儒家子思学派的性情论与法思想

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儒家子思学派的性情论与法思想

摘 要：在儒家“道统”传承中，子思承其祖说，学于曾参，传之孟轲，上承中庸之道，下启心性之论，被誉为“述圣”。结合传世文献与郭店儒简所涉“子思学派”思想，可见其传扬儒门宗旨，亦长于任法论说，则为先秦由儒入法、礼法演进之关键。子思学派视“好利恶害”之人性为社会规范乃至治道体系的基础，由此牵引出战国政法论说的基本范式。以性情论为中心，子思学派的治道理想游移于传统人文与现实功利之间，富有统合各种社会规范的意味，既阐弘儒家重德之旨，又重倡“任法以治”及赏刑爵禄之策。子思学派于性情之审思、仁利之辨正、礼法之取舍、刑赏之兼顾均富有新见，对战国法家思想颇有启示而不乏暗合，其中蕴含先秦儒法两家的融通一面，预示后世儒法合流的思想路径。
关键词：子思；儒家；法家；性情；礼法；赏刑
轴心时代，孔子创私学，开儒宗，弟子三千，亲炙师教者七十余人。孔子殁后，儒家八分，旨趣有殊。晚近郭店楚简的出土，使孔门弟子思想重现于今[注]①现代学者结合出土文献的研究，将“儒分为八”的类型归纳为子游、思孟的“弘道派”，子夏的“传经派”，曾子的“践履派”，子张的“表现派”。参见姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期。。其中，经学者考证辨析，儒简与“子思学派”关联最密。《五行》《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》《性自命出》《成之闻之》《六德》《尊德义》均属“子思学派”著作。《语丛》也与“子思学派”有关[注]②郭店儒简子思学派之关联，学界已考证颇多。参见李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期；庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期；杨儒宾：《子思学派试探》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第606615页；姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期。。这为考察孔孟的思想传承以及战国的学说渊源提供更多线索。
子思(前483前402年)，名伋，孔子嫡孙，鲁国陬邑人。子思活跃于政坛，与君主多有交往，然淡泊于名位，曾拒受鲁相一职。在儒家“道统”的传承中，子思承其祖说，学于曾参，传之孟轲，上承中庸之道，下启心性之论，被誉为“述圣”。汉志有《子思》二十三篇，隋志、唐志有《子思子》七卷，已佚，仅存宋人汪晫辑本。《礼记》之《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》篇多被视为子思所作[注]③《史记·孔子世家》：“子思作《中庸》。”(司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》卷四十七，北京：中华书局，1963年，第1946页)《隋书·音乐志上》引沈约云：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”(魏征、令狐德棻撰：《隋书》卷十三，北京：中华书局，1982年，第288页)崔述《洙泗考信馀录》卷三则说“《中庸》之文，采之《孟子》；《家语》之文，采之《中庸》”(顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1983年，第398页)，认为《中庸》是宗子思者之所为书，而托之于子思。。此外，《孔子家语》之编纂始于子思，《孔丛子》中《杂训》《居卫》《巡守》《公仪》《抗志》诸篇亦不乏子思言行记载。虽非必为子思本人所述，大有后人伪托成分，但仍不乏思想价值，应重视这一层映照“子思学派”特征的知识谱系[注]近年出土的文献已使学界逐渐走出疑古，重新考虑《孔丛子》和《孔子家语》的真伪问题。1973年河北定县西汉墓出土竹简有《儒家者言》，内容与今本《孔子家语》相近，李学勤称之为竹简本《家语》，视为今本《家语》的原型，认为今本《家语》很可能陆续成于孔安国、孔僖等孔氏学者之手，是汉魏孔氏家学的产物。参见李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期。杨朝明则认为《孔子家语》是子思领编而成，参见杨朝明：《孔门师徒与原始儒家学派的构成》，《出土文献与儒家学术研究》，台北：台湾古籍出版社，2007年。《孔丛子》非伪书的论述，参见傅亚庶：《〈孔丛子〉伪书辨》，《东北师范大学学报》1994年第5期。。
作为孔门后学的重要派别，子思学派是理解先秦由儒入法、礼法演进思想史之关键，然而立足于出土文献研究子思学派法思想的著述仍付之阙如。郭店儒简的研究多着眼于子思性情论对孟荀人性论的奠基意义，多囿于儒法对立观点，难从法律思想史视阈阐明子思学派对战国法家的影响；中国法律思想史的研究鲜有述及孔孟之间的儒门后学，虽曾有学者述及子思对法家的具体影响，但未及《性自命出》等郭店文献，以致忽视子思性情论与法家思想关系的基础层面。笔者认为，结合传世文献与郭店儒简来看，子思学派博大精深，复杂多方：在人性论说方面，其学长于性情论说，而未断言人性善恶；在政治理想方面，其学崇尚传统而主张功利，既思慕“周礼”又倾心“管法”；在德刑治术方面，其学既主重德轻刑之旨，又倡赏刑爵禄之策。合言之，在这些议题上，前一方面反映子思学派对儒门宗旨的传承弘扬，后一方面则展现学随术变之创见，从论述人类性情之好恶出发思考社会秩序，从而主张牧民以利、任法以治，申言刑赏之道，对法家思想不乏影响，试分述如下。
一、人之性情与规范体系的建构
