“水火”范畴与中华文明论纲

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“水火”范畴与中华文明论纲

摘 要：“水火”范畴居于中华文化的轴心位置。《易传·系辞上》所称“百姓日用而不知”者，可以论证即为“水火”，明代哲人佚语曰“造化之机，水火而已”。由于黄土地洪旱灾害频仍，出于粟食烹饪的实践，华夏先民独有“水火”互动的认识，并进而形成“和”的理念。“天人合一”精神的由来也在于“水火”是天、人内涵中的同一要素。“水火相济”堪作中华的“科学理论”，“冰炭”的对应至今为西方所未至。中华特有的“阴阳—水火”两个层次，介于大跨度的哲学、科学之间，恰好中西互补。
关键词：中华文明；“水火”范畴；礼；“阴阳”；中国古代科学
小 引
华人连不识汉字者都常说“水火不(相)容”，稍有知识的更懂得“水火相济”，这两个成语无法译为西文，常用词“水火”也只能译为fire and water(火与水)。这表明西方人认为水、火二物互不相关，火比水更重要。中西文化的这一重大差异，历来未见有人留意。以“水火相济”检索日本学术网站cinii等，也未见与其本土哲学相关的论文。因而可说，水火互动、水贵于火的观念，体现着“独异于众”的中华智慧。
水、火是生命产生与繁衍的前提，任何文化都对其非常重视。古希腊哲人以火、(空)气、水、土为元素[注]①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第5、75页。，印度文化称地、火、水、风为“四大”[注]②姚卫群：《印度古代哲学文献中的“四大”观念》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第8期。，都是水、火并列而无特殊关系。对火的重视是普遍的，如希腊对盗火者普罗米修斯的感念演为现代奥运圣火，波斯祆教又称“拜火教”，康德的硕士论文题为《论火》[注]③[日]安倍能成：《康德实践哲学》，于凤梧、王宏文译，福州：福建人民出版社，1984年，第3页。等等。相较而言，对水则相对漠视。独有华夏文化与此相反，亲水而畏火。贵水观念百家皆同：《管子·水地》说水为“万物之本原”，《老子》第八章说“上善若水”，《荀子·宥坐》说水有“八德”……对火则看重其有害的一面：《释名·释天》称“火……亦言毁也,物入中皆毁坏也”[注]④刘熙：《释名》，北京：中华书局，1985年，第4页。，《论衡·言毒》说“夫毒，太阳之热气也，中人人毒”。反映在神话中，《淮南子·本经》的羿“上射九日……万民皆喜”，《山海经·海外北经》的夸父逐日“道渴而死”，都透露出恐惧火、渴望水的文化心理(“太阳崇拜”之说不适于华夏主流文化)。
按现代知识，水为流体物质，火为燃烧现象，不属同类，但两者同具“有形而无定形”的特性，中西古人都视水火为特殊物质。对于火，中西文化都认识到它与“热”同一，如《释名·释天》说“热……如火所烧爇也”[注]刘熙：《释名》，第3页。，大量“火”旁汉字都与热相关。中西文化对火的认识路向不同，中华轻物而重人，中医理论向人体内化，如《内经·素问·至真要大论》说“诸热瞀瘛……皆属于火”；中华对有形的火比较重视，火是物质的观念仍被保留，《本草纲目》中火、水两类并列，前者包括艾火、炭火等[注]李时珍：《本草纲目》，北京：中医古籍出版社，1994年，第175页。。西方更关注物质世界，注重实验，经历过“燃素(phlogiston)”说的长期曲折，近代经过热学转向能量变换等工程研究[注]本文凡涉及科技，皆据网络百科的综合。，对火焰不再关注，“水火关系”会被认为不能成立，但对于中华文化，传统的“水火”命题依然重大，由于它已深化为“冰炭对应”的独到认识，更会引起西方新的关注。
一、黄土地与文化“基因”：生存困境使水火相遇、相济
几千种世界文化中，延续至今的唯有中华一“家”。关于华夏文化的特色，认识已足够充分，但对其“所以然”的问题，历来罕见有人论及。“水火”观念的由来，理应也是解开华夏“文化基因”难题的突破口。
史学家汤因比(A. J. Toynbee)有个著名理论：生存逆境的挑战能激发人类创造力，创造伟大的文明成果[注][英]汤因比：《历史研究》中册，曹未风译，上海：上海人民出版社，1997年，第7498页。。这与《易传·系辞下》的“穷则变，变则通，通则久”法则完全契合[注]王学典：《儒家文化与中国的改革》，《中华读书报》2017年1月18日，第15版。。《易传·系辞下》又说：“作《易》者，其有忧患乎？”远古圣人的“忧患”应当非指个人遭遇，而是大群体的忧患，如天灾、饥饿及外来族群的掠夺等。“穷”可以理解为部族群体陷入绝境难以生存，迫不得已只有改变自身，才又走上“通”途，因而独能长久。据此推想，中华文化的惊人生命力，缘于原始逆境淬炼而来的文化“基因”。中西水、火观念的差异，只能用“生存环境决定论”解释，古希腊“史学之父”希罗多德断言“全部历史都必须用地理观点来研究”[注]杨展、李希圣、黄伟雄主编：《地理学大辞典》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第1017页。，而这也符合唯物史观。欧洲生态优越，到处密林清流，没人关注水、火(燃料)，自然界中水、火很少相关(如雨水浇灭山火)，那么，是在什么样的环境中，华夏先民把两者联结成奇妙的一对范畴？
黄帝要求“节用水火” 《史记·五帝本纪》记载，黄帝面对“死生之说，存亡之难”，提示部众，除了“时播百谷草木”，还要“节用水火材物”(儒者把“物”曲解为“事”，《墨子·节用》“去无用之费”可证其非)。西方人会无法理解对火(树木)、水何以要“节用”。“节”有节省、控制两层意思。以黄帝为代表的游牧部落辗转来到甘肃“走廊”及陕北黄土高原，全球仅有的地质，半世纪前才由刘东生院士揭示给西方[注]中国第四纪科学研究会编：《纪念刘东生院士》，北京：商务印书馆，2009年。。两千万年间西北劲风不断搬运土壤微粒，造成大沙漠及以东的黏黄土地。这里常年缺雨，百丈厚的土层极少湿气，却有黄河穿过。植被稀疏[注]参见何炳棣：《读史阅世六十年》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第408413页。、“得天独薄”的生态不容牧业大规模发展，使华夏未能走通普遍的“农牧互补”坦途。黄土唯独适于耐旱的粟类，加之缺乏转移空间，先民便被逼上单一务农、高度定居的“歧路”。
对于水、火，既因为其长年匮乏而必须极力节省，又因为其不时过剩而必须严加管控。先民濒河而居，稍远地区要靠掘井取得少量饮水，徐中舒解释《周易·井卦》卦辞说“(井干涸)无水可汲，(陶)瓶可能碰破，都是凶兆”，这是水的匮乏[注]徐中舒：《古井杂谈》，《先秦史十讲》，北京：中华书局，2009年，第150页。。植被稀疏，烹饪、取暖燃料缺乏，就会饥寒交迫，这是说火的匮乏。黄河连年泛滥，夺命无数，史学家徐旭生考证，洪水古称“洚水”，据《孟子·告子下》，其本意是“水逆行”，这是水的过剩[注]徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第152页。。至于火的过剩，“骄阳似火”容易引发草木自燃，《左传·宣公十六年》说“人火曰火，天火曰灾”，《公羊传·襄公九年》说“大者曰灾，小者曰火”。此外，种粟先民对于旱灾的忧惧，可能导致旱与火相通的观念，火之大者威胁群体，似可以兼指旱灾：《诗·大雅·云汉》：“旱魁为虐，如惔如焚……忧心如惔”，焚、惔都带“炎”字；《淮南子·本经训》的“十日并出”神话，反映对过度蒸发的焦虑；《说文解字·日部》：“旱，从日，从干”，干即盾，表示用盾牌阻挡日光；《吕氏春秋·顺民》记载汤王为祈雨驱旱而准备自焚谢天，郑振铎撰《汤祷篇》，借用西方人类学名著《金枝》中的巫术理论来解读这一华夏传说，认为其中透露了“以火抵旱”的原始意识[注]郑振铎：《汤祷篇》，《郑振铎全集》第三卷，石家庄：花山文艺出版社，1998年，第576603页。。
总之，正是由于水、火同时从匮乏、过剩方向，恒久威胁先民的生存，华夏文化才可能把不相干的火与水，归拢为成双的范畴。水、火二字连用曾经只表示并列的灾难，如《孟子·滕文公下》说“救民于水火之中”。由于林木匮乏，需要从远方采集，逼得初民学会预制木炭；炭、火二物古代同义，如《尚书·仲虺之诰》有“民坠涂炭”之句，涂、炭即黄泥浆、炭火坑，都是黄土环境的特色。
粟食“歧路”与水火互动 “水火”的内涵在于两者互动，其简单结果是水胜火或火胜水。火灭水，只有烹煮的蒸发使水量眼看着减少，西方生活中缺少相关的启示，“水火不相容”英语只能译为fight like cats and dogs(猫狗互斗)。水火互动观念显然源自华夏的烹饪实践。笔者能发现历来空白的相关命题，即由于对中餐“歧路”的长期探索，书稿甫成即被香港三联书店采用[注]高成鸢：《从饥饿出发：华人饮食与文化》，香港：香港三联书店，2013年。，《中华读书报》打破对待港版书的成规，曾发表短文予以推介，因为与“水火”论题紧密相关，引用如下[注][德]马克思：《摩尔根《〈古代社会〉一书摘要》，中国科学院历史研究所翻译组译，北京：人民出版社，1965年，第8页。：
人类进化必须经过肉食阶段，中华独有历史文献证实：《白虎通义·号》总结先秦记载说“古之人民，皆食禽兽肉，至于神农……禽兽不足”，于是陷入漫长的饥馑中；《韩非子·五蠹》说人们曾靠细小的“蚌蛤”之类充饥；《淮南子·修务训》说经过“日遇七十毒”的吃草阶段才找到“百谷”(草籽)作主食。世界主粮的麦类，神农曾熟悉在先，却弃优取劣，其动机可以论证为“春种一粒粟，秋收万颗子”的“投入产出比”。考察几个汉字便知饥饿的悲惨：动词“茹”意为吃草、“殣”意为草被吃光而饿死。西汉盛世的贾谊断言“饥荒乃天下之常”(《新书·积谷》)。对比西方，从狩猎过渡到“走享其成”的畜牧，种植谷物“极可能”是为牲畜加料[注]《中华读书报·书评周刊》2013年8月5日。，继而形成农牧互补(牧业提供肉奶及肥料)的普遍模式，吃肉奶穿毛皮丰衣足食，罕见群体饥饿。肉类致熟用烤法，面包也沿用此法。
