“爱”是上天赐予人类最宝贵的礼物，它体现为人主动去关心周围的人、物与环境。它是由利己到利他的最初出发点，可促成社会和睦，也可造成生态的和谐(即万物并育而不相害)。笼统地说伦理学是在寻求建立人间善的秩序，但从严格意义上来看，有善的伦理学与恶的伦理学两种。同样，爱有正面意义的爱(如仁爱)，也有负面意义的爱(如溺爱、偏爱、执爱)，还有中性意义的爱(如利爱、恋爱)。因此，对“爱”的历史与现实的细致分析，将有助于我们对爱的正确理解及厘清其中的疑惑。本文分五部分讨论：中国文字文化中的“爱”，中国思想史上“爱”的观念，印度佛教、道教中“爱”的观念，西方文化中宗教与政治的“爱”的观念，“爱”的观念的检讨与展望。
一、中国文字文化中的“爱”根据宗福邦、陈世饶、萧海波主编的《故训汇纂》，“爱”字有77种解释[注]宗福邦、陈世饶、萧海波主编：《故训汇纂》，北京，商务印书馆，2003。，本文去其重复，择其重要意义，分为五组来分析。一是文字学上的惠、爱、慈、仁；二是音韵学上的爱、哀、薆、僾、暧；三是词汇学上的爱、慈、亲、怜；四是训诂学上的爱、吝、啬、惜；五是俗文化上的爱、慕、羡、恋。
(一)惠、爱、慈、仁(文字学上的义近之爱)惠、爱、慈、仁这组词语，它是以仁为中心，从广义的语言学来探讨它的发展，此四字是先秦儒家的伦理道德构成部分。
惠，《说文》：“惠，仁也，从心从叀。
,古文惠从卉。”按：《说文》所释的不是本字，也不是本义。惠的本字字形是
，徐灏曰：“叀即古专字……专亦曰纺专(即俗语线钟)。纺专所以收丝……
象纺专形，上下有物贯之。”专，即转动。卜辞叀字或加手作
，以手持叀，取意纺
聚丝，即“専”字初文。金文又衍生出“搏”字，即“聚”之义。由専聚再引申为“专一”“专志”等义。再后“叀”字下加“心”字，才成“惠”字。惠，是从叀从心，其义是专聚心思，或情感专一不二。《孟子·告子上》：“不专心致志，则不得也。”
由“专一情感、专聚心思”引申为“惠爱”。《毛公鼎》：“汝毋敢荒宁，虔夙夕惠我一人，雍我邦小大猷。”《尚书·周书·文侯之命》：“父往哉！柔远能迩，惠康小民，无荒宁。”《虞夏书·皋陶谟》：“无德以及远方，莫如惠恤其民，而善用之。”孙星衍《疏》引《释诂》云：“惠，爱也。”惠爱(一心一意地爱护)称为治民的最重要方法的德目。《论语》引孔子的话说：“惠则足以使人。”(《阳货篇》)
惠、愛、慈均有“心”字，故《说文》入“心”部。仁字古文作 “
”也,有心字。这说明讲爱、惠、慈、仁必须回到主体的“心”上。这是春秋战国人文思潮由天→人→心的逐渐深层理解，也是针对主体自我修养境界的提升要求。
(二)爱、哀、薆、僾、暧(音韵学上的通假之爱字)西周金文未见爱字，但有“哀”字。哀，爱，古代是同音通假(上音为微部，影纽，中古音为咍部，影纽，平声)。例如：西周《沈子它簋》铭文：“作兹簋，用载飨已公，用格多公，其丮哀乃沈子它唯福。”(郭沫若释文：丮哀读剧爱，丮、剧音近，哀、爱古可通用)
《礼记·乐记》：爱者宜歌。郑玄《注》：“爱或为哀”。
《尚书·周书·酒诰》：故天降丧于殷，罔爱于殷。
《礼记·檀弓上》：哭有二道，有爱而哭之，有畏而哭之。
这些例子都可以证明爱、哀通用，而哀有哀怜、伤心、悲伤、怜悯之意。
爱又通“薆”(上古音为物部，影纽，中古音为代部，影纽，去声)，隐蔽(见《尔雅·释文》，《方言》卷六)。《广雅·释诂一》亦说：爱与薆通。《礼记·礼运》：“故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。”王引之《经义述闻》：“不爱，谓不隐藏也。字或作‘薆’。”《诗·邶风·静女》：“爱而不见，搔首踟蹰。”清人王筠《说文句读》：(僾)今省形存声，作“爱”。《传》云：“爱，蔽也。”“薆”，《说文》作“僾”。
