希腊城邦制复制到其属国，由此希腊时期城邦相互征伐、人人相争的情形并未减轻，而只是在更大范围内进行，以至于最终帝国衰败、人人自危。面对这种人人自危的人性境遇，希腊人的人性哲学是以神性呈现的。这种人人自危的人性境遇，在西方持续了很长时间，并影响了西方人对人性的认知乃至制度的建构，近现代政治学者霍布斯的学说可以说是对这个传统的直接继承。。在《利维坦》中，霍布斯虽然从自然状态而非上帝那里推演其人性论，但这种人性论仍然是一种抽象的建构和想象，而非对现实的描述。由此来看，希腊文化最终成为西方文化之主流，是因为希腊文化的建构主义吻合了西方人对超越现实世界或征服自然的自我认知，而其人性论的抽象建构与想象能为此提供不竭的思想之源。
与西方不同，中国人对人性的认知很早就摆脱了宗教束缚。早在公元前四百多年，孔子通过研究礼乐的沿革和推寻其本源，为注重礼治的中华文化确立了统一的哲学基础。正如钱穆所言：“中国在先秦时代，早已完成了‘国家凝成’与‘民族融合’两大事业……同时中国民族的‘学术路径’与‘思想态度’，也大体在先秦时代奠定，尤要的自然要算孔子与儒家了。但我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”[注]钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第65页。孔子结束周游列国回到鲁国之后，把大部分精力放在整理经典上面，由此可见上古思想对他的影响。以下，笔者结合孔子看重的古籍，勾勒出儒家人性世俗性的来源，以便证明儒家思想之所以能成为中国文化的主流，是因为它的理论生成逻辑吻合了渗透在中国人生活里的务实主义传统。孔子以前的重要古籍，流传下来的，主要是《尚书》《诗经》和《易经》。这三部古籍分别记录了中国先人生活的不同侧面。
《尚书》记录了统治阶级治国理政的言行、事迹和训示，这些记录虽有宗教色彩，但其旨意在引天命交替来阐述历史兴衰，警示君臣敬德重民，以及明晰仁君治民之道与良臣事君之道。由此可知，中国先人确实有宗教观，但是这种宗教观很早便被政治化或人文化了。具体说来，《尚书》对祭祀上帝的描述，展示的是先人对上帝、祖先乃至民众(即公共意志)的敬畏，或者统治者已施行或应当施行敬天保民的行为。这种祭祀活动不仅没有西方那种超验的或神话般的玄想，而且因为对上帝的吁请多仰赖祖先神灵为媒介，因此这类宗教活动也便被人文化了。又因为平民百姓不能私自吁请上帝，而只能仰赖天子，因此这类活动同时也被政治化了[注]钱穆如此写道：“当知中国人观念里的上帝，实在是人类大群体所公共的，一面不与小我私人直接相感通，此连最高统治者的帝王也包括在内。只要此最高统治者脱离大群立场，失却代表民众的精神，他也只成为一个小我私人，他也并无直接感通上帝之权能。而另一方面，上帝也决不为一姓一族所私有。”钱穆：《中国文化史导论》，第46页。。质言之，中国上古时期的宗教教化是经由人，特别是上帝的代理者天子来完成的，而天子也是人，天子的教化即是人的教化，在这个意义上，世间的教化比上天的谕示更为重要。斯塔夫里阿诺斯也有类似论断：中国文明是“唯一在任何时候都未产生过祭司阶级的文明……固然，皇帝也是祭司，他为了所有臣民的利益而向苍天献祭，但是他履行的宗教职责比起他的统治职责，始终居于次要地位。因而，存在于欧亚大陆其他文明中的教士与俗人之间、教会与国家之间的巨大分裂，在中国是不存在的”[注][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：从史前史到21世纪》第7修订版上册，吴象婴等译，北京：北京大学出版社，2006年，第155页。。
《诗经》是一种民间性的诗歌和散文汇集，其中关涉祭祀上帝祖先的歌曲、帝王英雄征伐的故事没有神话般的想象和荒诞，关涉男女两性恋爱的抒写“虽极执著极诚笃，却不见有一种狂热情绪之奔放”，关涉民众生活态度的叙述“极悲痛极愤激，但始终是忠厚恻怛，不致陷于粗厉与冷酷”[注]钱穆：《中国文化史导论》，第66-67页。。由此而言，中国先人的生活态度很早时候就是非常实际的，不仅注重当下生活的喜怒哀乐，也注重以一种适中态度或方法去处理它们。换言之，“中国民族是一个崇尚实际的民族，因此其政治性与历史性的散文早已发展成熟了，而后始有抒情文学出现。但这一种文学，依然不脱崇尚实际的精神，他们所歌咏的，大部多以人生伦理为背景……”[注]钱穆：《中国文化史导论》，第68页。