华夏文明始于“粒食”；粟米致熟的难题逼出陶鬲的发明，据《周书》佚文，“黄帝始烝谷为饭……始烹谷为粥”[注]《逸周书》佚文，黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》附录《佚文》，上海：上海古籍出版社，1995年，第1140页。，粟饭粗糙干涩，必须借助羹汤才能下咽。《韩非子·外储说左上》说儿童“过家家”也要“以尘为饭，以涂为羹”。饭只管“果腹”，连咸味(人体所需的盐)都没有；羹本是煮肉，肉料不足便用野菜填充，无意中两者化合而创生美味。于是形成中餐的本质特色“饭‘菜’分野”[注]张光直：《青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第349页。。饭菜交替入口，反衬而导致华人“味”的启蒙，甚至“异化”为食的代称(成语“鸡肋”从《三国志》的“食之无所得”荒谬地退变为成语的“无味”)。“味”是由舌的五种味觉跟鼻的万千嗅觉(smell，古汉语“臭”)合成的，跟舌感结合的是从来未被发现“倒流嗅觉”。“味”的难知缘于吃的器官“口”结构微妙，舌、鼻在其中联通。“味”的演进很像哲学之“道”，起先只有“甘”(与“美”delicious互释)，《说文解字·甘部》说其字“从口含一，一，道也”。后来“甘”一分为二形，成华人特有的鲜(舌感，属阴)、香(鼻感，属阳)，阴阳再合一而为“味道”[注]“味道”，章太炎考定为近代名词(章太炎：《新方言·释器第六》，蒋礼鸿、殷孟伦、殷焕先点校：《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第119页)。，鲜味不离水溶液，香味形成于高热植物油的运用，本质上都是“水火”范畴的高级呈现。
异于西方的火烤，中餐的煮、蒸以水为用火的前提。中餐的演进，可以概括为水火关系的三次飞跃”：“煮”的平衡对峙(沸水不断吸收热量而生汽)→“蒸”的融合为汽(锅内高压高温将米煦熟)→炒的“可控爆炸”(肉蔬中的水与热油中的“火”直接冲突，速熟保鲜)”。华人独有的“炒”好像水火两军交战，火光熊熊杀声震天，不分胜负。
烹调的机理是把水火从“不相容”变为“相济”，即合作共事；实现的关键在于使水火逼近相处，用陶鬲(鬲与隔通)隔离。陶器其他民族也有，但多用于汲水，而华夏发明万年前的陶器就带有烟炱[注]赵朝洪：《中国早期陶器的发现、年代测定及制陶工艺的探讨》，《陶瓷学报》2000年第4期。。欧洲人历来没喝过“开水”，华人生活中自古有“汤”常沸腾，以致需要“扬汤止沸”或“釜底抽薪”。执行死刑也用“烹”法，因而有“赴汤蹈火”的古怪誓言。烹饪的“饪”(熟)用于做饭，加上做菜，当称烹调。水火关系的三次飞跃，又可归为初级的“主食致熟”及高级的“美味创生”，后者的水火交攻，对象多样配合，机理复杂深奥，已进入哲学范畴。
“水火”范畴形成的漫长过程 水火“不相容”而又“相济”，是大自然的核心奥秘，华夏先民侥幸而能把握运用。相关机理的认知需要漫长的过程。《山海经》中水、火频频可见，却互相孤立。文字产生前的《周易》符号体系对生活经验有潜意识的超前流露：坎、离二卦用结构相反的卦象，昭示水火的对立；六十四卦中的“既济”，《彖》辞是反自然的“水在火上”，这显然是从烹粥的原始场景中抽象的，但卦名及文字解释没有提到烹调，表明“水火”观念不够成熟。公认《吕氏春秋·本味》为“烹调经典”[注]王利器：《烹调之圣伊尹说》，《中国烹饪》1980年创刊号。，在它对商代烹调原理的精详记述中，水、火二字尚未连用，只说“水最为始……火为之纪”。水火互动的关键机理，直到西汉才有透彻而准确的揭示，见于《淮南子·说林训》：“水火相憎，在其间[注]《文子·上德》作“鼎鬲在其间”(王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年，第263页)。，五味以和。”
“水火”范畴很早就超出烹调，像“阴阳”一样成为认识模式，广泛运用于一切领域，所以，它的成熟标志是摆脱饮食语境而用于学术或哲学领域。最为准确的例证，见于《汉书·艺文志》，其中总结百家争鸣的学术史说：“诸子百家……其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也。仁之于义，敬之于和，相反亦相成也。”不同于先前的借烹调设譬，这是出于严密思辨的论断。然而它的提炼还是不离厨艺实践的启发：两汉烹调的重大进步以“汤饼”为标志，它的发明出于水火关系的熟练掌握(沸水“下”面条，其中的蛋白质凝固不散)。
“和”：从烹调到政治 烹调工艺及成品古称为“和”，齐桓公爱吃易牙烹调的菜肴，《淮南子·精神》就说“桓公甘易牙之和”。“和”，被认为是“中国哲学文化的最高价值标准”[注]李中华：《“和”论》，《光明日报》2008年9月22日，第12版。。它的内涵涉及音乐、伦理、哲学。先秦文献对“和”的论述，主要有《老子》第四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”及《左传·昭公二十年》：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”。先秦这三种解说的共同处，在于都重视特定条件下，相反或不同的诸成分，通过互相改变各自的本性而创生新的存在物。《国语》与《左传》提到的“和”都以烹调品为主，又兼指音乐。虽然“和”的字形本是与乐器相关的“龢”，但根据文字学上的“右文”原理[注]沈括撰，胡道静校注：《梦溪笔谈》，北京：中华书局，1957年，第153页。，右边表音的“禾”更有表意功用：“禾”通过木而与“未”“味”相关，《说文解字·未部》：“未，味也。”“和”内涵之最严苛的条件是“以他平他”，烹羹中肉料与佐料正是互相改变，生活实践中想不出其他的作为,更符合这一定义，用于表示音乐及人际关系的和顺等意义，不过只是对于“味之和”的引申而已。
经典中提到“和”，其语境不离政治，这有久远的传统。据《吕氏春秋·本味》等多书记载，商代的建立就靠厨师伊尹用烹调之“味”比喻政治原理说服了汤王；据《古文尚书·说命》，商高宗称赞丞相傅说的贤能，就说“若作和羹，尔惟盐梅”；《旧唐书·裴度传》载宰相裴度以年高多病上疏请辞机务，唐文宗诏书中有“果闻勿药之喜，更俟调鼎之功”[注]刘昫等撰：《旧唐书》卷一七○《裴度传》，北京：中华书局，2000年，第3017页。之语，“调和鼎鼐”遂成为比喻宰相处理国家大事的成语。从原理来看，君臣关系中的臣僚较多，要发挥各自的优长而结成高效团队，需要有如“和羹”般高妙的调和手段。这种中华特色的政治，被称为“礼”治。于是有必要对水火互动之背景的“礼”加以考察。
二、“水火相济”与政事：“礼”缘于物资匮乏、人际紧张
严防“争饱”：“礼”的由来 “礼”是中华独特的社会文化形态，形成于黄土地，是同化力极强的文化“基因”[注]“基因”属于借用，故加引号。。《孟子·告子下》说：“天将降大任于斯人也，必先……饿其体肤,空乏其身。”笔者认为“礼”来自饥饿，根据是权威的《荀子·礼论》，原文论证明确，不容置辩：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能不争；争则乱，先王恶其乱也，故制礼义以分之。”结论断言：“礼者，养也。”
“欲”首先是食欲[注]“欲”左边的“谷”与“榖”通，《老子》古注曾释为“养”(朱谦之：《老子校识》，北京：中华书局，1963年，第16页)。；右边的“欠”,《说文解字·欠部》释为像小儿张口，当是表示吃的要求；“养”(羊+食)主要指食物[注]“物”属牛部，代表上古初民肉食。。华夏制礼，旨在避免食物匮乏引起争斗，而猎牧部族罕见由争吃而引发重大内斗。《易传·序卦》曰:“饮食必有讼。”郑玄曰：“讼，犹争也，言饮食之会恒多争也。”[注]李鼎祚辑：《周易集解》卷三，北京：中华书局，1985年，第51页。其他古代农业文明，也罕见黄土地的饥饿，例如中古印度孔雀帝国“血缘关系的部落共同种植作物，收获时各取一年给养所需之量，烧毁其余，以求此后有事可做而不致怠惰”[注]刘家和主编：《世界上古史》，长春：吉林人民出版社，1980年，第186页。。《礼记》开篇的《曲礼》谈共餐，种种规矩都为防止抢吃，如“毋抟饭”，孔颖达疏：“取饭作团则易多得，是欲争饱。”做客时，吃三飱(饭团)就得“告饱”，等主人“让”才再吃[注]孙希旦：《礼记集解》上册，北京：中华书局，1989年，第55页。。御寒之衣虽然也是重要欲求，但上古它曾是肉食的副产[注]陆贾《新语·道基》：“民人食肉饮血，衣皮毛。”。
世界史上的战争都是勇力的较量，中国的战争“斗智不斗力”(《史记·项羽本纪》)，其反差突出体现于“木马计”与“空城计”之令人惊诧的对比。《墨子·天志上》说“贵者不傲贱，多诈者不欺愚”；《史记·酷吏列传》说“(张)汤为人多诈,舞智以御人”，“舞”显示非正当的运用，即今天俗语所说的“耍”，被耍的“智”俗称“心眼儿”。健康的“智”竟变态为扭曲的“多诈”，这反映非常境地中人际关系的复杂。中国的“王朝循环”往往由于饥民暴动，《汉书·郦食其传》总结规律说：“王者以民为天,民以食为天”，群体饥饿会导致“变天”亦即政体垮台，因此约束群体行为的礼仪必然受到极度重视。最高理念仅只是“长治久安”，社会的全部智力资源都要服务于这一目标。华夏“礼”文化对未开化民族特具强大的同化力，其内涵后来竟超出血缘与地缘，即所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[注]韩愈：《原道》，严昌校点：《韩愈集》，长沙：岳麓书社，2000年，第147页。。