“爱”又通“暧”(上古音为物部，影纽，中古音为代部，影纽，去声)，暗淡之意，见《广韵》。《乐府诗集》卷十五《燕射歌辞三·晋朝饗乐章·君臣酒行歌》：“令节陈高会，群臣侍御筵。玉墀留爱景，金殿蔼祥烟。”爱景，指黄昏落日的余光。爱，暧字省借。
此组说明爱有隐蔽、暗淡之意，即爱因在心中，有时隐而不显。[注]冯其庸、邓安生：《通假字汇释》，北京，北京大学出版社，2006。这是强调爱的内在于心及隐晦不明的特性。
(三)爱、慈、亲、怜(词汇学上的爱的近义词)一般而言，爱的对象较无限制，它有亲子之爱、上下之爱、夫妻之爱、同情之爱，是指人之间较深厚的感情，可用于一般人、所有人(如孔子“仁者爱人”“泛爱众”)，也可因人而有不同(如等差之爱)。
“慈”字，已见前，它的对象有限制，如“父慈子孝”“姑慈妇听”“慈母严父”。“慈幼”是“为其近于子也”。“慈善”“慈悲”指对贫苦无告者的同情怜悯。“慈善”“慈祥”指老人善良和蔼的态度。
“亲”作为名词，最初指“父母”，是爱的起点对象。以后扩及血缘(至亲)、婚姻(姻亲)及关系亲近的人(如亲朋好友)。亲作为动词，表示关系密切，相互亲近，情感深厚。所以“爱”由“亲”始。但是说到亲、爱的反义词则截然有别，亲的反义词是疏，爱的反义词是憎、恶。
怜与爱，在古代有时是同义词，它们用在不同的方言里。扬雄《方言·一》：“怜，爱也。汝颖之间曰怜，宋鲁之间曰牟，或曰怜。”作为亲人与男女之间的怜，基本上和“爱”同。《战国策·越策》：“丈夫亦爱怜其少子乎？”义同慈爱。但“怜”比“亲”“爱”更强调对弱者、卑下者、困苦者的怜悯和同情，如“同病相怜”，再如《商君书·兵守》：“壮男壮女过老弱之军，则老使壮悲，弱使强怜。”
怜又有“喜爱”之义，如欧阳坚石《临终》：“下顾所怜女，恻恻心中酸。”怜用于事物，多表“可爱”义，如杜甫《江畔独步寻花》：“东望少城花满烟，百花高楼更可怜。”怜有时也含有“可羡”义，如白居易《长恨歌》：“姊妹兄弟多列土，可怜光彩生门户。”
此组说明爱由亲始，强调爱的扩大为慈爱、亲爱、怜爱，这是儒家文化血缘关系及扩充往外的社会效应。
(四)爱、吝、啬、惜(训诂学上的爱的反义词)爱的本义是关怀他人，为利他的伦理学价值观。它由内心感情真诚深厚、关怀备至、念念不忘(鳏寡孤独的弱势族群)，转移到“物”上，就变成舍不得使、舍不得用，如此，爱与啬、吝、惜就有了联系。
在先秦，啬是人的美德，吝与爱则是人的缺点。《晏子春秋·问下》：“称财多寡而用之，富无金藏，贫不假贷谓之啬；积多不能分人而厚自养，谓之吝；不能分人，又不能自养谓之爱。故夫啬者，君子之道：吝、爱者小人之行也。”此处将啬、吝、爱分辨很清楚，同时归结为君子之道与小人之行的区分。
啬，《老子》：“治人事天莫若啬。”《韩非子·解老》：“少费谓之啬。”少费是当用则费，不当用则啬，才能“有余不尽”(王弼《注》)。它是一种节俭的美德。
吝，《说文》：“恨惜也”，是说过分珍惜财物，不舍得拿出来济助他人。颜之推《颜氏家训·治家》：“吝者，穷急不恤之谓也。”即不助他人困难。
惜，本义是指痛惜、惋惜的心情，屈原《楚辞》有《惜诵》，说的是哀惜过去。由于人所痛心、哀惜往往是其所珍爱，于是由“痛惜”转为“爱惜、舍不得”。因此，凡对生命、时间、荣誉有所珍惜的词汇就产生了，如“惜阴、惜生、惜名”。
这组爱的解释近于“反义为训”，说明爱也有负面之义，及其发之于外的作用情形。
(五)爱、羡、慕、恋(俗文化上的爱的思念义)这组词，基本上是具有思念的含义，但思念的对象与思念的特征不同。
《说文》：“羡，贪欲也。从羊从次。”“次”即“诞”字。诞，《说文》“慕欲口液也”，言羊肉鲜美，垂液欲食。《淮南子·说林》：“临河而羡鱼，不如归家织网。”羡，多指物欲言，言人所欲得的事物。
慕，多指人所钦仰的事物，如对人的品性、德行、品质的崇高的爱慕。司马迁《报任少卿书》：“怯夫慕义，何处不勉。”以后也由物及于人，慕也指人所贪图的事物。再后，羡慕连用，有希望得到想得的事物之意。