也正因此，《诗经》常被视为中国先人生活面貌的一种整体性反映，而日后出现的推崇中庸的儒家思想也大致源于《诗经》[注]钱穆如此写道：“我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度与观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百首。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的源泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”钱穆：《中国文化史导论》，第67页。。从《诗经》颂扬世俗生活来看，中国人比西方人早一千多年开始世俗生活(西方人开启世俗生活起自文艺复兴时期)，从而世俗伦理而非宗教训诫，从一开始就渗入中国人生活和社会组织纤维之中。
《易经》是一部研究变化以指示人避凶趋吉的古籍。因为变化意味着没有固定不变的存在或本原，也即没有永恒的真理，它以多种条件的聚散为转移，因此对变化的把握不是去探寻最高的存在，或永恒的真理，而是去探寻在特定条件(即时间和位置的特定组合)下人要做或不做什么。如何探寻？《易经》以阳阴为基础，以六十四卦的变换组合为形式，占卜宇宙人生复杂精微的秘密，预知人事吉凶，指示个人或群体避凶趋吉。看起来，《易经》形似迷信，但实际上，它是通过若干个空灵的符号，将人生的复杂情形与天地自然的变化关联起来，以便能指导个人或群体依据条件的转移情况来避凶趋吉。《易经》展示了中国先人独特的思维形式，即情理思维，也展示了它所达到的高度，因而可以算作中国文化的哲学部分[注]“《易经》虽是一种卜筮之书，主意在教人避凶趋吉，迹近迷信，但其实际根据，则绝不在鬼神的意志上，而只在于从人生复杂的环境和其深微的内性上面找出一恰当无迕的道路或条理来。最先此种占卜应该是宗教性的，而终于把它全部伦理化了。而且此种伦理性的指点与教训，不仅止于私人生活方面，还包括种种政治、社会、人类大群的重大事件，全用一种伦理性的教训来指导，这又是中国文化之一个主要特征。”钱穆：《中国文化史导论》，第71页。。日后包括儒家在内的诸家学说，都常凭借《易经》来发挥他们的哲理[注]成中英充分取材于《易经》，进而创造出体系化的中国管理哲学。成中英：《C理论：中国管理哲学》，北京：中国人民大学出版社，2017年。。
总而言之，这三部古籍都有不少关于祭祀上帝的记录，但无论是祭祀活动还是占卜人事吉凶，都不诉诸非理性的信仰，而是出于敬畏天命和(或)敬德重民的务实态度，其指向的领域既不是超越世间的天国生活，也不是前世生活或来世生活，而是人们(包括统治者)的现实生活，并且展示出情理交融的思维形式。就此而言，上古时期中国人就具有注重现世生活的务实传统，但是，这种务实传统夹杂在内容繁杂的古籍之中，并且也没有形成统一的哲学。孔子的一大贡献就是删订古籍以成系统学说并将之普及民间。孔子不仅懂得礼、乐、射、御、书、数六艺，还注意到礼的沿革和其本源。礼之最大者惟祭，孔子推原祭之心理根据曰“报本反始”。此即源于孝悌之心。孝悌之心根源于人性之仁，而仁指向人类内心的自然倾向与自然要求。如此，生死、群己、天人等大问题，在孔子哲学中已全部融为一体。孔子一面批评当时贵族之一切非礼，另一面广招学生经营其教育事业。孔子的教育事业影响深远，他不仅将当时贵族之学普及于民间，使得贵族宗庙里带有宗教色彩的知识，转变为普通民众共有共享的崇尚务实精神的学说，也使得该学说所提倡的仁、忠恕、贤能等成为中国务实文化的核心要素[注]参见钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，2010年，第98-102页。。在这个意义上，孔子是上古时期中华文化的集大成者，亦是此后作为中国主流文化之儒学的开创者。
由此，儒家的人是社会的人，而不是如西方那样建构的人；人的目的在于现世的生活本身，而不是救赎或来世。在西方，尽管摆脱宗教束缚才让科学得以发展起来，但西方科学家(如牛顿、爱因斯坦)都直接或间接地相信，宇宙万物受神的支配，这促使他们去寻求永恒的规律。换言之，就认识论而言，欧洲的世俗化并没有改变欧洲人认识世界的方法。中国人的认识论从一开始就是世俗化的，正如李泽厚所言，中国人的知识来自他对身边事物的观察。但这还是不够的，因为西方的科学发现在很长一段时间里，也是来自观察和实验。中国人和欧洲人最大的不同是，中国人不相信永恒的真理，因而在很长一段时间里，格物致知在中国没有市场。