内外压力与“家国同构” 黄土地的生态不容游牧，来此的部落都想定居务农，最初立足很难。《史记·周本纪》说周人“务农耕”“在戎狄之间”，其收成必遭游牧者抢掠，如《史记·匈奴列传》：“候秋孰,以骑驰蹂而稼穑耳。”据《孟子·梁惠王下》，周人先祖古公亶父面对侵略者只是再三纳贡，终于放弃家园；其孙文王能在岐山建成强国，靠的是“善养老者”招来“远人”，尤其要多生子嗣，凭借人多势众而能“以柔克刚”，于是形成“繁生聚居”的文化基因。人多又不挪地，必然导致“生态破坏→灾荒→饥馑→夭亡→繁生”的循环。这一假说可以解释何以中国独能成为历史、人口的两个“世界之最”，这是笔者在承担相关史学课题中提出的观点，成果《中华尊老文化探究》[注]高成鸢：《中华尊老文化探究》，北京：中国社会科学出版社，1999年。受到季羡林先生手书推荐[注]蔡德贵编：《季羡林书信集》，长春：长春出版社,2010年，第121页。，被史学界评为“有开拓之功”[注]李岩：《近二十年来中国古代尊老养老问题研究综述》，《中国史研究动态》2008年第5期。。聚居以老人为核心，尊老是中华文化的精神本原[注]高成鸢：《“尚齿”(尊老)：中华文化的精神本原》，《传统文化与现代化》1996年第4期。。笔者正是在尊老史的探索中对古怪中餐的由来发生兴趣，转而探究中华文化的“物质本原”，才得以发现“水火范畴”这一研究空白。
黄土地带是游牧民族入侵的“走廊”。许倬云先生说：“北方的族群都受寒冷气候的影响纷纷南移……就是中国历史上所说的‘五胡乱华’。”[注]许倬云:《许倬云说历史：大国霸业的兴废》，上海：上海文化出版社，2011年，第25页。据徐中舒考证，北方民族的种种名称多是“胡”(匈奴)的变称[注]徐中舒：《先秦史十讲》，北京：中华书局，2009年，第3135页。。《史记·匈奴列传》说猎牧民族天天骑马射箭，战时奋勇争先，农夫天然不是对手。世界数千种文化都被游牧者冲散，何以唯有华夏能延续至今？恩格斯说国家是在“氏族制度的废墟”上建立的[注][德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第165页。，独有中“国”自古就是“家”的放大，血缘纽带特别强固。张光直更说：“氏族或宗族在国家形成后不但没有消失……甚至重要性还加强了。”[注]张光直：《青铜挥尘》，上海：上海文艺出版社，2000年，第202203页。
繁生聚居群体譬如枝繁叶茂的大树，反映在倒立生长的家谱中。“累世同居”以《旧唐书·孝友传》中张公艺的九世之家为典型，唐太宗曾亲往慰问，引出的“百忍堂”名号[注]刘昫等撰：《旧唐书》卷一八八《孝友传》，第3345页。，恰好是内部关系紧张的真实自供。
稻从属于粟：楚文化的反证 “礼”文化与食物匮乏伴生。“禾”的本意是粟，“稻”也属于“禾”部，表明南方的稻作文化曾处于从属地位，种稻绝不晚于黄土地的粟作，良渚文化的玉器甚至领先，后来变得相对落后，反而是由于南方的生态优越。《史记·货殖列传》说：“楚越之地……饭稻羹鱼……无饥馑之患。”从衣来看，《易传·系辞下》说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，“礼”需要“衣冠”作为区分王者和贵族等级的标志。《白虎通义·衣裳》说：圣人制衣服的一项主要功用是“别尊卑也”。衣主要为御寒，而江南温暖，人们可以“断发文身”地裸体生活。考古学界公认中国文明的发源地犹如“满天星斗”，各自与黄土高原文化(周人为代表)应当千差万别，后来竟能变为同一文化，表明用“周礼”凝聚起来的文化“基因”具有极为强大的同化能力。稻食的良渚文化的玉器可能是最早的礼器，但决定性的文明标志是度量衡体系，据《汉书·律例志》，中华度量衡的起点是黍米的长度，官员的薪俸历来以小米的度量来折算，直到1950年代之初。
儒家本是“百家”中的一家，“争鸣”表明当时华夏文化尚未定型。追求个体本位的杨子、研究逻辑与科学的墨子，两大学派曾形成压倒的强势。楚王曾与周王“分庭抗礼”，楚文化或许可算健全的“原生态”。《楚辞》《庄子》中充浪漫的寓言和想象，反映人性中的探索欲望。笔者的上述观点已从许倬云先生的论述中得到权威的印证，他断言，“楚国……多丘陵、湖泊、溪流、森林……与北方黄土平原完全不同”，“北方生活艰难，人人必须约束、节制，必须尊重自己与他人之间的界线；南方容易维生……尊重个性，甚至离弃集体，不愿有强大的集体妨碍个人自由”[注]许倬云：《中西文明的对照》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第60页。。与黄土高原相比，江南的“容易维生”，近似于“水、火”丰裕的欧洲。
三、“水火”范畴是中华文化的轴心
“气”与水火：气≈炁=汽=水+火 张岱年先生说中国哲学的基本观念首先是“气”[注]张岱年：《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，《中国哲学发微》，太原：山西人民出版社，1981年，第1114页。。笔者提出“气”来自华人生活实践中的水汽[注]高成鸢：《哲学之“气”来自华人生活实践中的水汽说》，《社会科学论坛》2012年第10期。。近代《圣经·创世纪》流行前，汉语中并无“空气”一词，这只能用气、汽混淆来解释：猎牧者由于烧烤，而其他古文明因为地处热带，都罕见水汽；中原粒食蒸煮发出的水汽遇冷则现形，人畜劳作时呼出的气团加大，会启发汽与“力”相关的思路。《国语·周语》用“天地之气”解释地震的成因说“阴迫而不能烝(蒸)”，“蒸”表明“气”的“能量”内涵来自水汽升腾之力。《诗·大雅·生民》描写蒸饭说“释之叟(溲)叟，蒸之烰烰”，《说文解字》段玉裁注：“烰”为“火气上行之貌”[注]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第481页。。烰同于“浮”，即轻于水的物体在水中的浮力(Buoyancy)，“烰”显示先民已认识到水蒸汽的能量来自火。北宋张载正式把水、火认定为“气”：“水火，气也；故炎上、润下，与阴阳升降。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第43页。蒸气把水性的“趋下”变为火性的“炎上”，表明气的实质是水火融合。郭齐勇先生的定义说：“气是物质、精神、能量与信息的统合。”[注]郭齐勇：《郭齐勇自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第178页。唯有蒸汽，在有形无形之间，既是物质又是能量。堪充哲学教材的中医理论认为人体的能量来自“谷气”。谷物潜含的热能与由肺吸入的“天地之精气(氧)”化合，所谓“气机运行”正像肉体的蒸汽机。西方近代名著也有近似观点：“人体是一架会自己发动自己的机器……体温推动它，食料支持它。”[注][法]拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，王太庆校，北京：商务印书馆，1959年，第21页。有形的水汽掩盖了无形的空气，导致“气”概念在中华文化中被无限泛化，长期为人所难以确知。相关的混乱是由于缺少特定的字(词)来代表“元气”——其实先秦就有“炁”字，见于天津历史博物馆藏战国后期古玉器的铭文，该馆学者结合《抱朴子·内篇》中的“行气”与“行炁”之别，论证“气”为后天的呼吸气息，而“炁”即先天的元气[注]赵松飞：《〈行炁玉柱经〉探释》，《中国道教》1999年第6期。，可惜此字后来却限于在道教典籍中流行。经过以上论证，“气”与水火的关系似可用公式表示：水+火=汽=炁≈气。
“水火”是“阴阳”归纳的关键依据 古今讲述“阴阳”学说的文本都会列举众多的对立现象，如天地、昼夜、明暗、寒热、男女、刚柔、君臣、内外……其中不少相近现象之间有派生关系，属于逻辑混乱。《易传·系辞下》中提出的“三才”之说(《三字经》通俗化为“三才者，天地人”)是华夏的基础观念，据此，笔者主张“阴阳”模式据以归纳的依据也应当确定为三项：就是宇宙层次的“日月”，生物层次的“雌雄”，以及人文层次的“水火”。日月运行于天，雌雄孕育于地，水火操纵于人。“日月”及“雌雄”为人类各种文化所共同关注，唯有对“水火”的重视为中华文化所独有，所以“阴阳”学说只能产生于中华。
接下来分别考察上述三项依据。1.宇宙层次的“日月”。中华文化之“天”的内涵有层级之分：宇观的“天”即宇宙，包含空间、时间；宏观的“天”包含“地”；中观的“天”是与大地相对、为日月所居的天空。鉴于后两个层次的内容有重叠，莫如提倡通用“日月”以取代“天地”(唯有华人习用)这一语词。《易传·系辞下》说“日月相推而明生焉”，可见确立阴阳理论的《周易》本身就重视日月。月与日并列，符合现代科学的发现。《月亮对地球的贡献比太阳要大》一文被作为中学物理教学参考资料[注]《月亮对地球的贡献大于太阳》，《中学物理教学参考》1998年第6期。。古人在日、月的对应上有顽固的迷信，见到“阳燧(凹面聚光镜)取火于日”，就推想“阴燧(或“方诸”，即大蛤)取露(水)于月(《淮南子·览冥训》)[注]唐兰：《阳燧取火与方诸取水》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本第2分，北京：中华书局，2009年影印本，第271页。。2.生物层次的“雌雄”。动物多有雌、雄之分。《春秋繁露·循天之道》：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳”；《周易》中常用的“男女”，是“雌雄”用于人类的特称，不如“雌雄”更有概括力。3.人文层次的“水火”：《内经·阴阳应象大论》说：“水为阴，火为阳。”中华古代智者已拿“水火”类比阴阳及日月，如《淮南子·天文训》：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”