“恋”，是“乱”词族的成员，含有彼此相连、千丝万缕、难以分舍之意。因此，恋，往往指对长久相处的人、事、物在分别时，情感上的依恋难舍及缠绵难解，不忍分离。世人所谓“恋爱”即有“留恋所爱”之意。而爱与羡、慕结合就有爱羡、爱慕之意。
所以，本组词往往与深陷一般欲求、情绪有关，它常常是情感、欲望重于道德的爱[注] 王凤阳：《古辞辨》，826-828页，长春， 吉林文史出版社，1996。，仍是说明爱的及于外的表现。
二、中国思想史上“爱”的观念大体而言，中国思想史上先秦儒家的孔子、孟子、荀子，墨家的墨子，法家的管子、商鞅、韩非，道家的老子、庄子、列子、文子，两汉的董仲舒，魏晋以来的佛学，唐代的韩愈，理学家朱熹、王阳明，及近代思想家谭嗣同、康有为、孙中山均论及“爱”的观点。如孔子的仁爱， 孟子的义爱， 荀子的七情之爱，墨家的兼爱 、体爱，董仲舒、韩愈、孙中山的博爱，道家的道爱、慈与仁义说，佛教的慈悲、爱欲，朱熹的理一分殊、仁者心之德爱之理， 王阳明的万物一体，谭嗣同的仁通说，康有为的历史进化过程的爱说……以下逐项说明之。
孔子的“仁”是由殷周畏天命到周公敬德保民发展而来。它是一个由天到人的法天功利性再到人的纯粹道德主体性自觉意志的发展，也是孔子内圣外王、经世济民、拨乱反正的主张。
在《论语》中，孔子说：仁者“爱人”(《论语·颜渊》)，又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)在此，我们先讨论“爱人”与“泛爱众”的意思。“人”指所有的人，包括至亲、姻亲、血缘关系密切的人及其他非血缘的人。“泛爱众”是指在家门讲孝弟，在国中讲信用，进而泛爱非本国之人，并亲近世界上一切有德的人(此从孔子离开鲁国，周游天下，寻找政治舞台可知)。孔子还说：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)由此可知孔子的“仁”(或“仁爱”)，是有一由近及远的实践进程。孔子的政治理想，是在礼崩乐坏之后，如何恢复礼乐的合理治国方式。面对四周强大夷狄的侵犯，他一方面要“尊王攘夷”，维持周朝的统治，作为纷乱战争的最大公约数(即以血缘关系维系国内的团结)；另一方面，他也说：“远人不服，则修文德以来之。”(《论语·季氏》)孔子提出“华夏”定义为文化而非血缘的观点，他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)即夷狄而华夏者，则华夏之；华夏而夷狄者，则夷狄之，这说明孔子的世界观是由血缘宗族关系到世界关系。因此，我们在讨论孔子使用的“爱人”“泛爱众”时，就必须注意孔子“仁爱”学说的突破性。孔子的仁爱说，其实行方式确实是以“修己以安人，修己以安百姓”(《论语·宪问》)为目的的。他也真心要维护“亲亲之杀”“尊贤之等”(《中庸》)的关系，但它们只是起点，终点是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)的超越阶级、超越国界的终极大爱。
《淮南子·要略》说：墨家出于儒而非儒，尤其是厚葬的等级制度。《非乐》《尚贤》等学说都是针对儒学而来的。但墨子的兼爱却是由孔子的爱人、泛爱众发展而来的。庞朴先生认为：孔子言仁者爱人，为一笼统地说；墨子则发展为极端的无差别、无等级的兼爱说，且视为爱的起点与入手工夫处。所以，墨子的兼爱与儒家既有联系(相同处)，也有不相同处。
大抵而言，墨子的兼爱由不分亲疏、贵贱、古今、国家之义而来。此一义由来有三：一是“兼以易别”，二是“兼善别恶”，三是视人如己，善报不爽，互惠互利。即我先对他人好，他人也必对我好。这是互利也是互义(相互应该做的最合适的事)。墨子认为个人来自整体，整体好个人才能好，他说：“爱人不犯己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱人，爱己也。”(《兼爱上》)由于墨子学说的核心是要“兴天下之大利，除天下之大害”，并认为“义，利也”，所以，往往使人评价墨子兼爱为功利主义的爱。因此，后期墨家提出“周爱”与“体爱”“利爱”说以澄清误解，或补充墨子“兼爱”之观点。