希腊人关注自然和人间社会的常态，因而倾向于总结自然和人类社会的“不变”规律；中国人则关注自然和人间的非常态，把“变”当作支配宇宙万物的规律。如前文所言，《易经》乃儒家滥觞之源泉之一。与《易经》对自然的关注不同，儒家关注人的行为，探讨君子修身成仁的路径。儒家虽然没有把“变”作为其理论的核心范畴，但其思想显然根源于对“变”的深刻领悟。例如，孔子劝戒君子时如此说道：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)以往，这类教诲往往被简单地看作是处世方式，本文更愿意把它们作为孔子基于其人性论和认识论上的推论。孔子的这种态度，也被其他儒家学者所继承。如孟子在评论杨朱的极端利己和墨子的极端利人以及子莫的执中时也说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)君子的本体追求是求善、成仁，但是，求善和成仁并不需要遵循一定之规，而是随情境而动的相机抉择过程。
(二)儒家人性的多样性和流变性与中国务实主义的实践论
与世俗性相对应，儒家人性还具有多样性和流变性特征，后者确定了中国务实主义的实践论，即目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。儒家不追求超验和永恒的真理，但这不意味着儒家没有目标，儒家的目标是成仁。不同于西方单一人性假设，儒家对人性的认识建立在日常观察的基础之上，他们得出的结论是，人性是多样和流变的。与此相呼应，不同的人因其自身造化或环境的不同，成仁的路径也不尽相同。据此，手段的合法性就失去了唯一的评判标准，加之世界的变动是永恒的，预先确定手段的合法性也成为一个问题。隐含在这层判断之后的一个推论是，儒家早于哈耶克两千年就隐隐地注意到人的知识的局限性。表现在认识论上，就是求助于经验以获得知识，即李泽厚所定义的“度”；表现在实践论上，就是在实践中发现手段的合法性。
在《人性的差异性与儒家政治结构》一文中，笔者已经对儒家人性的多样性和流变性进行了较为详尽的描述，此处只作简要的归纳。首先，孔子注意到“君子”和“小人”的存在，“君子坦荡荡，小人常戚戚”(《论语·述而》)。孔子认为，这种差异部分是天生的，即“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》)，但是，中人可教。与孔子不同，孟子认为每个人都具有四端，据此每个人都有成为圣人的潜质，即“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。但是，个人能否最终成为圣贤，取决于后天的教化和努力。与孔子和孟子相比，荀子强调环境对人性的作用。他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人者，人之所积也。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。”(《荀子·儒效》)在文献里，孟子和荀子通常被分别当作儒家性善说和性恶说的代表，但是，他们之间并非彼此排斥，在最低限度上，他们都注意到外在环境对人性最终走向的影响。整体来看，儒家不认为人性定格于人出生的时刻，而是将它当作人生修行的一部分，人性最终的高低，与人的努力和环境高度相关。据此，人性不仅是多样的，而且是可塑和流变的[注]姚洋、秦子忠：《人性的差异性与儒家政治结构》，《开放时代》2017年第6期。。
这个判断并不常见于中国的学术界。笔者在此无意重复儒家性善性恶的讨论，而仅考察比较有代表性的孙隆基对中国人的人性之论述。在《中国文化的深层结构》中，孙隆基从儒家的核心理念——仁——出发，借助中国人的口吻，将其自身的性质刻画如下：
中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。[注]孙隆基：《中国文化的深层结构》，北京：中信出版社，2015年，第15页。