“八卦”“五行”与水火 类似“阴阳”的思维模式还有《周易》的“八卦”及《尚书·洪范》的“五行”。八卦、五行中都包括水、火。假如没有水火作为阴阳、八卦、五行的共同轴心，中华思维体系将陷入混乱。
八卦是用符号(/—)的八种不同组合分别代表天、地、风、雷、水、火、山、泽。天地、水火的卦象都是两两相对，其他四者则比较散乱。何瑭的《阴阳管见》认为，八卦是由天地、水火推演而来的：“天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，郑州：中州古籍出版社，1999年，第394页。又据王充《论衡·自然》：“天地为炉，造化为工。”可见“天地”不过是舞台，“水火”才是主角。八卦演为六十四卦后，“水火”的意义尤其突出，火在上、水在下的“未济”卦，与水在上、火在下的“既济”卦，分别表示趋势的形成与变化的完成。
在金、木、水、火、土五行中，虽然水、火未被突出，但在《尚书·洪范》的简述中，“趋下”的水与“炎上”的火，以其本性相反而成为特别的一对：后来演进成五种物质循环的“相生相克”之说，掩盖了水火“相灭”的本性，对于科学的水火互动观，这反而是严重的退步。科学认识不容倒退，果然战国阴阳家提出的“五德始终”说于宋初被放弃，而五行学说在明代更受到质疑，如王廷相说：“五行家谓金能生水，岂其然乎！”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，北京：中华书局，2009年，第752页。五行学说的形成晚于上古文明对阴阳、八卦的认识，而其实际应用范围也限于中医理论及民间方术等领域，远不如阴阳、八卦重要。五行学说还有个问题：不容易与阴阳学说接通。同时运用两大学说的中医理论中，二者也未能满足“逻辑上的自洽”[注]薛松、张其成：《论〈太极图说〉对张景岳医学思想的影响》，《吉林中医药》2007年第12期。。笔者发现的水火互动关系却是贯通这两大体系的关键。
“水火”与“天人合一” 张岱年晚年撰《论中国文化的基本精神》，把“天人合一”提前为四项之首[注]张岱年：《论中国文化的基本精神》，《心灵与境界》，北京：北京联合出版公司，2014年，第2324页。。“天人合一”的观念有一个久远的形成过程。《尚书·周书·泰誓》断言“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，在此意义上，《礼记·礼运》说：“人者天地之心。”《中庸》说人“可以赞天地之化育”，人不仅能大量驯养以至改变生物，更能创造器物，滋生事务。随着自然知识和社会经验的积累，人对群体和个体自身的结构与功能有了系统认识，汉代总结为两部理论专著，即政书《春秋繁露》和医书《黄帝内经》(其余科技成果都因儒学的无视而未能留存)。两书分别将政体和人体与天地进行类比，是“天人合一”观念成熟的体现。对两书的比较研究还较少见，只检得一篇[注]张登本：《〈春秋繁露〉与〈黄帝内经〉理论的构建》，《山西中医学院学报》2012年第5期。。此文认为《春秋繁露》已实现了先秦阴阳、五行两大学的结合，成书在后的《黄帝内经》，则吸收并大大发展了前者的思想体系。
宋代朱熹倡导“理学”，稍后又有“心学”兴起，后者发展成为精致的学说体系，认为“人心”与“天地之心”具有同一性[注]陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期。。
“天人合一”与水火互动的关系，可谓直接而显明。生物的出现是水、火(热)长期酝酿的结果，生物萌生场合是宇宙中的“天地”。“天人合一”最精密的结合体，是高级生物的血肉之躯。血液的温度及流动性都是“水火相济”的结果，与自然界水受热而流动以至汽化的原理全同，只是把同样的过程封闭在血管体系之内，同时用消化器官来补充水和“燃料”，用呼吸器官实现“燃烧”(水火结合)。心脏则是这一动态系统的主导者，“心”的功能一旦停止，血液立即开始停滞冷凝。《孟子·告子上》说“心之官则思”(推想人脑本身不易被思维者觉察，用脑高度耗养，需要心脏加力供血，因而被古人误认)。思维可以发明器物，远古最高级的“器”莫过于水火融合于其中的甑甗(蒸锅)，它是人类最早的蒸汽利用装置(steamer)。
[附]：中医理论何以成为中国哲学概论 在社会层面，汉代《春秋繁露》中的“天人合一”以《公羊传》的“大一统”为指导，为服务于集权政治而充满武断的比附，但《黄帝内经》必须以病体的康复为检验标准，当然要汲取扁鹊等世代名医的实践经验，因此其理论体系无比缜密，是因果关系思辨的结晶。另一方面，当政者依赖医学保命，这使医术得以不断积累提高，免遭墨子学派那样被剿灭的命运，可以说，医学和生理学是儒学统治下的物理学“特区”。
中国学术有个突出而又为人所忽视的特点：哲学概论常以医学理论面目而存在，笔者认为这有其必然性。水火范畴的思维成果也曾依附于医论，到明代王廷相的《慎言》才算独立；更先进的何瑭“八字真理”，也经历了被医学外衣遮蔽的曲折过程(详见下文)。
四、“水火”与经学悬疑的新解
“百姓日用”即水火 《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”常见有人提问：“百姓日用而不知”的宾语是什么？“经学”中的这一悬疑罕见答案，更不会有“聚讼”。笔者从饮食史的特殊角度悟出，只要比照《孟子·尽心上》的“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者”，稍加思考便知答案就是水火：暮夜向邻居借水火，当然为了烧水做饭。《易传·系辞上》的“百姓日用”，与《孟子》的“民(非……不)生活”，显然同义。如果仍嫌思路衔接不密，还可参考《中庸》名句“人莫不饮食也，鲜能知味也”，其上句是：“子曰：‘……道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。’”“贤者”把“道(味)”说得过于玄虚，而“不肖者(百姓)停留在形而下的吃(饮食)上，不能通过思辨加深认识；可见“味”正是“道”与“水火”之间的中间环节。朱熹向悬疑的破解再跨一大步，他在解释《周易》的“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁……”时，引用了《中庸》对于“饮食”与“味”之关系的揭示：“日用不知，则莫不饮食，鲜能知味者。……然亦莫不有是道焉。”[注]朱熹撰，王玉德、朱志先整理：《周易本义》卷七，南京：凤凰出版社，2011年，第79页。可见“鲜能知味”与“日用不知”说的都是“道”，不过饮食之味更为具体，因而是“道”之较浅层次的表现。笔者在饮食“味‘道’”的探究中曾提出“道可道，即‘味道’”的命题，论证“道”与“味”的同一性[注]《易传·系辞上》《中庸》《孟子》的三项判断，可以成为逻辑推理的“三段论”：A段为“百姓日用而不知”(《易传·系辞上》)；B段为“‘百姓日用水火’(《孟子》)+饮食而不知味(《中庸》)”；C段为“水火互动创生美味”(高成鸢著)。高成鸢：《从饥饿出发：华人饮食与文化》，第99、170188页；高成鸢：《味即道：中华饮食与文化十一讲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第132165页。。此外，《诗·小雅·天保》以“民之质矣，日用饮食”之句来歌颂国君，下文引向与“道”相关的“德”，也可视为佐证，“百姓日用”即水火，直接的文献依据也已发掘到两条：1.汉初《尚书大传》之《甘誓传》一章有佚文说：“水火者，百姓之所饮食也。”[注]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：中华书局，1980年影印阮元校刻《十三经注疏》本，第188页。结合下文“金木者，百姓之所兴作也，土者，万物之所资也，是为人用”，显示“五行”分三个层次，底层是承载一切的“土”，中层是百姓生活(饮食)必需的水火，顶层是百姓生产(兴作)所需要的金、木。金、木可以不是生存的必需品，饮食则为每人每天所必用，正因如此，《易传·系辞》的文本可以不提饮食，只强调“日用”。根据前引《尚书大传》佚句，可以作出判断：《易传·系辞上》的“百姓日用”与《孟子·尽心上》的“民非水火不生活”完全同义，不过各有省略。2.从冷僻的医学文献中又发现重要参证：西汉大医学家张仲景谈食疗说：“夫含气之类(动物)，未有不资食以存生……百姓日用而不知，水火至近而难识。”[注]据唐代孙思邈《备急千金要方·序论》引文，医史上公认此为张仲景的佚句。见孙思邈：《备急千金要方》，北京：中国中医药出版社，1998年，第427页。特别值得注意的是，张仲景佚文中的“水火至近而难识”与《易传·系辞上》的“百姓日用而不知”恰成天衣无缝的对偶，很难看出这句佚文是《周易》原文还是引用者的领悟，甚至令人想到它是否曾有《周易》的另一汉代文本为据。无论如何，观其全句，“道=水火”是可以成立的。
《易传·系辞》的原文，诚然历来少有人对之提出异议，却不能说不容置疑。其中有一问题明显有悖事理：原文说先民舂粟的工具是“断木为杵，掘地为臼”，用木杵捣土坑必然使细小的粟粒深陷土中。古佚书《黄帝内经》在“掘地为臼”之后补加“以火坚之”四字[注]《黄帝内经》，《影印文渊阁四库全书》第365册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第109110页。，依据虽不可靠，却应“以理揆之”，视为必要的补阙。今天对待经典，已没有必要再用神学态度。