《小取》有：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。”所以，爱人无别，不分彼父己父，同等视之，即因周爱之故。《经上》有“仁，体爱也”。《经说上》：“仁，爱己者非用己也，不若爱马者”，它一方面说“爱必须要实践(体)才是爱”，另一方面说爱不是像骑马，有利于己才使用。因此，在《大取》篇，墨子说“仁而无利爱”，说明他的兼爱不是私利、利己的爱。
虽然，我们也可以从儒墨出身不同(一为士；一为下层技术工人)、组成分子不同(一为相礼之士，服务贵族，而当时周朝贵族均是以血缘关系建立的群体；一为志同道合的民间团体，他们要自力更生，要以公正、正义来号召)来说明儒者之仁爱由近及远，由亲到疏，有着厚薄待遇之不同，是爱有等差；墨者则是尚贤、无别，爱无等差，来看孔子的仁爱与墨子兼爱不同。但我们别忘了诸子皆救时而作，其最后目标必有一崇高理想。儒家的亲亲而仁民、仁民而爱物；墨家的兼爱、周爱、体爱，其最后理想也是泛爱世人。
由于墨子的兼爱强调“无别”，彼之父犹我之父。所以孟子批评墨子是“无父”，将率天下人入于禽兽；更从义利之辨，批评墨家的“义，利也”，认为这是君子小人之分野。孟子提出“爱亲”与“仁义”的主张。爱亲是说爱由亲始，这是人类最自然的情感发露处，既是天赋而有，也是人人可能(即可以做到)，如此教人始是正途。至于“仁义”，我同意庞朴先生的看法，因孔子讲仁，重在爱字，而爱的对象又没有固定的范围，所以孟子用义来限定仁，强调“爱”的内容与方法都应有一合理的规范。义者，宜也，即权宜之后做该做的事。他认为墨子是强人所难，且造成无父效应，不如“亲亲而仁民，仁民而爱物”和存养“四端的仁义礼智”的“恻隐之爱”再扩充以至于天下。“尽其心者，知其天；知其天者，尽其性。”循序渐进，不可躐等而进，反败其事。孔子讲仁较宽，留有余地自行斟酌；孟子为师道严严，辩才无碍，所批墨子之说或未免于苛刻。但孟子说“爱人者，人恒爱之”(《孟子·离娄下》)则同墨者所言“爱人不亲，反其仁”，又回到儒家主体的心上反思言。
道家老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”(《老子·虚用》)又说：“绝圣弃智，其利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”(《老子·还淳》)，“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈”(《老子·俗薄》)。《文子》则认为儒家的差等之爱是近狭之道，他说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。夫慈爱仁义者，近狭之道也。狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道，入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。”(《文子·自然篇》)道家学说重点在“贵生”(杨朱重视生命)“养生主”(庄子)，而“生”与“生主”，均是主张(顺应)自然， 减少后天人为束缚，以完成超越人间纷扰，达到绝对自由的主体，逍遥自在地生活于人世。
道家除了一方面批儒家的“有为”，另一方面也批墨子的“兼爱”。
庄子说：墨子之道为自苦之道的极致。老子批评过于节用说：“甚爱，必大费。”(《老子·立戒》)近人或称道家之爱为“道爱”，此为笼统地说，因道是道家的核心。如精确地说，道家之爱应是自然之爱、自由之爱。