孙隆基对“仁”在儒家理想中的地位的把握是准确的，但是，仁是儒家的理想，孙隆基似乎过快地过渡到从“仁”来定义“人”。这个太快的过渡不仅造成了论述的断裂，也窄化了人的形象，从而一定程度上遮蔽了人性的可塑性和流变性。仁具有两层含义，一是在“子帅以正，孰敢不正”“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语·颜渊》)的他者驱动意义上，二是在“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)的个体自我驱动意义上。仁既是一种他在的标准，同时也是自我发自内心的追求。孙隆基的论述遮蔽了第二个意义上的仁，从而也否定了人性的可塑性。因为出发点不同，所以在界定中国人的人性上，笔者与孙隆基并不完全相同。就相同之处而言，笔者和孙隆基都从关系视角而非原子化视角来理解人性；就相异之处而言，孙隆基从“仁”字的破解开始，由此从“二人”关系来定义人性，进而引入“相对‘遗传系统’而言的”[注]孙隆基：《中国文化的深层结构》，第7页。良知系统来阐述中国文化的深层结构；笔者则从儒学对人性的经验总结开始，在统合孔孟荀人性论基础上，发现儒家注重人性的可塑性与流变性特征。
进一步，作为一种观察视角，孙隆基的良知系统虽然帮助人们把握到中国文化的深层结构，但这个视角相对于儒学而言依然较窄，因此难以融贯地解释儒学中看似分立的性善说和性恶说，也难以融贯地解释中国文化在吸收外来文化(如佛教、马克思主义等)上的开放性与自我优化能力。与此不同，笔者将儒家的人性还原为一个受到个人特质、个人努力和环境影响的函数，这不仅能将人的性善或性恶解释为不同的个人努力和外在环境影响下的产物，也能解释中国文化在吸收外来文化上的开放性与自我优化能力[注]据此，孙隆基以及其他论者所谓的中国文化的“超稳定结构”是否存在是可以存疑的。事实上，随着经济和社会的变化，中国文化在明清之前发生了缓慢但显著的变化，到了近现代，这种变化就更加明显了。。
因此，在人性层面，当认知意向从聚焦“仁”这个已抽象化的概念转向聚焦“人性的多样性和流变性”这个直观的事实时，中国文化传统中的一些文本，如“周虽旧邦，其命维新”(《诗经·大雅·文王》)，“穷则变，变则通，通则久”(《周易·系辞下》)，等等——借用孙隆基的术语——也便呈现在“光”照之下[注]如果我们将“光”比喻作某种认知意向在现象中看到的“本质”部分，又将“暗”比喻作它所看到的“非本质”部分，就会获得这样的理解：将认知意向的方向转换，作为认知对象的“现象”的内容也会跟着起变化。孙隆基：《中国文化的深层结构》，第12页。。
仁是儒家的最高追求，但不是人性本身。人性是多样的，因而实现仁的手段必定是多样的；手段正确，愚人也可以成仁，所以，孔子说：“有教无类。”(《论语·卫灵公》)这显然与基督教对于人的看法不同。在基督教那里，人无论贵贱愚直，在上帝面前赎罪的方式都是一样的。这似乎比儒家更近乎人的平等，但事实上却抹杀了个人在理解上帝意志方面的差异，在现实中，它也没有能够阻止教会演变成极其严格并极具剥削和压迫性质的等级机构。平等在西方文化中成为一个追求目标，还要等到启蒙运动之后，那种把平等回溯到基督教的说法，不过是一种文化粉饰而已。平等是一个现代意义的乌托邦理想，通向这个理想的道路不止西方这一条。儒家对人性的认识是符合日常生活经验的实然判断，在此基础上设计追求平等的制度，将更加有效。不仅如此，儒家对平等的追求是以仁为前提的，平等只在成仁这条路上才有意义，从而避免了当前西方因对平等的抽象定义和追求而产生的诸多问题[注]姚洋、秦子忠：《人性的差异性与儒家政治结构》，《开放时代》2017年第6期。。反过来，在成仁的前提下，手段并不需要整齐划一，而是可以因人而异。更进一步，因为人本身也在成仁的路上发生变化，所以，即使是同一个人，在不同的时刻也需要不同的手段。
不仅如此，手段还随环境的变化而变化。儒家尽管不愿与道家为伍，但也继承了上古时代中国人对周遭环境的认识，认为世间唯一不变的是变化。这导致了儒家对终极真理的否定；在实践层面，儒家把人的完善与环境的塑造结合在一起，并在荀子那里达到极致。荀子如此写道：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣，而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。……故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”(《荀子·儒效》)“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》)