水火与“日用”问题，还有另一方面：“百姓日用”之衣也必需水火。汉语惯言“衣食”，假如在先的“衣”无关于水火，则“百姓日用”=“水火”的等式不能成立。汉语的先衣后食，可能因为华夏冬季寒冷(与其他古文明发源地相比)，饿几天尚能耐受，冻一夜即会丧命，所以杜甫诗曰“朱门酒肉臭，路有冻死骨”[注]杜甫：《自京赴奉先县咏怀五百字》，葛景春注评：《杜甫诗》，郑州：中州古籍出版社，第65页。。衣的重要更在于文明标志，黄帝的衣裳质料是丝绸。考古学家夏鼐说：“沸汤缫丝法是个窍门，外国人偷运蚕种出境……蚕蛹变成蚕蛾后咬孔钻出，便损坏了蚕茧的长纤维。”[注]夏鼐：《敦煌考古漫记》，天津：百花文艺出版社，2002年，第253页。缫丝必须经过煮茧(使丝胶溶解)工序，相关技术可以视为水火烹饪的扩大运用。又，据《天工开物·乃服第二·夏服》，御寒较差的麻布，纤维加工中也要先用稻灰煮过[注]参见宋应星：《天工开物·乃服第二·夏服》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第52页。。衣食的备办都离不开水火，至此“百姓日用”=水火≈饮食”证明完毕。
必须说明，在儒学领域，对“百姓日用”另有心性修养方面的深度诠释，这又与佛学相通而形成“心学”，这些诠释都自有其高深的内在学理，本文的新说对传统的解释并不否定。
“格物”诠释的两歧 儒家课本“四书”之首的《大学》，设定“止于至善”为教育的最高目标，并讲解实现目标的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“格物致知”字面上不难懂，却成为争论两千年，“答案”上千种的学术疑谜。《大学》文本中，“格物”较之其余条目，缺乏解释文字(《传》)，而西汉郑玄简单的古《注》把“物”明确解释为“事也”，而且只限于善事、恶事[注]参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年影印《十三经注疏》本，第445页。，“物”字的本义反被公然排除。这显然出于秦汉中央集权的政治需要。华夏群体自古就处在超强的内外压力下，为了生存，必须用“礼”教把人群凝聚为整体。当“礼”重要到压倒一切时，文教方针会收紧到“非‘礼’勿言”；当人际伦理把博物知识挤压到零时，对士人心性修养的要求会专注到“目中无物”。作为学校教材的经书会对社会文化发生重大影响，郑玄释“物”为事，这一曲解曾被后世扩大化，例如唐人把黄帝要求“节用水火材物”的“物”也解释为“事也”[注]司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》张守节《正义》，北京：中华书局，1982年，第9页。。
宋代朱熹(已有相关专著阐述他的不为人知的科学天才[注]乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年。)借审定儒学新教材之机，借着给“格物”一章补《传》，提出“天下万物莫不有理”，试图用“穷理”来突破“修身治国”的教育藩篱，开启通向百科知识的门扉。他不便改动“物”的古注，就利用口头讲学的灵活性，频频引向生物[注]集中于《朱子语类》卷一四○，见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第33243340页。，于是造成了“格物”诠释的两歧。明代王阳明曾试行以竹为对象的“格物”实验，直至病倒，缺乏博物学的传统背景使他难以找到解剖、分类的深入之路，反而更专注于自身修养，走上“心外无物”的极端。朱熹对“格物”的新解，由于符合时代的进化而仍能逐渐普及，例如明末并不关注博物探索的文人领袖王世贞，也在《本草纲目》的序言中断言此书堪称“格物之通典”[注]李时珍：《本草纲目》，第1页。。
与“格物”相关的还有《易传·系辞上》中的“开物成务”，孔颖达《疏》解释“开物”为“开通万物之志”[注]王弼注，孔颖达正义：《周易正义》卷十二，北京：中国书店，1987年，第42页。，由于历代注解回避“物”的本意，而一直未能讲清其含义。《大学》断言“知所先后，则近道矣”，《孟子·离娄》说“舜明于庶物，察于人伦”，根据事理先后，“开物”应指创造器物，“成务”指办理事务(“事”古与“吏”通)。
对待“格物”问题只能而且必须运用“诠释学”(Hermeneutik)，它认为任何文本都有多个元意义，容许后世作不同的解读。“格物”聚讼来自文字的简略、脱落，这正是“诠释学”的用武之地。朱熹为《大学》补《传》就是“诠释学”原理的运用；王阳明的反驳更是如此，他曾宣称：“圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。”[注]王守仁：《答季明德》，吴光、钱明、董平编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2015年，第180页。余英时先生说：“经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路(Inner logic)。”[注]刘梦溪：《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1955年，第355页。丁肇中断言“格物”是“探察物体而得到知识”，这已进入中学教材[注]丁肇中：《应有格物致知精神》，《语文》九年级上册第14课，北京：人民教育出版社，2003年，第111页。。当然，在儒学领域内，把“物”解释为“事”仍然是对的。
有形的物只占空间，无形的事则占时间。常在运动中的水火，介于物、事之间，因而与“格物”问题密切相关。水、火属于物理范畴，但作为生命的前提，又属于伦理范畴：《周易》之“德”(“天地之大德曰生”)、孔子之“仁”(果核内的种子)都与“生命”相关，而生命来自水火交融。因此水火之“理”可以弥合“格物”诠释上的两歧。
[附]从“是非”一词看“逻辑”的薄弱 《易传·系辞上》在论“道”之句中有“仁者见仁，智者见智”之分，“智”与“仁”分别关乎“善恶”及“是非”，然而儒学经典中竟很难找真正“是非”的例句，《孟子》列为人的标准之一的“是非之心”也限于善恶。《庄子·齐物论》中说，人爬树会胆怯而猿猴不会，结论是“彼亦一是非，此亦一是非”，这里“是非”近于客观的对错判断。《庄子·盗跖》说的“摇唇鼓舌，擅生是非”则指人际关系的纠纷，口语中的“是非”绝大多数都属此类。无关善恶的“是非”理应首先出现在物理领域，只有《墨子·天志上》中的这一例句才是纯粹的是非：“轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者，是也；不中者，非也。”《大学》说“物有本末”和“事有始终”；两个事例本身就有“先后”问题。“本末”是植物的空间形态，“始终”是事务的时间过程，空间比时间易于认识(何况“先后”不等同于逻辑上的“因果”关系)。
“新儒家”殷海光有一本逻辑学专著，题名为“怎样判别是非”[注]殷海光：《逻辑新引·怎样判别是非》，上海：上海三联书店，2004年，第227290页。，表明“是非”判断属于逻辑学的主要内容；逻辑学术语中常用真(true)、假(false)来表示，日常都说“对、错”。然而对、错二字都别有本义(分别为对答、错杂)。古代的传世文献大多受儒学的影响，宋代以后“对、错”才随着白话文而流行。可见“非礼勿言”“目中无物”会影响到逻辑思维的发展。
五、“水火”与中华古代的科学先见
“水火相济”堪作中华的“科学理论” 由于食物匮乏，为了确保粮食生产，华夏文化向来大力压制工商，无数发明及相关典籍都随时失传，包括经典《周礼》之四分之一的技术记载，后来用《考工记》补空，这本古齐国的工艺手册可能因随时翻阅而幸能流传。学界公认，中华的应用技术虽然曾领先世界，但却缺乏作为基础的科学理论[注][英]李约瑟：《道家及其对自然的探索》，黄河选编：《道家二十讲》，北京：华夏出版社，2008年，第105页。。笔者在“水火”课题的涉猎中细读存世的技术文献发现：凡是需要用水又要加热的工艺，叙述中往往会意外提及水火的协同，即便两者并不在同一工序中相遇。这种“多余”的引申显然具有“科学理论”性质。只举《考工记·薙人》一例：“薙人”是割草肥田的工程师，相关工艺是先用火烧草再用水浸灰，原文却说“以水火变之”。这话也出现在《礼记·月令》中，孔颖达《正义》特别解释说：“先以火焚烧其草，在后以水浸渍之，变此瘠地为肥，故云‘水火变之’。”明明用火在先用水在后，为何以偏要“水火”并提？孔颖达《正义》强调说：“先火后水，而云‘水火’者，便言也。”[注]郑玄注，孔颖达正义，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第600页。“便言”表明“水火”确已成为人们习惯的模式。
明代的《天工开物》被评为很少涉及科学。但笔者发现该书中确有“基本原理”的反复运用，成语“水火相济”在书中出现六次之多。例如制陶，《天工开物·陶埏》载：“宋子曰：水火既济而土合。”[注]宋应星：《天工开物·陶埏》，第93页。按，水、土结合成坯是前提工序，异文化人士不会想到“水火既济”；又如锻钢须经过用水“淬火”的工序，《天工开物·锤锻·冶铁》说，否则“钢铁已经炉锤，水火未济，其质未坚”[注]宋应星：《天工开物·锤锻第十·冶铁》，第133页。。在华夏传统看来，“水火”协力就是“造化之机”(见下文)，当然也是科学原理。