孟荀以前，先秦人性论说并不明朗。《烝民》之诗谓：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”盖为中国思想史上人性论之权舆。孔子言“性相近，习相远”，据说孔门弟子世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子皆认为“人性有善有恶”[注]黄晖：《论衡校释》卷三《本性》，北京：中华书局，1990年，第132133页。。西周以至孔子，尚未形成一种明晰的人性论断，孔门弟子亦不以性善性恶立说。至《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道”，徐复观誉为“人性论之里程碑”，视为性善论之端倪[注]参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：三联书店，2001年，第141页。古儒已有此论，如真德秀说：“杨氏曰：《中庸》深处多见于《孟子》，其所传也欤？又曰‘天命之谓性’，孟子道性善盖源于此。”(真德秀：《西山读书记》卷三十《子思孟子传授》，《影印文渊阁四库全书》第706册子部第十二，台北：台湾商务印书馆，1986年，第51页)。
晚近郭店简《性自命出》与上博简《性情论》的面世，更使孔孟之间的儒家性论得以重彰。究其性论之要旨，即如下二语：“喜怒哀悲之气，性也。”“好恶，性也，所好[所]恶，物也。善不善，性也，所善所不善，执(势)也。”[注]简文有别，义理不二。参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第179页；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年，第221、224页。可见，子思学派无意于界定“性”之或善或恶，“好恶，性也”才是其真谛[注]《性自命出》亦赫然出现有“性善”一词：“未言而(民)信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”(荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第181页)这句话是指对某些“在上者”(即治民者)而言，意思是：未许诺而得到民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使民有常心，这是性善的人。陈来认为这并非“性善论”(参见陈来：《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第303页)，其实，这里“美情”与“性善”相对应，均指明一种政治德性。结合子思之儒“好恶性也”及“喜怒哀悲之气性也”的心性论宗旨，是意欲表达统治者的好恶和喜怒哀悲合于道，则能取信于民、感化于民，只是理想治理图景中的良善评判，而非对普遍人性的论断。。综观郭店儒简，存在一套融贯的“性情”理论[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第150、179181、194、196、203204页。：

凡此从“性情”到“治道”的论说，皆旨在表明“性”与各种社会性范畴的关联，从而勾勒出一个“由性而一级一级生发开去的系统”，“将人类社会及属人之种种事物，如情感、欲望、心智、伦理道德、人际关系、制度规范、政治原则等都编织进来”[注]陆玉林：《中国学术通史》(先秦卷)，北京：人民出版社，2004年，第118120页。。这就形成了一个以人类性情为起点叙述社会秩序的架构：“性—情(欲)—道(德、礼、法、政、刑)”。荀子“材剧志大，闻见杂博”之讥盖与此有关[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》卷三《非十二子》，北京：中华书局，1988年，第94页。。这里的“道”无非人间社会的法则，自可网罗纲常伦纪、法度赏刑等范畴，而这一切社会规范都要反身自求，回归于“性”“情”与“心术”，在普遍人类的共通性情中获致最为凿实的存在基础。《性自命出》曰“凡动性者，物也”，聚焦于“性”的显现形态，关注“外物”对人性的作用。而所谓的“外物”，在《性自命出》中还可统领囊括“悦”(逆性者)、“势”(绌性者)、“故”(交性者)、“习”(养性者)、“道”(长性者)、“义”(厉性者)等术语范畴，不管是物质的还是精神的，是自然之物、客观环境还是道德规范、典章制度、教化行为乃至文化系统，都可能对“性”施加一种规范作用。所谓“厉性者，义也”，“长性者，道也”，性情之修塑规训仰赖外在规范，尤其是道德教化的作用。如蒙培元所诠释，“义”归根到底也是由性情而来，则性是它的内在根据。但是，义既是在外者，便具有客观意义。《性自命出》关于内外之说，是很灵活的，是内外互通的，它并没有将内外对立起来，分离开来，形成二元对立的格局；但它又很重视外在环境的作用，而不是孤立地讲所谓内在心性、性情之学[注]参见蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，《甘肃社会科学》2008年第2期。。
从法思想的视角来看，在这种关乎政治治理与社会规范的论说范式中，当一切规范被归原于人之性情，又作用于人之性情时，则德礼与刑法孰先孰后、孰本孰末的法思想论说，是依循“知礼然后知刑”的儒家逻辑，抑或倒置为法家“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”[注]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷二《说民》，北京：中华书局，1986年，第38页。的法权命题，均可在性情叙述中左右逢源。既然各种社会规范形态都统合于“性情—治道”范式中，子思学派的“好恶”性情论就可能流衍为善恶诸说，并导引对道德礼法的各所取舍。
一方面，《性自命出》昭示着人类应致力于“心术”，开启“即心言性”的门径，曰“凡道，心术为主”，从而潜藏着孟学“内圣”与“性善”的线索[注]有论者认为，《性自命出》论性是多层次的，包括以人论性、以天论性、以气论性、以心论性、以情论性、以习论性以及以善恶论性等。它从普遍性原则出发，一步步指向超越性，最后以孟子超越性与普遍性的统一完成了儒家性善论的奠基。参见丁为祥：《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。。孟子主张人性有善端，人之为恶不在于先天的本性原因，而是后天的习染与陷溺，这无疑是为告诫世人，无论从个体修身还是从国家治理的角度，勘落习气祛除恶念，扩充善端达致善德都是可能且必要的。故孟子乐言“持志”“养气”，极而言之乃曰“人皆可以为尧舜”[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十四《告子下》，北京：中华书局，1987年，第810页。。对个人修身而言，自然要通过“反求诸己”“尽心知性”的自觉伦理修养而获致善德、践行仁义；于国家治理而言，社会秩序的混乱、犯罪的滋生，直接根源于人性善端的壅滞[注]参见马止戈、付鸿栋：《礼法融合的人性基础》，《法学评论》1999年第2期。。要拯救时弊，重建秩序，就必须激发人的善端，张扬人的善性。这种社会秩序的建构模式诉诸仁义道德，使人无奸邪违法之心，以收潜移默化之效。