荀子的这些论述，绝不应该仅仅从修身养性的角度加以解读，而是应该和其他儒家经典一起，上升到哲学层面，看它们如何奠定了中国人的哲学观以及古代中国的政治制度。事实上，早在两汉时期，“荐举”和“考课”制度就成为帝国选拔官员的通行机制，而其精髓就是儒家化性移情的哲学思想。隋唐确定的科举制度摒弃了荐举制度的弊端，但保留了考课制度的实质；而就其哲学基础而言，今天的干部选拔制度也是古代中国政治制度的回音。基于单一和不变的人性假设，西方的政治制度的出发点是限制私欲(包括权力产生的恶)；而中国的政治制度包括教化和训练功能，原因在于，中国文化相信人性的可变和可塑性。
四、儒家没有原则吗？
至此，笔者已详细论述了中国务实主义及其儒家哲学基础。接下来，笔者有必要回应批评者可能对儒家的一些责难。其中最可能的一种批评是，儒家让中国务实主义缺乏原则。由此当然也引发对中国文化的另一个重要批评，即中国是人治社会，缺乏法治传统。对于第一个批评，笔者的回答是，原则有高阶和低阶之分；仁是儒家的最高阶原则，它等同于儒家的最高理想。因为坚持仁这一最高原则，立基其上的务实主义就不同于机会主义的务实主义，因为机会主义者没有自身利益之外的固定原则。但这一点并不否认在实践层面可能存在的机会主义。从儒家人性论来看，实践层面可能存在的机会主义是根源于人性的流变性，由此法治是必需的。缺乏法治，不仅是中国古代社会的特征，而且也是欧洲古代社会的特征；中国和欧洲的不同之处在于，中国靠社会规范和个人修行降低机会主义的危害，而欧洲依靠的是宗教教义和教廷的权威。由此，本节着重讨论两个问题：一是儒家如何对待并坚持原则；二是儒家的建制性问题。
(一)原则问题
对儒家价值的责难包括两个层面的问题：(1)儒家是否坚持信仰？(2)与(1)相关，依照儒家法则行事，是否就会不择手段？如果缺乏信仰，那么人就会不择手段，这既是一个经验总结，也是一个自然的推理结论。笔者先考察第一方面的问题，即儒家有无信仰的问题。
儒家缺乏信仰吗？对这个问题的回答，首先涉及关于信仰的界定。如果信仰指向一个超验、且不能被理性所认知的对象，那么儒家确实没有信仰，因为儒家是世俗的学说，不是宗教教义。然而，由此说儒家没有信仰或超越性目的，是缺乏说服力的。首先，以有无超验的对象及能否被理性所认知来界定的信仰过于狭隘。其次，即便如此界定的信仰是合理的，也不意味着缺乏这种信仰的民族、国家就必然会缺乏超越性的目的。最后，从人类文明史来看，形成超越性的目的存在多种不同的路径。在这个意义上，儒家不仅有其超越性的目的，而且这个目的落实在人生上便是追求成为具有理想人格的君子或圣贤，如韦伯所言：
君子乃是儒家理想的人，其“典雅与威严”表现为对传统的义务的履行。也就是说，君子在任何生活处境下都必须在典礼与仪式上得体。为了实现这一主要的德行，达到自我完善的目标，他必须采取合适的手段：清醒的、理性的自我控制，抑制所有可能动摇心境平衡的非理性的激情。[注][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第235-236页。
因为君子或圣贤不是超验的上帝，也不是来世中的自我形象，而是现世人伦关系中的贤能特质达到一定高度的个体，因此儒家追求超越性的目的不是求助于外在信仰，而是强调仁对人的行为的约束。如同乌托邦一样，没有人能够成为圣贤，而是只能无限逼近，但是，由追求成为圣贤所衍生的行为准则，却是人可以做到的。仁是君子理想人格的内涵及其行为准则，因而也是儒家用以规范个体和人际交往的最高原则。对于儒家而言，人性具有可塑性和流变性，因此一个人是否君子，一种检测方式是看其在最高原则面前会不会动摇。如果始终不会动摇，即便为此付出沉重代价，那么这个人就是君子。如孔子力阻鲁君接受齐国送来的美女和骏马，不惜因此丢掉官位，被迫流亡，这就是君子之态。但这只是儒家对君子而非对所有人的道德要求。儒家确实强调人皆可为尧舜、涂之人可以为禹，但是更强调后天的努力，从而非常务实地承认，在现实层面并非每个人都能成为君子或圣贤。前面已经论证，中国务实主义承认手段的多样性。仁是儒家的首要价值，所有能够保障和促进它的手段都应当加以采用，所有毁损和威胁它的手段都应当加以摒弃，即便这些手段已经被社会接纳为圭臬。那么，这种态度是否会被机会主义者所利用，成为他们不择手段的借口？毕竟，确定一个人的动机总是非常难的事情，因此，当一个人说“我做这件事是为了追求仁”的时候，中国务实主义者就可能会处于失语的状态。这正是我们要讨论的第二个层面的问题，即如何看待手段的问题。基于以下两个原因，笔者认为，儒家并不主张不择手段，相反，儒家对机会主义有足够的戒备。