法家主张公私分明，尤其要公而忘私，以追求较大的公平。《管子·正言》提出“爱民无私曰德”。《管子》认为治国除需清楚刑、政、法、德、道的界限与功能，还要“爱之、生之、养之、成之，利民不德，天下亲之，曰德”(“之”均指民言)。能如此，则可以“法以遏之，德以养之……养之以化其恶，必自身始”。管子在《版法》中又提出“爱施俱行”。他说：“凡众者，爱之则亲，利之则至。(如只利之而不爱之)则众至而不亲。(只爱之而不利之)则众亲而不至(均非能致力于国君)。”(《管子·版法》)
韩非子则认为，“慈母有败子，严父有孝子。爱之适足以害之。”他说：“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医。不随师则陷于刑；不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。子母之性，爱也；君主之权，筴也。母不能以爱存家，君安能以爱存国。”(《韩非子·八说》)“从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣。恃吾不可不为者安矣。”(《韩非子·奸劫弑臣》)他鉴于商鞅所说法要重赏也要重罚，才会有治国之效，才能以刑去刑[注]《韩非子·内储说》：“(商君说)行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”，因此主张“爱多者则法不立，威寡者则下侵上，是以刑罚不必则禁令不行”(《韩非子·内储说上》)。此处爱指慈爱，它是私领域。赏罚是国之二柄，为公领域，不可以私害公。故法家由“爱施(利)俱行”发展为“爱多者则法不立”，认为“(公)法”大于“(私)情(私)爱”。
荀子也不赞成墨子兼爱，批为“役夫之道”(《荀子·王霸篇》)。荀子及其后的《礼记》又将“爱”列为“七情”(喜怒哀惧爱恶欲)之一，是将爱由心本体的仁，贬为心发用的“情”。《吕氏春秋》则肯定“爱”利之道大矣，《听言篇》说：“善不善，本于利，本于爱。爱，利之道大矣。”(《吕氏春秋·听言》)汉儒董仲舒认为义利双行，不应过于重义也不应轻利。他说：“正其谊亦谋其利，明其道亦计其功。”并提出“博爱”说：“孝弟者，所以安百姓也。力者勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬。圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教之以仁。”(《春秋繁露·为人者天地篇》)董仲舒把仁、博爱、教化、孝弟结合在一起，是对先秦儒家的整合，他的博爱以仁、孝弟为主要内涵。自董仲舒起，后代多用“博爱”一词。如韦昭《国语·周语下》注：“博爱于人为仁。”徐干《中论·智行》：“君子仁以博爱。”
唐代韩愈《原道》更把博爱与仁义、道德合言：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道，足乎己无待于外谓之德。”(《韩昌黎全集》)清代顾炎武则把博爱用于孝道的解释上。他说：“先之以博爱，而民莫遗其亲，左右就养无方，谓之博爱。”(《日知录·博爱》)
佛教传入中国后，是以“了生脱死，离苦就乐”为“普度众生，到达彼岸，证成菩提”的无上觉为宗旨，其中就包含有“爱世人”“不舍世人、 世间众生之苦”的“爱”的意旨。这种正向义的“爱”，佛教往往是以“慈悲”二字加以说明，即悲悯、爱怜的意思。
佛教中，“爱”的原始本义与主要意义是以“污染”“执着妄想妄识”为主，如爱好、愿欲、爱的执着，其他如烦恼、贪欲及由烦恼、贪欲而生的盲目冲动。以后如爱涎(执着个别我)、爱鬼(爱著之害又如鬼魅)、爱别离苦、爱染、爱欲、爱缚、爱憎、爱执、爱惑、爱业、爱想、爱烦恼、爱缠、爱因、爱名……都是源于生命中的妄情、妄识对外界有所攀附产生的盲从冲动，定要有所执着而后快。这种妄情、妄识的生命表现是影里求物，虚而不实，永无结果。在本质上，它只是绝望中打滚、生死中流转，只会招致无穷的苦恼而后已，是染著因、生死本。因此，佛教认为人若要得到解脱，必须先“断爱”。