另一方面，《性自命出》直言人性即好恶之心，从而与利用“人性好恶”阐述礼法秩序的观点有亲缘性。有学者认为，《性自命出》与告子的人性学说，最后为战国末年的荀子集了大成，并顺此提出了人性恶的理论，以此与孟子性善论相抗衡[注]该文还指出，儒家在人性论上有两条发展路向：一条主张自然人性说，从《性自命出》、告子到荀子；一条主张社会伦理人性说，从《五行》篇到孟子。参见许抗生：《〈性自命出〉〈中庸〉〈孟子〉的思想比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。。荀子关于人性的论述，以“性伪之分”颇为昭著：“人之性恶，其善者伪也。”进而，以人性论为基点诠释“礼”的规范意义。“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》卷十七《性恶》，第434、438页。圣人制礼(《性恶》)、师法化之(《儒效》)、习俗熏陶(《劝学》)、自我修身(《修身》)乃是人类从本性之恶转向后天为善的路径，由此以蔚为大观之“礼”论统合各路以建构“化性起伪”的社会规范体系[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》卷一、四、十七，第12、2036、142144、435440页。参见马腾：《儒法合流与中国传统法思想阐释》，北京：法律出版社，2016年，第187188页。。
子思性情论呈现出“合内外之道”之旨趣[注]有学者认为这代表了早期儒家的弘道之路，参见陶磊：《思孟之间的儒学与早期易学史新探》，天津：天津古籍出版社，2009年，第3447页。，实已悄然拓展孔子儒学的言说范围，而从这一富于张力的性统体系出发，形成一种构成社会规范基础的“好利恶害”人性论[注]结合《坊记》的立制思想，邓建鹏认为子思学派看到了法度引导趋利避害性，起到阻却人性向恶的预防效果，发展成三晋法家的法律万能论。参见邓建鹏：《子思学派法家思想倾向初探》，黄毅、黄震、帅天龙主编：《渠水集：纪念饶鑫贤教授法学文集》，北京：北京大学出版社，2004年，第132134页。。自荀子《非十二子》问世之后，“思孟”合称已为思想史叙述之通例。但须注意，韩非于《显学》篇却分列“子思之儒”与“孟氏之儒”，至少对思、孟思想的某些异质性有所呈现[注]据说，“思孟学派”的名号是一番观念史建构，参见陈静：《思孟学派的历史建构》，杜维明主编：《思想·文献·历史：思孟学派新探》，北京：北京大学出版社，2008年，第159180页。然囿于学派划分之习见，仍有学者坚持认为荀子合称思孟比韩非剖离思孟更加准确，参见梁涛：《思孟学派考述》，《中国哲学史》2002年第3期。其实，荀韩两说各有其意义，前者揭示子思在儒门道统中的关键地位，后者则表明子思学说被它家继受发挥的空间余地。。在人性论上，子思以情释性，强调“性”的自然属性；孟子以德代性，阐发“性”的德性本位，这是其主要差异[注]参见李健胜：《子思研究》，西安：陕西师范大学出版社，2009年，第125页。该书第124126页阐明思孟的异质性，值得参考。。对于《性自命出》，李零通俗地解释道：“人天生有好恶，但他喜欢什么不喜欢什么，这要取决于‘物’；人天生有善恶，但他之所以成为好人或坏人，这要取决于势……人性要受制于外物和环境。”[注]李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第153页。不难想见，《孟子》所批判的告子性论诸题难道不与之更相似吗？况且，郭店儒简《六德》中还有“仁，内也。义，外也”一语，更为与告子性论相通之证[注]荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，第188页。郑吉雄对子思“内外”之说考论颇详，认为应溯源孔子“仁”与“礼”两大核心观念，参见郑吉雄：《试论子思遗说》，《文史哲》2013年第2期。。
尽管可于孟荀人性论先声的意义上解读，《性自命出》仍有其独特旨趣。其开宗明义，曰“凡人唯(虽)有性，心亡奠志”[注]裘锡圭注：“亡，无也；奠，定也。”(荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，第179、182页)，斯言更强调心性之流变，不无透露其淡漠心性本质善恶论说的意旨。从“性命—性情”论说的整体特征来看，子思学派不过“以情释性”指明人性好恶，无意于在“性善”或“性恶”的本质论说中择取一端，而是侧重于指涉情感、伦理、心智的先天基础，归旨于“性自命出，命自天降”这一天赋人性的思想主题，实与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的命题同符合契。在儒家思想体系中，子思之儒深拓以“人性”为终极依据的人文化理论进路[注]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2009年，第9899页。，既可谓为孟子性善仁政法思想的导源，还启示对人性“好利恶害”以及礼法规范特征论说的基本思路。又有论者认为，孟荀的“性善论”与“性恶论”，在价值判断与事实判断面前，都喜欢把价值判断奉为圭臬；在道德尺度与利益尺度面前，均呈明显的道德主义和理想主义倾向。法家关注的则是现实的“人情”世界，实为一种与人性论旨趣相左的人情论，而这正是法家与伦理学和思辨哲学之间的原则性差异所在[注]参见韩东育：《法家的发生逻辑与理解方法》，《哲学研究》2009年第12期。但与之相反的观点认为，《性自命出》或为仲弓氏之儒所作，是荀子“化性起伪”之情性哲学的渊源，参见颜炳罡：《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的性情哲学》，《中国哲学史》2009年第1期。。而《性自命出》的“情”具有不言善恶、只看有无，不言理想、只讲好恶，且提倡“因”道等基本特征，故法家之“人情”观与之极为相近[注]参见韩东育：《〈性自命出〉与法家的“人情论”》，《史学集刊》2002年第2期。。相较于不囿好恶之思、坚信善端倡导仁德之说，析言人所好所恶而以礼法“化性起伪”之说应稍近之，而偏于自然性情之思更进之，便是以人性好利恶害本身为据，抛却善恶论说，更多强调外在规范之力而求诸赏刑之“法治”。有观于此，出于这一关乎人之性情的“好恶”学说，子思学派对战国任法思想氛围亦不乏影响。