其一，儒家强调个人的修行，以个人的修行来避免手段的失范。儒家承认人性的可塑性和流变性，因而强调个人的道德修养和自我约束，克己复礼、以达天下。仁是儒家的最高理想。生为君子者自然成仁，但绝大多数人需要通过自我的修行才能成仁。从根本上来说，儒家对手段的约束来自于自我的修养。在这一点上，儒家与宗教，特别是佛教是一致的。这似乎与当代对制度约束的强调背道而驰，从而让人不得不问，儒家是否适合于当代这样快节奏的陌生人社会。然而，即使是站在今天的位置，完全否认个人修养的作用恐怕也是武断的。制度的实施者仍然是人，无法避免人的作用；哪怕我们相信制度实施者可以如同机器一样实施制度，制度本身也不可能是完备的，不可能穷尽未来可能发生的所有事情，因而，当某个未料到的事情发生的时候，制度实施者就必须发挥他的主观判断能力，此时，他的个人修养的高度就具有决定性意义。
其二，儒家强调义与礼对日常政治和百姓生活的规范作用。尽管仁、义都是儒家坚持的理想，但仁、义是有层次的，仁在前、义在后。仁是一种道德理想，是儒家对人生和社会的美好构想，因而是儒家追求的最高目标。相比之下，义产生于社会和家庭的人伦关系之中，如对君主之义、对家人之义、对朋友之义、对誓约之义，转译成今天的语言，就是伦理规范。当义和仁相冲突的时候，儒家要舍义取仁，正如孔子在卫国所做的那样。不仅如此，儒家还强调礼对于实施仁义的作用。礼是固化的义，接近于诺斯所定义的正式制度。孔子特别强调恢复周礼，其意不完全是对鼎盛时期周朝的向往，而是以制度来规范君主、贵族以及平民的行为。这些制度不是无的放矢，而是要保证仁、义的实施。从这个意义上来看，不能把中国古代的治理模式简单地等同于人治，至少，孔子是重视制度建设的。当然，孔子所推崇的制度，和今天意义上的法治仍然有巨大的差异。现代意义的法治是在把每个人当作独立的个体对待的基础上发展出来的一套社会契约，而孔子的制度是镶嵌在人伦关系中的行为规范，其最终指向仍然是内省的。
然而，必须认识到的是，如何克服手段的机会主义，不仅是儒家社会面临的问题，而且也是所有社会面临的问题。在启蒙运动之前，西方是靠宗教解决这个问题的。当宗教式微之后，西方找到了世俗的解决方案。为此，霍布斯将人类的自然状态描述为“人与人争夺的丛林”，并由此推导出国家；在此之上，洛克发展出一套自由主义国家和法治观。中国从来就没有真正意义上的宗教，因此就要诉诸世俗的解决方案。或许是受制于中国人的人生观和社会观，或许是受制于人类知识的缺乏，彼时的儒家发明了一套主要是向内求索的方案，强调个人修养和德性而不是法治对手段的机会主义的抑制作用。在现代复杂和陌生的社会中，儒家的仁、义教诲不足以限制个人的机会主义行为。因此，作为社会治理的根基，法治变得更为重要。西方的法治传统(包括理性)，是摆脱宗教束缚之后不得不接受的替代品，我们也不必为儒家需要法治的补充而感到害羞。为此，我们转入对儒家建制性问题的讨论。
(二)建制性问题
在当代，儒家务实主义面临的最大挑战，是如何约束权力的问题；毕竟，在日常政治运作中，仁体现在具体的行动之中，而儒家对手段的宽容极可能导致掌权者对权力的滥用。因此，儒家需要一套建制来消除对权力的滥用。具体而言，儒家的建制性问题至少包括两个方面的内容：(1)最高权力的来源与更替问题；(2)权力的监督与制衡问题。关于最高权力的来源与更替问题，由于受制于当时历史环境，在周朝及以前，天命(天道)及其转移曾被人们视为(皇权)最高权力的来源及其更替的合理依据。这种观念后来在一定程度上被儒家继承下来，但同时也作了很大的发挥。这种发挥主要体现在儒家认为唯独贤能者(包括但不限于君主)才能承接天命，由此如若君主丧失贤能性，天命便会发生转移。这种发挥的主要进路，是“祖述尧舜，宪章文武”，简称为道统。不应否认道统在处理最高权力来源与更替问题上的合理性或可欲性，尤其是与霸统相较而言。但也应承认，传统儒家的道统并没有摆脱天命皇权叙事，因而显然相抵牾于民智开启的现代社会。这就需要现代儒家作出相应的创造性发挥。因此，在接下来的论述中，笔者不仅揭示问题，也为解决问题提供相应的思路。
就最高权力的更替而言，从历史上看，有三种主要方式，禅让制、世袭制和革命。禅让制发生于尧、舜、禹三王时期，此后便由世袭制所替代。革命常发生于世袭王朝堕落时期，由此推动改朝换代。但是新王朝一旦建立并进入和平时期，最高权力的更替也便由世袭制来完成。就此而言，世袭制作为最高权力更替的制度在中国历史上历时最久。然而，不论是对古代儒家还是现代儒家而言，世袭制显然都不是最高权力更替的最好制度。