水火与天地、生物的起源 中华文化的“宇宙”除了空间还包括时间，中华文化所特有的“天地”概念小于宇宙，具有人文属性，因为人能“参(与)天地”(的造化)。“天地”常跟“万物”(初指生物)并提，智者首先会思考“天地”的形成。近年颇受重视的先秦道家古籍《鹖冠子》说：“地湿，而火生焉；天燥，而水生焉。……水火不生，则阴阳无以成气……万物无以成类。”[注]黄怀信校注：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第131页。这强调了“天地”的由来与“水火”的相关，但却是从天地推演到水火，后世智者才从水火推演到天地。《朱子语类》卷一提出假说：“天地始初、混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地……”明代王廷相使这一假说更详备,他说：“(天上的太虚阴阳之气)一化而为日、星、雷、电，再化而为月、云、雨、露，则水火之种具矣。有水火，则蒸结而土生焉。……金木者，水火土之所出，化之最末者也。”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第752页。“土”即地，地附属于天。这种由水火演化成天地的过程，就是中国的“宇宙生成论”。
从周代的鹖冠子到宋代的朱熹，时间及思路跨度很大，中间必有过渡。如五代时期道家学者谭峭的《化书》[注]《化书》曾获英国李约瑟高度评价([英]李约瑟著，王铃协助：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社/上海：上海古籍出版社，1990年，第481482页)。，其中难得地提到了火、水本身的由来，引出“动静”的现代力学范畴，断言“动静相磨，所以化火也；……水火相勃，所以化云也”。这段话的惊人结尾是“天地可以别构，日月可以我作”[注]谭峭：《化书》，北京：中华书局，1996年，第6页。，显示出对“水火互动”神通的无限信心。它与科学发现相当接近：无数炽热的“天”体可以看成“火”，而“地”球有“水球”之称。
然而笔者认为，更有根本意义的，最值得注意的，还是先秦智者荀子的光辉论述，其中把“水火”视为生命自然发生及演进过程中的一个独立环节。《荀子·王制》说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
这段话清晰而完备地揭示了生物演化的步骤：宇宙→天地→水火→草木→禽兽→人类。对此，历代的研究者都没有给予足够的重视，当代学者如李存山先生等[注]李存山：《“气”概念的几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。，才开始强调其宝贵价值。秦汉之后，荀子的“生物演化阶段论”一直无人重视，直到明代王廷相承接荀子的创见，总结前人的片断论述，断言从雨水到草木无非蒸汽变化的现象：“雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也。”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第753页。从荀子到王廷相，都认为生命发生过程中存在着一个高于“水火”而低于“禽兽”的“草木”阶段，它包括蛤介、昆虫等低级生命。今天看来，从单细胞到“草木”之间，因为“有气”而异于无机物的，都可归于孕育生命的“水火”阶段。
《荀子》关于生命演化的超前认识，与现代科学高度一致：海水与太阳之热共同蕴育出蛋白质及低级生物。探索生命起源的1953年“米勒模拟实验”(Miller’s simulated experiment)证实，由闪电激发原始海洋与大气，经过一系列化学反应能生成蛋白质，正如恩格斯所说“生命是蛋白体的存在方式”[注][德]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，1971年，第277页。；1970年代又发现“深海热泉生态系统”(Deep sea hot spring ecosystem)能产生蠕虫、蛤类等低级生命，这都证实“水火”交融形成生命的假想。
何瑭“造化之机，水火而已”的八字真理 在宋代张载的“元气(炁、汽)一元论”中，水、火还隐身在“阴阳二气”的背后，至明代后半期，“水火”正式亮相。王廷相在与其学友何瑭切磋时，曾肯定“天地、水火、万物皆从元气而化”[注]王廷相：《答何柏斋造化论十四首》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第974页。，这肯定了“元气”与“水火”的同一性，但两者的因果关系却不够合理。何瑭号柏斋，是世界首先发现“十二平均律”的音乐家朱载堉的舅父，曾教朱载堉习天文、算术。正是这位“百科全书”型学者，迈出了关键的一步，提出“天地造化之机，水火而已”，肯定了水火直接就是天地万物的本原。这十个字中的“天地”可以免去(根据前引王充“天地为炉，造化为工”之说，“天地“只是“造化”的场合)，剩下的八个字就是造化的核心秘密，笔者认为堪称“八字真理”。何瑭及其真言出现的时代背景，下文将有论述。
“八字真理”何以一直少为人知？考证可知，它的传布经历过一番曲折。何瑭在《阴阳管见》第二段深刻揭示了水火互动的意义(见下文)，遗憾的是，开头的一句说的并非“水火”，而是倒退到阴阳：“造化之道，一阴一阳而已矣。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，第394页。仔细考察，原来“八字真理”的原话并不见于《阴阳管见》，而是写在他的另一杰作《医学管见》中，《阴阳管见》中则用“阴阳”代替“水火”。有理由推想，这是因为何瑭顾虑自己的新锐观点会引起围攻，有《阴阳管见》的序言为证：“欲著述以明之……且恐启争端也，藏之中心盖十五年于今矣……盖有待后世之君子焉。”[注]何瑭：《〈阴阳管见〉序》，王永宽校注：《何瑭集》，第164页。据《阴阳管见后语》，此作发表后，“争辩纷然而起”[注]何瑭：《〈阴阳管见后语〉序》，王永宽校注：《何瑭集》，第165页。。可见创立新说之难。再查《医学管见》一卷，虽仅列入《四库全书·子部·医家类》的《存目》中，却因为其哲学思想高明而被医界奉为圭臬，百年后的医学总集中还多有收录其片段者，如明末李中梓撰于1637年的《医宗必读·水火阴阳论》，开篇即称“天地造化之机，水火而已矣”[注]李中梓：《医宗必读·水火阴阳论》，北京：中国中医药出版社,1998年，第7页。，清初潘楫撰于1652年的《医灯续焰》，其卷十一称：“昔人论水病，知经义者，固惟仲景一人。近世何柏斋、张景岳二论，亦庶几焉。柏斋曰：造化之机，水火而已。”[注]潘辑撰，杨维益点校：《医灯续焰》卷十一，北京：人民卫生出版社，1988年，第252页。
王廷相曾对何瑭用“水火”取代传统的“阴阳”提出商榷，何瑭已预先针对反对者可能提出的质疑，作出答辩：“或曰：‘天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。’予窃以为，阴阳者，虚名也；天地水火者，实体也(按，十四字最能服人，显然借用韩愈《原道》的名言‘仁与义为定名，道与德为虚位’[注]韩愈：《原道》，李道英评注：《唐宋八大家文集·韩愈文》，北京：人民日报出版社，1997年，第8页。)……天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化于其间，万物由是而生，造化之能事毕矣。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何塘集》，第394页。
“造化之机”等于“天机”，发现者把它写在《医学管见》中，明儒被批评为“束书不观”，更不会读医书，以致“八字真理”未能进入哲学史领域，六百年间隐没不彰。水火生成天地万物的理论，在日本顺利地被接受。日本古代医籍《百腹图说》(1602)[注]《百腹图说》写本，写于1602年(庆长七年)。在《序》中断言“造化之机，水火而已”(无“天地”)[注]廖育群：《中国传统文化与日本“腹诊”的形成》，《中国学术》第6辑，北京：商务印书馆，2001年。，李中梓《医宗必读·水火阴阳论》(1637)有“天地造化之机，水火而已矣”之句，晚于日本35年。
“冰炭”对应的超前认识 如果水、火的对举会使西人感到陌生，那么更有冰炭对举，会让他们惊叹。简单的“熨斗”出现于晋代杜预佚书中[注]杜预《奏事》曰：“药杵臼、澡盘、熨斗……皆亦民间之急用也。”(李昉编纂，孙雍长、熊毓兰校点：《太平御览》卷七五七《器物部二》，石家庄：河北教育出版社，1994年，第103页)，早于西方(17世纪的荷兰)1600年，缘由显然在于木炭的有无。“炭”在中国文献中常表示其燃烧状态，如“生灵涂炭”。“冰炭”配对的前提，是生活中对“炭热于火”的熟悉。欧洲用篝火烤熟食物，而华人独有的炒法必需高温“武火”，要以木炭为燃料；欧洲用木桩烧壁炉；中国只有炭火盆。西方生活中没有木炭来诱发灵感，就难以想到冰炭对立。先秦韩非在谈到学派的对立时，曾作比喻说“夫冰炭，不同器而久”，这话的严谨准确远超“水火不容”。《荀子·劝学》说“冰寒于水”，而炭(燃烧状态)热于火，两者完全可说是水、火的固体形态。冷却的木炭乃是太阳能的仓库，而火柴则像钥匙。
韩非子的半句话，只从哲理上认透“冰炭”对立，但过于简单，未能把冰炭之间的水火连接成同一变化过程，更缺乏细节的分析。明末博物思潮兴起，方以智给木炭下过科学定义说：“炭者，火闭气而死者也。”[注]方以智：《物理小识》卷二《风雷雨旸类·死性之火》，清光绪宁静堂刻本，第8页。更早，王廷相就曾指出：“冰冻为水之本体，流动(从冰到水的变体及水的移动)为天火(热)之化也。”[注]王廷相：《答何柏斋造化论十四首》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第966页。同时代的何瑭认识到融冰为水的热学原理，说：“曰：‘水，阴也，流而不息，安在其为静乎？’曰：‘流，非水之本然也。水，体凝而性静者也；其融，火化之也；其流，天运之也’。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，第395页。宋应星则透彻分析了从冰到炭之变化的热学过程：“尘埃空旷之间，(水火)二气之所充也。火燃于外，空中自有水意(氧)会焉。火空，而木亦尽。若定土闭火于内……而其形为炭，此火之变体也。水……平流于沼面，空中自有火意(热量)会焉……使之不凝。若地面沉阴飕刮，鬲(隔)火气于寻丈之上，则水态不能自活，而其形为冰。……射日燃火(热)于河滨，而冰形乃释矣。”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·水火二》，第265页。这段话中包括对燃烧原理的超前揭示，尽管一些猜想不够科学，但比起1774年拉瓦锡发现氧要早百余年。他提到的“水意”当为氧气，这为世界化学史上曾一度被公认的中国唐代发明氧气之说的辨析[注]参见袁翰青：《“马和”发现氧气的问题》，《化学通报》1954年第4期。，提供了新的线索，值得专家参考。