概言之，子思上承祖学以论中庸，言道德，为儒学开枝散叶，启迪亚圣，更是凭借其独特身份与学术影响，以一种“天·命·心·性·情”生“道·德·礼·刑”的宏大学说，牵引出战国政法论说的一般范式。人类性情之好恶，便凝结为国家社会通过礼法政刑加以引导规训的一个理论基础。自孔子与儒门弟子言及人情、人欲、民情[注]参见萨孟武：《中国政治思想史》，北京：东方出版社，2008年，第23页。，到“管法”言“令顺民心”[注]《管子·牧民》：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”又如《禁藏》：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷一、十七，北京：中华书局，2004年，第13、1012页)，商鞅、韩非讲“民之性”“人情”[注]《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”又《错法》：“好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志而立所欲焉。”(蒋礼鸿：《商君书锥指》卷二、三，第45、65页)《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”(王先慎撰，沈啸寰、王星贤点校：《韩非子集解》卷十八，北京：中华书局，1998年，第430431页)，实质上均以人性之“好利恶害”为立法基础。质言之，战国思想家均旨在从人性“好利恶害”的角度为制度规范理论提供深层依据。最终结穴于韩非的法家“好利恶害”论说渊源有自，与子思学派阐弘社会规范之性情依据的话语深有关联。
二、传统治道伦理朝现实功利的权衡
子思学派从人之性情构建了包罗礼法规范的治道体系。由于性情论富有广阔的言说空间，因而其对治道的审思亦不乏伦理与功利、传统与现实的权衡，在子思“从周复礼”的传统姿态与“牧民以利”的功利主义叙述反差中得以呈现。
(一)从周复礼的传统姿态
《孔丛子·杂训》载子思言：“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二，北京：中华书局，2011年，第111页。对于治学，子思主张恪守传统，秉承师学，摈弃杂说[注]“杂说”或注解为诸子百家之说，参见王钧林、周海生译注：《孔丛子》，北京：中华书局，2009年，第75页。。对政治亦如是，孔子毕生从周复礼，子思亦思慕周公之治。《孔丛子·公仪》载：
穆公问子思曰：“吾国可兴乎？”子思曰：“可。”公曰：“为之奈何？”对曰：“苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三，第165页。
按说，其时李悝兴魏、吴起强楚，战国富国强兵之势已风起云涌。执掌弱国，鲁穆公之问可能流露出一种对兴国争霸的悲观态度。周礼崩坏日久，子思尚侈谈行周政化，修礼邻国，则无不展露一种从周复礼的原儒姿态。而后子思居卫，卫君或许逐于时兴而萌生弃“道”学“术”之念，子思即以“体道者逸而无穷，任术者劳而无功”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三《抗志》，第178页。令其打消。其时君王权术论甚嚣尘上，子思之鄙夷态度可见一斑。
对憧憬恢复礼治、彰显道义的儒家而言，其表达政治理想时往往着力于君民关系与君臣关系两方面之理想状态的勾画。就君民而言，子思申言君民关系具有一种和谐相依而非强弱消长的关系。郭店简《缁衣》曰：“民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法(废)，君以民芒(亡)。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第129页。所谓“心以体废，君以民亡”，以“心”“体”为喻，子思秉承着儒家风格的君民关系论，可与孔子“君若北辰”之喻相呼应，也是孟子“民贵君轻”论的重要渊源。就君臣而言，子思强调忠臣的谏诤品格。据《鲁穆公问子思》载，子思将忠臣定义为“恒称其君之恶者”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第141页。，相比孔子“事君以敬”的观念不乏推进意义。子思本人便是一位抗志守义之士。曾子曾提醒子思：“今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《居卫》，第130页。胡毋豹也曾规劝子思：“子好大，世莫能容子也，盍亦随时乎！”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三《公仪》，第164页。流传轶事则表明子思始终坚持率性傲主[注]《孔丛子·抗志》多载类似之事，如“卫君谓子思曰：‘寡人之政何如?’”子思的回答是“无非”，所谓无非，乃是卫国臣子“竞求射君之心，而莫敢有非君之非者”。“非君之非”就是“称君之恶”。参见杨儒宾：《子思学派试探》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会学术论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第607页。。这种品格与观念也于孟子时发挥得淋漓尽致，由《孟子》一书所见子思往事与形象即可知晓，至云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷十六《离娄下》，第546页。如此申言君臣对等关系，堪称后代纯儒之金科玉律，以致献媚皇权之儒生儒术备受指摘，“尊君卑臣”亦被目为法家之流弊[注]例如，朱熹认为叔孙通之礼仪“只是秦人尊君卑臣之法”(黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三五，北京：中华书局，1985年，第3222页)。余英时认为，秦汉以降“君尊臣卑”的意识形态是儒学法家化之后的产物，是一个被完全制度化了的符合法家思想的理念，参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2006年，第7896页。。这是子思式政治理念及言行与法术之士的重要差异。