世袭制大致起自夏朝，它替代原先的禅让制，而为商、周等后续朝代所因袭。尧、舜、禹三王时期，禅让制作为部落联盟的最高统帅(即君王)和平更替的制度安排，其所依循的首要标准是候选君王的贤能程度，而不是与在位君王在血缘上的亲疏远近。与此不同，世袭制以血缘关系为首要标准，而嫡长子继承制是世袭制下的一种具体规范。据此，从儒家传统对贤能理念的坚守来看，禅让制显然更得儒家的青睐。世袭制不关乎继承者是否贤能，因此显然抵牾于儒家持守的贤能政治传统。然而，在没有其他建制保障的情况下，禅让制难以顺利地解决最高权力争端问题，或者说与禅让制相比，世袭制是当时解决最高权力争端问题的一种更可行的制度安排。由此，在数千年间的世袭统治过程中，儒家所走的道路是在世袭制允许的范围内寻求儒化或制衡君主，以便最大程度地实现道政。汉朝大儒董仲舒创立的天人感应说，也许就有出于引天谴以警示君王为民谋利的动机。
若以上所论非谬，那么即便在古代中国，最高权力更替的理想制度安排，对于儒家而言，与其说是世袭制，不如说是禅让制。问题是，在当今时代，社会条件是否允许人类实现禅让制？这不是个容易回答的问题。原因之一是，禅让制作为现代国家元首和平更替的制度安排，仍然面临如何解决最高权力的争端问题。西方解决这个问题的办法是采取民主制。与禅让制不同，民主制赋予每个公民以同等份量的选票，并通过多数决原则产生国家元首。具体而言，民主制在以下几个方面区别于禅让制。
一是民主制是自下而上地选举国家元首，而禅让制是自上而下地让渡国家元首的位置。二是民主是民众通过评判候选人的履历、竞选演讲和政治承诺来选择其所认可的候选人，而禅让制是在位国家元首(及其核心成员)通过对可能合格的贤能者进行考核，并将最为贤能的人选推到元首之位。三是在民主制中，候选人需迎合选民的偏好，而在禅让制中，自认为有望成为候选人的贤能者则需迎合在位元首及其核心成员的偏好。
初看起来，这两种政治制度处在完全对照的位置上。但实际上，两者的差别并非是对立性的，就纯粹形式而言，两者存在互补的可能性：禅让的标准是由少数人判断的贤能，而民主的标准是由多数人判断的贤能，两者都可能选出贤能的领导人，但均不可能声称自己一定优于对方。
然而，历史来看，禅让制自尧、舜、禹之后陷入瘫痪，取而代之的是世袭制，说明在没有其他建制保障的情况下，它是不可持续的。在当代的语境里，禅让制备受诟病的地方是在位元首存在变质的可能性。由此，禅让制存在这样的风险：变质的在位元首要么至死也不禅让，以至于其驾崩前后出现政治动荡甚至灾难，要么不是禅让给德位匹合的贤能者，而是其亲信或后代，由此为昏君当道打开方便之门。在当代，法治可以补充禅让制的不足。比如，引入强制性任期制就是一个补救的方法，依据任期制，在位元首任期一满，自觉让出其元首之位并协助新元首即位，既是其应当履行的强制性义务，也是其贤能之体现。另外，增加参与选贤的人数，也可以降低在位元首任人唯亲的风险。
现在笔者转入第二方面的问题，即权力的监督与制衡。在古代中国，政治结构内部也有一定的监督与制衡，如宰相等朝廷官员的参政议政就对皇帝有一定的监督和制衡作用，特别是在中国政治最成熟的唐宋时期，这种监督和制衡表现得更为制度化。自明以后，中国社会陷入停滞，而政治也进入黑暗时期，这与罗马帝国的经历是完全一致的。至少到目前为止，人类历史上还没有一个文明能够摆脱“起步兴盛衰落”这个周期律的。由此，古代中国政治结构衰败的原因，并不在贤能主义自身。若此论成立，那么援儒入当代中国政治结构，或弘扬当代中国政治结构中的贤能主义成分，在中华文明进入新一轮周期的时候，就是合理且必要的。问题是，我们应当如何确定贤能主义在当代政治结构中的位置？以下，笔者将从监督与制衡视角来探讨这个问题的答案。
在当代中国政治结构中，贤能主义占据主导地位，应当没有问题。问题在于，贤能主义是通过个人的言行举止来表现的，而任何从政者都存在丧失贤能性的可能。由此，对从政者的监督与制衡显然是必要的。在《人性的差异性与儒家政治结构》一文中，笔者论及的选拔制和民意表达制，在某种意义上，就具有监督与制衡功能。选拔制事先已经将非贤能者排除在从政者之外，民意表达制则从外部对从政者进行多维度的监督与制衡。但是毋庸讳言，这并不够。选拔制的制衡是门槛意义的，而民意表达制则是外部性的，它们难以察觉到从政者的变节或腐败。由此，对于当代中国政治而言，处理从政者内部变节或腐败问题的相应制度设计，在笔者看来，一是党内民主制，二是信用制。党内民主制是贤能者间的相互监督。这种监督是内置性的，它既区别于西方的民主制，也区别于民意表达制。信用制，则是通过设计体现贤能主义的指数，比如政治品德、政治才能、治理绩效，并据此记录和评价从政者的贤能度，以贤能度高低作为从政者升职与否的主要依据。这种信用制兼具预防性和持续性，并且对从政者起到柔性的激励作用。因此，它的监督功能不同于事先约定的三权分立制度，也不同于事后执行的问责制度。如果人们能承认，人类社会不可能存在绝对完美的制度安排，那么关键的问题就不是某个制度是否存在不足，而是在诸多可能的制度中，哪个制度的不足所导致的不良效果更小。