至于不染污的德性的爱，如父母之爱(语见《佛所行赞》)、崇高理想之爱(语见梵文，自古已有)、友情之爱(语见《法句经》)也是佛教里有的通义。但是佛教认为它们是一种想法、人生态度，意义广泛而不确定，不是佛教独有，而是共通于佛教以外的学派学说中。[注]吴汝钧编著：《佛教思想大辞典》，467页，台北，台湾商务印书馆，1992。
慈悲是佛、菩萨、观音对众生平等的深刻关怀。慈悲的慈是把快乐给众生。悲是拔除众生的苦恼。两者合起来就是慈悲心愿。如再加“喜舍”二字成“慈悲喜舍”，就是见他人快乐而随喜为喜，内心保持平衡而无所偏执、偏向为舍。这就是一般佛教徒口中的“大爱”观念之一。总之，佛教爱即带领众生，脱离烦恼，去其执着，证成菩提的快乐。
朱子从“理一分殊”与“一本”反对墨者兼爱的主张，他说：墨者夷之章说：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷之先以为‘爱无等差’，而施之则由亲始，此夷子所以二本也。”(《朱子语类》卷五十五)又说：“尹氏曰：‘何以有是差等，一本故也。无伪也。’既是一本，其中便自然有许多差等。二本，二者并立，无差等矣。墨子是也。”(《朱子语类》卷五十五)“亲亲尊贤，皆仁之事。亲之尊至，其中自有个差等，这便是义与礼。”(《朱子语类》卷二十)“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。舍孝弟则无以本之矣。”(《朱子语类》卷二十)“数日后，(朱子)方作一图示之(指朱子学生陈敬之)。中写‘仁’字，外一重写‘孝弟’字，又外一重写‘仁民爱物’字。谓行此仁道，先自孝弟始，亲亲长长，而后次第推去，非若兼爱之无分别也。”(《朱子语类》卷二十)就一本处只有仁(此即伊川所说：性中只有仁义礼智四者，曷尝有孝弟来)，然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《四书章句集注·论语集注》卷一)孝弟、仁民爱物是分殊，是理之已发用处。故究其实是一本的发用，不得言兼爱。
朱子在《学而》篇解释“孝弟也者，其为仁之本与”说：“仁者，心之德，爱之理。”此处朱子以情解爱，以心统性情，有善有恶释心，则是修正或补充孔子“仁者爱人”的过于宽泛。因为爱不尽善，心则有善有恶，只有变化气质，使心归于全善才是“仁”。
王阳明从万物一体论仁民万物之所以有厚薄待遇，因这是良知上自然的条理。他说：“问：大人与物同体，如何大学又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越。”(王阳明：《传习录下》)
至清末，谭嗣同有感于他之所以不受后母喜爱之因，是自己非后母十月怀胎而生。因此，两人就有了隔阂，故其后母无法将爱其亲子之爱，推广及于他身上。所以，他写了《仁学》一书，特别用“通”(中外通、上下通、男女通、人我通)来解释“仁(爱)”之可操作性，以解决当时中国不仁、不通的黑暗局面，宣扬平等、关爱的思想。
康有为从政治进化的三个阶段，再论亲亲仁民爱物，为何它必须循序渐进，他说：“乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然至次序无由躐等也。”(康有为：《大同书》)“孔子之三世之法，拨乱世仁不能远，故谓亲亲。升平世仁及人类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。”(康有为：《孟子微》卷一)
以上述及中国思想中的爱的观念，它是以儒家仁爱、墨家兼爱为两大源头，其后有道家的道爱(自然之爱、自由之爱)，法家的法爱，董仲舒的博爱，佛教的慈悲爱，宋明儒的一本之爱、万物一体之爱，谭嗣同的仁通之爱，康有为的历时之爱，等等。