(二)“牧民以利”的功利主义
然另一方面，子思言“牧民以利”，越出仁学藩篱而以政治功利为旨。这种“牧民以利”之义利观，盖与孔孟言谈之习相左。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[注]程树德撰，程俊英、蒋见文点校：《论语集释》卷八《里仁下》，北京：中华书局，1990年，第267页。“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”[注]程树德撰，程俊英、蒋见文点校：《论语集释》卷二十七《子路下》，第921页。孟子申义利之辨，以“王亦曰仁义而已，何必曰利”[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二《梁惠王上》，第36页。为开场白，呼吁“仁政”，乃至极言“舍生而取义”之理[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十三《告子下》，第783页。。荀子也说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》卷二《荣辱》，第58页。儒家以“重义轻利”为教义，子思确也曾劝君主去“贪利之心”，有时却不讳言“以利为先”。《孔丛子·杂训》记载一段关于“义利”的思辨：
孟轲问牧民何先。子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民，亦有仁义而已矣，何必曰利？”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”[注]该段文字各本颇有歧异，参见傅亚庶：《孔丛子校释》卷二，第114、128页。
对话之事虽多视为伪言，思想表达则不无其旨。在此，“子思”直言利益为先，固有孔子“先富后教”之义，但在这一与孟子的对话语境中与“仁义”形成对立，又可见其无意于“义利之辨”。一方面，“先利之”神似管仲“仓廪实”“衣食足”之说，子思表达出对物质基础的优先关注，对社会民生的切切关怀；另一方面，“仁义固所以利之也”形似墨家“兼相爱，交相利”之论，子思揭示了“仁义”学说的最终归宿在于广义的“利”，即一种着眼于使民众“得其所”的“秩序之利”。将利害关系视为所有道德伦理的根本基础或终极依据，乃古今中外功利主义思想家之通理。“安身”“得其所”于此非惟关切物质，自有其精神安顿之意。然子思仁义不止于心性概念或道德要目，而是将之扩及于民众生活安顿与社会秩序的构建，让人民得其所即是仁，不乱即是义，即所谓“利用安身，以崇德也”。《国语·晋语一》有一名言见“仁”之义：“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”[注]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第264页。儒家“外王”之面从未模糊，思想与权力须臾不离，意味着“利国之仁”正是中心要义。故致力于使义利不相悖，或许才是儒家治道推衍之途。子思终以“利之大者”释疑，便是要打破功利的狭隘界定，将其扩展为宏富的价值标准，且在实践考量上合致道德仁义学说。这是对儒家仁义道德的政治阐释，实用理性的率真表达，更足以表明法家式功利政治的基本姿态。蒙文通谓：“孟子斥言利，而子思氏之儒，饰为此言，以明利之与义调和而不相背。”[注]蒙文通：《古史甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第234页。至于孟子因“牧民以利”之说生疑，可谓合于其义利之辨，观孟子斥梁惠王“何必曰利”，正足以反衬子思功用旨趣与孟子仁义立场的差异。不过，孟子以利民诠释仁政，则又表明子思的实用性学说的潜在影响。子思告诫鲁穆公以“惠百姓之心”，“除非法之事”，“毁不居之室以赐穷民，夺嬖宠之禄以振困匮”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第113页。，不亦有如“仁政”题中之义？即使子思的诠释与孔孟具有实质性差异，那也意味着“儒分为八”之趋势与儒学多元解释的余地，反映学术思想与时代背景的密切关联，及儒学对战国时期功利政治的影响[注]儒门发展及其与战国政治之关系，尚有子夏氏之儒西河学派的影响问题，参见马腾：《礼学传承与君权政治——子夏氏之儒对法思想史的影响》，《华东政法大学学报》2016年第2期。。
法家崇尚功利，以为富国强兵之本，主张“利出一孔”，以农战政策称霸于“争于气力”之世。商君曰：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”[注]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷五《慎法》，第138页。韩非曰：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”[注]王先慎撰，沈啸寰、王星贤点校：《韩非子集解》卷十九《显学》，第461页。由此，韩非构建出一套体系化的以“功用”为“的彀”的功利主义理论。诚然，法家的功利主义与强力理论已与儒学大相径庭。然而，这更多是言说重点与姿态选择的差异，正如子思言论所反映，儒门中确有后学洞悉经世致用显扬事功之意义，持一种朝现实功利权衡的治道理念。这是理解战国由儒入法以至后世儒法合流的基础。
三、德礼规范对任法赏刑的统合