中国的木炭还升级为焦炭(“礁”)。《天工开物》最早记述说，礁又名“火墨”，“其炎更烈于煤”[注]宋应星：《天工开物·锤锻第十·冶铁》，第133页。。方以智对“礁”有专论，说是用煤、炭再次烧炼而成[注]方以智：《物理小识》卷七《金石类·煤炭石墨一种而异类也》，第20页。。14世纪马可波罗旅行记中提到中国用“黑石头”做燃料[注]冯承钧注：《马可波罗行记》，北京：商务印书馆，2012年，第231页。，西方不懂用煤就难以发明焦炭。焦炭燃烧的灰烬极少，达到零时即是化学元素“碳”。“碳水化合物”实质近于“水火化合物”，是生命体构成的基础。
六、从“礼”到“理”的启蒙与“水火”观的提升
宋明“礼”教与“理”学的此消彼长 中华学术长期停滞于先秦的“阴阳之道”，直到宋代再次突进，陈寅恪先生断言“华夏民族之文化……造极于赵宋之世”[注]陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。。“礼”源于物资匮乏，宋代经济文化重心转向南方，稻米能一年两熟。饥饿缓解，礼教在普及到平民的同时，对社会整体的束缚也趋于宽松，人的求知本性因而复苏。《宋史·张载传》说“知人而不知天”是“秦、汉以来学者大蔽”[注]脱脱等撰：《宋史》卷四二七《道学一·张载》，北京：中华书局，1977年，第12724页。，在佛、道的严重挑战下，思辨的“理学”应运而生。
“理学”之“理”的由来和本义，历来较少讨论。清代考据家重新“整理国故”，得出的经验是正确理解经学应从小学入手。据《说文解字·玉部》，理字“从玉”，原指玉中可见的纹理，又据《礼记·内则》，切牛肉片要“薄切之，必绝(断)其理”，恰好鉴赏玉器、薄切肉片都是中华特有的实践。从对“道”的领悟进步到对“理”的考察，先秦已曾开始。《韩非子·解老》堪称“理”的专论，篇中出现“理”字44次，“道理”10次。原文说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“理者，成物之文也，万物各异理。”对理的细致分析，已涉及“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑……”这显限于物质，还说“理定，而物易割也”，令人想到用于“格物”的无比贴切。可惜这位大智者埋头于政治理论并因此丧命。
《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”儒家的“理”是从中华发达的家族关系中抽象出来的，辈分的“尊卑”压倒年龄的“长幼”，依据的就是血缘远近之理。极少有人想到成语“知书达理”[注]《红楼梦》第八十六回《受私贿老官翻案牍 寄闲情淑女解琴书》中，有“袭人笑道‘……一个人知书达理……’”之语(曹雪芹、高鹗：《红楼梦》下册，北京：文化艺术出版社，2014年，第974页)。并无出处，当作“知书达礼”，这一错用白字而意外流传的现象，实属“理性”本能的显露，这应该归功“理学”的普及。王国维在《释理》专论中断言：“所谓‘理’者”，本来只有“理由、理性二义”，宋代“理”又有了“伦理学上的意义”，强调与“人欲”对立的“天理”，专注于善恶，是“理”概念不够明晰所致的“误解”[注]王国维撰，干春松、孟彦弘编：《王国维学术经典集》(上),南昌：江西人民出版社，1997年，第1932页。。这对本文的观点是强力的支撑。
随着“礼”教的趋于弱化，具有普遍价值的“理”学同时兴起，这是文明发展的必然，不过实际转变过程却很奇妙：压倒一切的“礼”之被压倒，实际是(也只能是)借用“天理”的权威。儒学源头固有礼教过度化的苗头(《礼记·乐记》批判“灭天理而穷人欲”，埋伏着“人欲”与“天理”的对立)，“理学”鼓吹“存天理，灭人欲”，甚至极端到宣称“饿死事极小，失节事极大”[注]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二下，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第301页。，这与孔子肯定的“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)公然抵牾。朱熹抓住这个碴口，用讲学方式作出矫正，宣称“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[注]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十三，第224页。，这样就借助天上的神权，压制“三纲”中专横的君权。
王阳明向朱熹的反面走得更远，但其学说却获得高度评价。对此，余英时先生有透辟的认识：经过蒙元的野蛮统治，明代皇帝空前专断，这使王阳明顿悟到士人要实现使命只能通过社会启蒙[注]余英时：《明代理学与政治文化发微》，《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第1060页。。阳明的平民弟子王艮创立新学派，重新审视《易传·系辞上》的“百姓日用”命题。唐代韩愈《原道》就说“夏葛而冬裘，渴饮而饥食”[注]韩愈：《原道》，李道英评注：《唐宋八大家文集·韩愈文》，第10页。，朱熹曾重复此话，却都没想到“百姓日用”与衣食等同，两人的话分别归结于“智”与“天职”，都未能与“道”相连。王艮空前重视百姓生活中的衣食，能把《易传·系辞上》中的“一阴一阳谓之道”跟被24个字隔开的“百姓日用而不知”衔接，作出“百姓日用即道”的明快判断(还说“愚夫愚妇与知能行便是道”)[注]王艮：《心斋先生语录》卷上，明刻本，第5页。，至此，距离“‘百姓日用’(或‘阴阳之道’)≈‘水火’”的认识，只剩半步。可惜，这关键的半步，因满人入关而中断。
晚明“大变局”与物质水火观的登场 明代玉米、番薯等美洲高产作物引进，古来的群体性食物匮乏基本终结,这对社会必有重大影响。更重要的是近年史学界揭示的晚明“天崩地解”大变局：以葡国航海力量为主导、由“倭寇”(实为浙闽海上走私集团)为中介的中国丝绸美洲白银大流通，促成“以中国为中心的”世界近代化大潮[注]樊树志：《晚明大变局》，北京：中华书局2015年，第9497页。。西方“新史学”名著《白银资本——重视经济全球化中的东方》揭出惊人的事实：流入中国的白银接近世界总量的三分之一[注][德]安德烈·贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2008年，第27、407408页。，江浙一带已实现“初步工业化”。出口货物是欧洲贵族亟需的丝绸、瓷器，后者居然与“中国”(China)同名。
王艮的隔代弟子、海商后代李贽，曾用百姓的话语大胆宣称“穿衣吃饭即是人伦物理”[注]李贽：《焚书》卷一《答邓石阳》，陈仁仁校释：《焚书·续焚书校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第20页。，王艮的学生多有陶匠、盐工，他们的生活条件只需衣食，生产过程不离水火，然而王艮及其弟子谈“道”论“理”却未见涉及水火，有些难以理解。细究《易传·系辞上》的“百姓日用而不知”，其上下文分别论及的“仁者智者”及“君子”，都有较高的认识能力，容易发现水火之理，或许只是相关言论未能存留或未被发掘。笔者已有发现：理学鼻祖程颐曾论水火：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒……皆是理。”[注]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第247页。然而这一水火之论却没有被后人从水火角度予以重视，与此相对的是，中医一贯把“五行”内化为人体机能运作符号，然而明代医家张景岳竟抛开人体而大谈水火关系：“然水中藏气，水即气也；气中藏水，气即水也。……夫水在釜中，下得阳火则水干，非水干也，水化气而去也；上加覆固则水生，非水生也，气化水而流也。……水气一体,于斯见矣。”[注]张景岳：《类经》二卷《阴阳篇》，太原：山西科学技术出版社，2013年，第27页。这也反映了朱熹“格物”新诠释的普及与运用。
明末物质的“水火”理论终于成熟，标志是两位新型学者的涌现。宋应星不仅在《天工开物》中总结出“水火相济”原理，还有哲学佚书《论气》《谈天》[注]宋应星：《野议·论气·谈天·思恋诗——宋永星佚著四种》，上海：上海人民出版社，1976年。堪称“水火”专论，把五行改称“五形”，水火特称“二气”：“杂于形与气之间者，水火是也”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·形气一》，第257页。，“形而不坚，气而不隐者，水火之体也”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·形气二》，第258页。。他谈到烹饪中的木柴燃烧时说：“二气(合成“木”的水、火)……铢两分毫，无偏重也。取青叶而绞之，水重如许，取枯叶而燃之，火重亦如许也。”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·水火三》，第266页。科学史学者潘吉星先生认为这“已隐约认识到水火间的热能传递有定量规律可遵”[注]潘吉星：《宋应星评传》下册，南京：南京大学出版社，第354页。。方以智的博物学专著《物理小识》及哲学专著《东西均》都频频论及水火，其《物理小识·火》提出“阳统阴阳，火运水火也”[注]方以智：《物理小识》卷一《火》，第16页。，其《东西均·反因》提出“静沉动浮，理自冰炭”[注]方以智：《东西均·反因》，庞朴注：《东西均注释》，第89页。。可贵的是他能纠正华夏文化轻忽于火的偏失，并且从水火变化的现象深入到了“理”的科学、哲学层面。