民主制是将每个人都假设为理性人，并且是自己利益的最佳看护者。由此在事关每个人利益的政治领域，选举政府官员尤其是最高首脑时，每个人都应当具有等同的权利或投票权。但是，并非每个人都具有等同的理性，每个人也并非都具有同样的政治才能。虽然政治事务是涉及公共利益的事务，但不是每个人都有能力来处理政治事务，并公平地对待自己的利益以及他人的利益。克服这些不足的一种进路，是从直接民主制转向代议制。在《代议制政府》一书中，密尔就采用类似的论证思路来证明代议制优于直接民主制。代议制的精英主义色彩，能够更好地避免直接民主制允许非合格人员进入从政者队伍的不足，并且有效地解决普通选民与候选者之间的信息不对称问题[注][英]J.S.密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务出版社，2008年。。但是，通过代议制系统选举出来的议员，其是否徒有表演技能而缺乏实质的政治能力，并非是个可有可无的问题。当然，代议制的支持者可能会如此论证说，若某个议员确实缺乏实质的政治能力，那么在定期选举议员时候，人民会将其选下去。但是稍加留意，我们会发现这个论证诉诸的要点不是事先对议员能力的充分了解，而是定期的竞选机制对议员构成的压力或事后问责。换言之，支持代议制的人们可以接受出现貌似称职实则不称职的议员，只要制度能够允许普通选民在下次有机会将他或她选下去。
与代议制不同，依据选拔制，从政者不是由普通选民(民众)来选举，而是由既存的从政者来挑选的；并且当从政者出现行为不端或貌似贤能实则不贤能的情况时，将之排除出从政者队伍的主体，不是普通选民(民众)，而是上一级的从政者或由它们构成的相关组织。但是，选拔制和民主制并非是完全对立的。如果我们不被不真实的假设所牵引，或者说回归到现实场景中来，那么这两种制度安排的差异并没有我们想象中那般大，特别是在选拔制和代议制之间，差距就更小，两者都遵循贤能主义路径。
无论是民主制还是选拔制，都需要法治的辅佐。民主制本身无法推导出法治。在罗尔斯以政治自由主义消解自由主义的价值意义之前，民主制的基础是把个体看作道德的载体，从而，民主不是政治的权宜之计，而是伸张正义的必由之路。正如雅典的民主时期，每个公民都具有投票和参选的权利，因而每个公民都被假定具备管理城邦的德性和才能。这和儒家的贤能主义非常相似，差别在于，儒家并不相信所有人都具备管理国家的必要德性和才能。这里的重点是，在个人德性的假设下，民主并不需要法治，后者是自由主义的建构产物。自由主义的早期建构者，如霍布斯和洛克，是没有民主的概念的，他们及他们的后继者对法治的论述，均来自人的自利性这个假设：人是自利的，因而社会发展必须首先解决争利问题，而法治是唯一的解决途径。法治和民主结合在一起，还是19世纪的事情。西方的幸运之处在于，它先有了法治，然后才有了民主，因而民主的运作比较顺利。然而，在很长一段时间里，西方民主制仍然遵循贤能主义传统，直到罗尔斯提出政治自由主义的时候。政治自由主义把自由主义看作一个政治的权宜之计，以此为哲学基础的民主制因而也失去了价值意义，成为纯粹的利益加总机制。从国家治理的角度来看，这样来诠释民主制具有相当的可取之处，毕竟，在一个价值多元的社会里，认可“不一致”是唯一确定的“一致性”。在这种情况下，法治对于民主制就更加重要，因为只有法治才能约束个体私利的无限膨胀。同样，选拔制自身也无法推导出法治，因为，如果无论是在位者还是继位者都是贤能的，他们发自内心地做有益于社会的事情，那法治就是多余的。然而，人性是多样的和流变的，选拔制不能百分之百地保证选出贤能的人，也不能百分之百地保证贤能者永不变质，因此，法治作为选拔制的一个辅助条件，具有十足的正当性。当然，与自由主义传统相比，在儒家传统中引入法治更加困难，因为儒家相信贤能和教化(因而不需要外在约束)，而自由主义相信个体的自利性(因而需要外在约束)。但这不是当代儒家排斥法治的理由，相反，它应该让儒家更加坚定地弘扬法治，因为，在当今日益多元的社会，只有法治才能保障儒家伸张自己的贤能主义传统。