与对传统与现实、伦理与功利的权衡有关，子思学派的法思想也呈现出熔道德规范与赏刑治术于一炉的特征。主张道德教化，批判战争刑罚，推崇管仲而并言礼法，以至承认“以法资仁”，论述“赏刑之道”，都是子思学派这一特征的体现。
(一)主张政治德性与批判战刑观点
今本《缁衣》载：
子曰：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”是以民有恶德，而遂绝其世也。[注]今本末句画龙点睛，为简本所无。至于其余文字，郭店楚简《缁衣》及上博简《缁衣》文字略同，可为印证。参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第130页；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，第190页。
在德刑关系上，子思之儒忠实于孔门德政教旨。作为历史的反面教训，苗民弗用“命”(或“灵”)，制定虐刑奉为治理手段，不仅丧失合法性根基，还毁坏社会道德，颠覆社会秩序，导致族群瓦解。故而，为政之根本就在于君主正身以展现一种道德正面姿态，此处刻画的“爱”“信”“恭”诸品格，均经由教化之政逐一显现。同样，《尊德义》亦彰明为政以教化为先的理念：“善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第173页。
郭店简《成之闻之》载：
君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辞，唯(虽)厚其命，民弗从之矣。是故畏服型(刑)罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与型(刑)，人君之述(坠)德也。[注]末句从裘注，参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第167、169页。
立足于对当时各国刑战政策趋势的批判，子思学派认为，统治者失德是民众违法犯罪的根源，若诉诸战与刑，则形成一种恶性循环，故曰“战与刑，人君之坠德也”。君主修身以德，百姓竞相跟从，方为消弭战刑之道。关于德礼与政刑之辨，子思学派仍秉承孔子德礼为先之说。《缁衣》云：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷五十五，北京：北京大学出版社，1999年，第1502页。关于刑罚与赦宥之辨，子思学派严刑却不反赦宥。《五行》云：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第150页。大罪当诛，小罪可赦，确实符合儒家罪刑观念[注]关于“简”和“匿”，陈来说：“前者是义，后者是仁，前者是强，后者是柔，它们分别适合所对应的政治情形。能简能匿，能兼掌握大问题上的原则性和小问题上的可变性。”(陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》2007年第2期)。《尊德义》曰“刑不逮于君子，礼不逮于小人”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第174页。，更是《荀子》《礼记》礼刑分施论的先声，成为中国古代正统的礼刑观。
综观郭店楚简《性自命出》《缁衣》《尊德义》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》等篇，心性论说、德目诠释、礼教观念俯拾皆是，注重血缘孝道、内心修养的理念旨趣，以王者之师自居、取道义而远爵禄的人格精神一览无余。子思还曾表彰孟子车“言称尧、舜，性乐仁义”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第112页。，亦是孔门教旨的翻版，乍观之下似与战国法家思想判若云泥。
然而，近人蒙文通独具慧眼，察觉子思学派与法家思想的关联：“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。”其所举之力证，为《后汉书·袁绍传》李贤注[注]《后汉书·袁绍传》：“沮授谏曰：‘世称万人逐兔，一人获之，贪者悉止，分定故也。’”李贤注：“《慎子》曰：‘兔走于街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过不能顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。’《子思子》、《商君书》并载，其词略同。”(范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷七十四上《袁绍刘表列传》，北京：中华书局，1965年，第2383页)。关于法律“定分止争”功能的兔子譬喻，乃“慎到、商鞅、韩非书文也，而为《子思子》之儒者取之”，故曰：“寻诸儒分为八之事，其一为子思氏之儒，儒之兼取法家，莫著于此。”[注]蒙文通：《古学甄微·儒家法夏法殷义》，成都：巴蜀书社，1987年，第233234页。另，曾有论者推测郭店楚墓之主人即慎到，参见李裕民：《郭店楚墓的年代与墓主新探》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。其实，“定分止争”的叙述亦无非孔子正名论的法权化，是儒学基于政法沿革的反思演进，最终成为法家之学中关于政治考绩与法律适用之“名实”论题的重要话语。名论盖为先秦诸子论说之共通方法，有别于名辩论者，儒法关于名分话语的政治使用表达反映其学说的融通性，即对从个人身份到政治权力之名分秩序的构建维系[注]参见马腾：《儒法合流与中国传统法思想阐释》，第710页。。孔子主张正名以复礼，申不害申言政治权义之名而发术论[注]参见马腾：《申不害刑名法术思想及对中国传统治道的影响》，《政法论坛》2015年第6期。，皆为名论与规范理论之所由通。邓建鹏研究子思学派思想后总结道：“商鞅本人师从尸子，而尸子授学于子思，其思想脉络印上子思学派的发展痕迹。这层被后人淡忘的师承关系通过对子思学派法家倾向的分析中，得以初步揭示出来。由此，也可以理解子思学派通过以兔子喻法具有定分止争功能的行文，何以一而再、再而三地出现在其之后的法家著作中。从一个侧面反映子思学派对后世法家存在深远影响。”[注]邓建鹏：《子思学派法家思想倾向初探》，黄毅、黄震、帅天龙主编：《渠水集：纪念饶鑫贤教授法学文集》，第134页。可见，不管从学术话语还是从师承关系而言，子思之学均可勾绘出通向法家的线索。透过对法律“定分止争”功能之叙述，子思学派所倡“任法以治”与“赏刑之道”更能说明问题。