[附]名词“东西”(物)由来难题的破解 晚明的国际货物交易甚至改变了汉语；最常用名词“东西”怎么来的？明末崇祯皇帝提出这个问题后，至今没有答案，只有年轻网民还在不断追问。流行的答案近于笑料：人问朱熹为什么称“买‘东西’(而非‘南北’)，答曰：五行中与东、西对应的木、金可以买卖，与南、北对应的火、水不能。据《辞源》例句，“东西”(最初仅指单件商品)突然出现于明代俗话中[注]参见《辞源》，北京：商务印书馆，1988年，第1525页。。笔者在关于“格物”问题的涉猎中触发思绪，试图破解中华学术中这一最大的无解之谜[注]高成鸢：《名词“东西”由来难题的破解》，《社会科学论坛》2018年第1期。。丝绸装扮了全欧洲的上层社会，其产地江南家家致富，乡村教育因而惊人普及；蒙童在《三字经》后即读《大学》，“物”被确解为“事”，其不当再指实物已属常识，亟需新词语的出现。在汉语“双音节化”中，“物”理应自然变为“物事”，日语中即是如此(ものごと)，但主体汉语中却通行有悖逻辑的“事物”，限用于抽象场合。唯有上海方言除外(可能“物事”流行极早，未被“东西”取代)。笔者考察1988年版《辞源》，其中“东西”即有三种说法，但都难成立[注]参见《辞源》，第1525页。。近年不少青年学子以此为题，提出新解累计达十四种之多。笔者的解答受晚明福建海商史料的启示：“准贩东西二洋(货物)”出现于“开放海禁”的奏折中[注]樊树志：《晚明大变局》，第79页。。论文写成大半时发现，同样观点的论文二十年前已由资深学者陈江先生发表于史学名刊[注]陈江：《买东西考》，《历史研究》1997年第4期。，不过尚属推想，未能提供确证。拙文作出两点关键补充：一为在晚清著名“买办小说”《市声》中，进口商人谈到玻璃，当所指为实物(从发明史角度)时称之为“物事”，所指为进口商品时则必称“东西”[注]姬文：《市声》第十三回《说艺事偏惊富家子 制手机因上制军书》，北京：中国戏剧出版社，1999年，第99105页。；二为明代仇英名画《南都繁会图》[注]现存中国国家博物馆。，显示百货店幌子上大书“东西两洋货物俱全”，这与近代上海的“华洋百货”相当。陈江先生与笔者两篇专论的公布，都未能改变“东西”由来旧说之流行如故，反映出学术与现实的严重脱节。
清末“西儒”编写《水》《火》课本 中国“近代化”时期的说法有三，分别在南宋[注]日本学者内藤湖南提出“宋代近世说”(参见刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，北京：中华书局，1993年，第10页)。、晚明、清末，放大时空尺度来看，其实是同一过程，不过再三被北方游牧民族冲散，随之“礼教”的回潮又把前代成果荡涤净尽。比较而言，蒙元年代短暂，没有根绝南宋启蒙的余脉，而满清惨烈的文字狱，使宋明以来士人习得的思辨能力自限于故纸堆中，更使前代的丰硕成果连同记忆丧失无遗。《天工开物》《东西均》都成为禁毁书，前者到民国初年才在日本被“发现”，其时已译为多国文字，后者迟至1998年前后才由庞朴先生试作解读[注]参见方以智撰，庞朴注：《东西均注释》，北京：中华书局，2001年，“序”第56页。。
晚明的学术局面堪称空前绝后。基督教立足成功，《几何原本》风行，西学与传统学术结合，出身理学世家的方以智曾与众多西儒直接交流。同时博物学热潮兴起，几十年间竟有十来部不同学科的专著问世[注]席泽宗：《论康熙科学政策的失误》，《自然科学史研究》2000年第1期。；《本草纲目》被称为“格物之通典”，表明物质文明的探索几乎压倒儒学。江南教育普及使“学而优则仕”难度加大，导致“士商合流”，其重大历史意义的探讨已成为热门课题。清代思想禁锢的恶果表现为士人整体地世代埋头于经典考据，直至颜元在北方出现。颜元“对汉宋二学都唾弃；认为舍做事外别无学问”[注]梁启超撰，朱维铮导读：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，书前“节目提要·颜元”。，这不能说与学术记忆的丧失无关。他主张回到孔子的“六艺”及“唐虞五臣”的文化源头，说“兵农礼乐，水火工虞之类，皆须探讨”[注]颜元：《答齐笃公秀才赠号书》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第466页。。他在重建教育体系时，主课设置中有《水学》《火学》名目，内容当是农田水利工程及金属铸造、陶器烧制。这倒能显示，原始儒学并不否定物质方面。
清末的再次“近代化”大不同于宋、明的主动，完全出于被迫。顽抗世界文明而惨败的统治者痛下决心引进现代学术。1902年，钦定京师大学堂校长、精通汉学的西儒丁韪良(W.A.P Martin)在编写科学课本时，以异文化的冷眼，竟能循着水火互动的华人思维模式，重新组织“理”科知识。他把物理学课本定名为《格物入门》，其前三册分别题为《水学》《火学》及《气学》[注][美]丁韪良：《格物入门》，京师同文馆1868年刻本。。《气学》被安排在水、火之间，是把“气”视为水火的混合。这是以“水火”范畴融通中西学术的范例。从方以智对火的重视，到颜元的水、火分立，都能超越“水火相济”传统，体现深入物质领域的学术新方向。
结语：“水火”范畴与中华智慧
学者公认“天人合一”是中华文化的突出特色；从本文主题来看，其客观原理正在于天、人的内涵都包括着同一“水火”要素：天地由水火生成；水火交融成为兼为物质与能量的“气”；“冲气为和”，演化成生物、进化为人；华人“非水火不生活”，衣、食的制备都不离水火；中餐饭菜烹调启发华人掌握水火“不容”而又“相济”的奥秘，由以产生“百姓日用而不知”之“道”。《易传·系辞上》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；《说文解字》之“部”说“器，皿也”，“皿部”说“皿，食具也”；“器”始于鬲，其功用在于隔(鬲)开水火使之共存并转化为汽(气)。
从“阴阳之道”到“水火之理” 春秋战国处于世界史的“轴心时代”，各大文明的光辉成果同时涌现，中国圣贤贡献了“阴阳之道”[注]余英时：《〈轴心突破与礼乐传统〉前言》，《二十一世纪》2000年第4期。。后来迫于群体生存的内外压力，对物理的关注让位于人伦，使学术停滞不前；宋、明两代的物质丰裕带来“水火之理”的创新。学术进步的内在必然，是从“阴阳”与“道”的虚泛，迈入“水火之理”的质实。古老的阴阳之“道”，由易于认知的水火互动之“理”体现出来，使中华文化特具的“道理”空前彰显。水火互动的中华智慧没有脱离物质，易于被西方接受。当代西方学者已对“水火”范畴予以正面关注，美国艾兰(Sarah Allan)教授的名著《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》中特设以“水火”一节，其中说：“水火至少像阴阳一样，是中国人二元论(双重性，dualism)的中心环节，甚至在阴阳理论形式化之后，水火依旧充当了重要的概念角色。”[注][美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海：上海人民出版社，2002年，第70页。
“贵水哲学”的历史意义与现代价值 世界公认《老子》是中华智慧的代表，从其文本来看，对水的重视似乎是以对火的无视为反衬的：全文无一个火字。出土简书《太一生水》备受学界重视，所论宇宙生成过程，同样有水而无火。这与“水火”范畴看似抵牾，实则更为深刻，因为火就在水中。中华智慧的这一远见，日益被西方科学认同，例如寻求理想能源的无数努力已集中于“水基燃料”(H2O Based Fuel)的方向。
以“太极图·阴阳鱼”的黑白分别代表水火，则“火盛水涸”将是人类文明的末路。“水火互动”不但能解释历史，譬如文化异型的原由，又能预知未来，譬如天人关系的安排。《老子》第二十八章名言“知白守黑，为天下式”，前四字可以延伸解读为“知火守水”(坚守“水”的立场，吸收“火”的新知)。中华“水火”智慧譬如歧路遇宝，或许能为西方主流文化提供远源的参照系，启发人类保持生态与文明的平衡。在彩色化的电子时代，黑白已被绿红取代。“绿色”是生态的象征，近年它的广泛流行值得中西智者深思。
“东西‘均’”与世界大同 在“水火”范畴上达到更高学术水准的方以智，率先吸收西学知识，却绝不照搬西方，正如侯外庐先生指出的，他能坚守作为中华百家学说源头的《周易》体系[注]侯外庐主编：《中国思想通史》下册，北京：人民出版社，1960年，第1151页。。方以智最重大的贡献在于重新建构凌驾中西的学科体系，并进而设想东西文明交融的前景。这体现于其哲学专著的题名《东西均》，庞朴先生注解说“均”是制作瓦与均钟的转轮，“东西均”意为万事万物在不息的运转中呈现出对立的合一[注]庞朴：《方以智的圆而神——〈东西均·所以〉篇简注》，《传统文化与现代化》1996年第4期。。中西文化往往表现为对立，然而也许正如前引《汉书·艺文志》评论百家争鸣所说，“其言虽殊，譬犹水火……相反亦相成也”。这样，水火范畴的研究，或许可以成为中华文化对人类的重大的新贡献。