(二)推崇“管法”及礼法同功论
子思不仅祖述尧舜，还推崇齐管仲之“法治”，从社会规范功能的角度揭示礼法融通互补的关系。《孔丛子·记问》载：
子思问于夫子曰：“亟闻夫子之诏，正俗化民之政，莫善于礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉，是法与礼乐异用而同功也。何必但礼乐哉？”子曰：“尧舜之化，百世不辍，仁义之风远也。管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。若管仲之智，足以定法。材非管仲，而专任法，终必乱成矣。”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《记问》，第9596页。
祖孙交谈之实未能确证，礼法优劣之辨则意义深远。子思这番礼法“异用同功”论，可能折射当时“法取代礼”的法制态势。对于子思“何必但礼乐”之问，孔子虽不反对“任法”可达致天下大治之“同功”的前提，但强调两者之“异用”，在于仁义教化与寡恩任刑：教化精神的礼义，乃严而寡恩之“法”所望尘莫及。制定法律本身就需要足够的见识智慧，此一锤定音之事须得“管仲之知”方足胜任。况且，法术之士往往声称可以垂法不变而治，然鉴于管仲身死法息，孔子指出在历史检验中“礼”比“法”更具稳定性与实效性。“礼治”凭借仁义之风而百世不辍，“法治”则寡言精神原则而未谙治本，过于注重规范形式而反易生变。看来，孔子更多地诠释礼法“异用”之关键。然而，子思的礼法“异用同功”论，实际上符合后世对礼法关系的基本认识。尤其所突出“同功”的秩序价值，正是厘清礼法之辨与诠释儒法合流的基础。
首先，子思仰慕强齐之管仲，蕴含着一个缘于礼法断裂时代的重要质疑：礼乐之治早已韶华不再，管仲之法乃能强国称霸，夫子缘何常怀从周之心，因仍礼乐之治，而对法治兴致索然？至如《礼记·乐记》曰：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷三十七，第1085页。子思“何必但礼乐”之问，多少符合“王道”对规范的统合诉求，反映其在时代趋势推使下愈发重视刑政，尽管大体仍未脱离儒之德教主轴。
其次，对于管仲其人其政，孔子曾称颂其仁，而子思则专扬“法治”。从齐桓管仲成王霸业的史事中，子思提炼出“任法以治”的精髓，这是对东周伊始“法取代礼”之法制现象的感知洞察。结合“牧民以利”之说，子思认为“以法而治”是“天下称仁”的根本原因，只要能变法立制强国富民，最终就能获得正面的道德评价，与是否遵行礼乐之治无必然联系。“何必但礼乐”有如后世汉宣“奈何纯任德教”之叩问，是对纯任儒学治国的大胆质疑，批判将“礼乐之治”奉为一元治道的狭隘观念。甚至，子思学派还说“圣人不以权教，故立制垂法，顺之为贵”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第113页。，“民淫僭上者为无法，无法者则君罪”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三《巡守》，第152页。，这些强调法律制度重要性的思想，则更是与法家思想毫无二致。
再次，处于春秋早期，管仲不乏“业用”周礼，倡言“四维”，却以佐成齐桓首霸而垂名后世。非如《国语》等书所述强齐霸业，孔子着眼于华夏文化的保卫而许之以仁。而子思对管仲之称誉更多展露政治事功理念，政治权力及法制功效才是根本问题，“仁”要么用以自饰德性，要么立足富民事功。这种全盘肯定管仲事功的评述与儒家姿态有所疏隔，似乎更合于法家霸道法治之思维。毕竟，对管仲保留些许微词(连荀子也批判管仲“力功不力义，力知不力仁”)，乃后世纯儒与法家色彩的功利、霸道划清界限的必要表态[注]参见干春松：《儒家王道政治秩序的构建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的诠释为例》，《哲学研究》2011年第4期。。
最后，子思意识到礼法融通与互补的可能，揭示礼法“异用同功”的关系，旨在阐明“正俗化民”的治理秩序应是礼乐政刑的最基本价值，以提炼对治道终极目的的认识。礼法之异用，是作为不同特征的社会治理规范使然；礼法之同功，则是作为社会规范本身所实现之秩序使然。这是儒门后学逐渐意识到变法、法治之重要性，而给予法术之士的启发。战国法家著作《管子·枢言》云“法出乎礼，礼出乎治”[注]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷四，第246页.，真可谓子思这段评论的最好注解，也是子思学派与法家思想所由通之明证。
综上，子思这番礼法思索至简至真，“法与礼乐异用而同功”，蕴含由儒入法、儒法合流、礼法融合之端倪。后来意识形态化的礼法秩序观，从国家法典“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”[注]长孙无忌等撰：《唐律疏议》卷一《名例》，北京：中华书局，1983年，第3页。的礼法规范，至士人著述关于礼法“其本则合，其用则异”[注]柳宗元：《柳宗元集》卷四《议辩·驳复仇议》，北京：中华书局，1979年，第102页。“循环表里，迭相为用”[注]白居易著，顾学颉校点：《白居易集》卷六十四《策林三·五十四刑礼道》，北京：中华书局，1979年，第1352页。等论说，即发端于斯言。
(三)“以法资仁”与“赏刑之道”
子思学派凸显制度的预防性与刑赏的必要性，与法家的基本主旨亦有融通。旁搜“表坊二记”所述儒学言论，名为转述先师，实为创造诠释[注]对于转述孔子言论的真实性质疑，子思曾言：“虽非其正辞，然犹不失其意焉。”“表坊二记”中的“子曰”或“子言之”是指孔子还是子思？梁启超曾指出亦可认为指子思，不必定指孔子。如果是孔子，那么子思之儒是忠实转述还是创造诠释？鉴于儒学托古言说之习，应可视为子思学派的思想。对这些问题，学者已有详细的梳理考证，参见梁涛：《〈缁衣〉、〈表记〉、〈坊记〉思想试探——兼论“子曰”与儒学的内在诠释问题》，杜维明主编：《思想·文献·历史：思孟学派新探》，第8087页。。简言之，子思学派旨在塑造仁德的开放包容性，尽管“仁”的范畴有不同层次与境界应予辨析，所谓“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁”[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷五十四《表记》，第1472页。，然在《论语·里仁》孔子之语加上“畏罪者强仁”一说，即承认法律刑罚制裁的威慑力，表达使人们出于畏惧以遵循道德要求的理念，不啻儒家仁学彰显法政实用性的例证。子思学派不倡言“礼”之自足，于礼制局限深有所察，因而对社会行为之规制予以分疏调处。由此，在申言“好利恶害”之人性论的基础上，子思学派主张“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”[注]孔颖达疏：“‘故君子礼以坊德者’，由民逾德，故人君设礼以坊民德之失也。‘刑以坊淫’者，制刑以坊民淫邪也。‘命以防欲’者，命，法令也；欲，贪欲也。又设法令以坊民之贪欲也。”(郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷五十一《坊记》，第13991400页)的规范层次论说，展现规范话语的整全性。还不乏阐述“置法以民”，并以“仁数”为议题，谈及“率法而强之，资仁者也”[注]孔颖达疏：“资，取也。率循善法，自强行之，非是天性，直取仁道行之者也。”(郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷五十四《表记》，第1474页)的“法”功能及其局限，最早呈现以儒家仁德思想体系涵括“法治”的思想形态。
若“以法资仁”对法律制度基本功能的阐述仍未为足，那么子思学派体系中富有实用意义、立足性情观点的“赏刑之道”，更能揭橥其性情论与功利观的潜在路向。《六德》曰：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第187页。子思学派将“礼乐”与“刑法”对举，皆以为教民之方。以礼乐教民可以理解，以刑法教民，则恐怕对当时公布成文法潮流与刑治路线有所肯认。这就顺理成章地牵涉赏刑之道的言说，细绎其言，实乃子思学派察见德礼与刑法治理模式所由通。《性自命出》言：“未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”其所主赏刑之论，亦有由外在规范求诸内在自觉遵从的路径，清晰可见儒家式偏于主观状态陈说所予以流行赏刑话语的诠释。郭店简《缁衣》篇中更是凸显“爵”与“刑”之要义，曰：
政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻。而爵不足劝也。故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：“敬明乃罚。”《吕刑》曰：“播刑之迪。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第130页。
不管赞同与否，现实政治中“刑”与“爵”已不可逆转地成为治理的实质手段。在此，子思学派非但不讳刑罚爵禄之说，反有陈其要领之旨。其所引《康诰》“敬明乃罚”之训，彰显“罚”的权威性与分明感，与法家“信赏必罚”有所相通；其所引《吕刑》“播刑之迪”一义，彰显“刑”的传播意义与教育功能，与法家“以法为教”殆相逼近。故而，极力申言刑罚爵禄的重要性，及其之于政治与教化的决定意义，子思学派的理念已与法家学说近在咫尺[注]上博简《中弓》中亦载孔子有“刑政不缓，德教不倦”之理念，参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)，上海：上海古籍出版社，2003年，第275页。。至如《尊德义》云：
赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。雀(爵)立(位)，所以信其然也。征侵，所以攻□□。刑□，所以□举也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第173页。
从前述子思学派的性情论与功利观取向来看，有所倚重赏刑之外在强力规范诚不足奇。此处专门强调“赏”“刑”“爵”“征”“杀戮”，无一不是后来法家思想体系中的核心范畴，大可佐证子思学派与法家思想的关联。概言之，子思学派呈现出礼法并重、赏刑并举的特征，近乎儒法融合的思想形态，足以反映孔孟之间的子思学派对法家先驱、法制潮流的摄取及其对三晋法家的启示[注]关于孔孟之间儒学与三晋法家关系，另可参见韩星：《儒法整合——秦汉政治文化论》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第4349页。。
四、结 语
概言之，子思本人自幼浸染于儒门家说，违背祖训家学诚然不易，然其学派开“性情”范式，倡“牧民以利”，主“礼法同功”，论“赏刑之道”，此四端与后来法家人性好利恶害论、功利主义、“法治”路线、“赏刑”二柄之关联又昭然若揭。
一般认为荀子思想开儒法合流之先河，董仲舒之时儒法终得合流。其实在孔门弟子中，不管是西河重礼派之宗师子夏，还是洙泗心性派之代表子思，关于君主、礼法、德刑、性情的各种思想言论，皆可与后来法家专制思想、任法赏刑说、功利观、人性论深加对观。先秦诸子百家的学派划分，固有其思想特质之根据，然而，各派言论学说的广泛传播与交流渗透，以及现实政治经验的实用取舍与提炼总结，推使某些思想家或自辟源泉阐发新说，或兼收并蓄取合各论，终成其为“轴心时代”之思想图景。因此，品鉴春秋战国之际游移于儒法思想之间的思想家，审思其与孔孟之儒、商韩之法的接榫处抑或契合点，有助于洞悉中国法律思想史上“儒法分合”这一发展主线。探析子思学派法思想亦旨在于此，这种从人类性情之好恶出发展开治道言说，并权衡传统与现实、审思伦理与功利、统合德礼与赏刑的法思想，对战国法家思想不乏启示效应与深刻影响，且是后世逐步圆融为官学抑或帝制意识形态之儒学的先导。