三、印度佛教、道教中“爱”的观念有必要谈谈早期佛教(即印度佛教)中“爱”的观念，也应述及中国本土宗教中道教对“爱”的看法。
(一)印度佛教中“爱”的观念就目前学界而言，谈及佛教对于“爱”的看法，以吴汝钧在《佛教的概念与方法》一书中“爱的讨论”最为中肯[注]吴汝钧：《佛教的概念与方法》，233-257页，北京，世界图书出版公司，2015。，他用“通义”与“本义”来分辨思想家或学派使用同一词语时有通行词语与该思想体系特有的名词的分别。前者是通行于其他学者或学派的共同想法，它较为松散、浮泛，只是一个想法。后者，较为严谨或独特，有明白指涉的事实与对象，它属于哲学观念，而为某学者或某学派的思想特征。
就上述定义来看，凡属于染著因、生死本、污染义的负面意义，且有实际的确定所指的事实与对象， 以及规定的作用，才是佛教的“爱”的本义(根本且原初的意义)，它是佛教所独有。至于德性的爱所代表正面的价值、无限的爱，在佛教只是泛说。因为它既为佛教的说法，也为其他宗教或哲学的普遍与共同的说法。因此，佛教说“断爱”，即是佛教本身对“爱”的负面意义的了解，才提出要断掉爱欲、爱溺等的污染源的爱。至于德性之爱，不是佛教所要断的爱，在佛教那里，往往用“慈悲”包含之。这种说法并不是说佛教不爱世人。就如同儒家孟子道性善，非不知性有恶、有习染、环境的问题，只是孟子更重人的主体能动性的自觉、发挥、扩充的方面。荀子强调性恶，并非说人没有善的一面，不然如何找出一个标准去判断人性恶。荀子主要强调后天教育的重要，强调礼治，才能变化气质之恶，达到“化民成俗”(造成善俗，即善的社会)的效果。所以，佛教发慈悲心，渡烦恼海，到理想世界的彼岸的“大爱”愿望，是不容否认的根本宗旨，早已成为世人的共识。
早期佛教，对爱的负面诠释，大多数的名词往往出于以梵文、巴利文写的原始佛典与大乘经典中。如巴利文chanda，出于《杂阿含经》，有爱好、愿欲。梵文anumaya(《楞伽经》)、rsyamana(《中论》)是爱的执着义。巴利文amha(《杂阿含经》)、梵文rsna(《俱舍论》)，指由烦恼、贪欲而生的盲目的冲动。巴利文mamayia(《义足经》)为执着他物为自身所有之因，凡此均指出“爱”的“迷”(执着、陷溺、烦恼、贪欲)因，必须“断爱”才能“悟”，成为觉者(佛陀)，才能“转识成智”。像这种源于生命中的“妄情”“妄识”，对外界有所攀附而生的盲目冲动，在佛教词典中还有爱恙、爱涎、爱海、爱鬼、爱结、受业、爱染、爱见、爱想、爱憎、爱藏、爱缚、爱欲、爱别离……这些都是人的生命本源在欲望、生死的追逐中流转，找不到“正见”，只会引来无穷尽的苦恼，看不到光明的彼岸。
印度佛教中“爱”的通行义，表达“一种宝贵的德性的爱”，如梵文中也有premam(对某种崇高理想的爱)、sneha(父母对子女的爱，见《佛所行赞》)，巴利文则有pema(对所有人的友情，见《法句经》)，在佛教词典中也有爱法、爱育、爱果、爱敬、爱觉、爱语、爱惜、爱祖师。至于一般通行词语的爱，如爱国家、爱社会、爱亲人、爱人类、爱万物，亦是佛教当有之义。只不过它们不是佛教言爱的主流语言，它们是所有学派、宗教的通行语，并非佛教所独有。它们或为后来流行的语言，为大家所共识的正向义，被佛教所吸收，作为向大众说法的方便语。
一般通行义的爱是无限的，如基督教的博爱，或儒家的仁爱(爱家国天下之人)。在佛教，虽有“爱怜曰慈，恻怆曰悲”的解释，但“慈”是观念，爱只是助解之词，不是观念。并且，就佛教的慈悲义，它的同情心是更大于“博爱”义，因为爱是深著因、生死本，只有帮助人们去断这种爱，才可能转变成因慈悲心发愿而起的教诲，以及慈悲所达到的效果的无限“大爱”。
(二)道教以养生爱表达爱的观念道家对人类的关怀，不用爱字，而用自然二字，我们称为自然爱，并已申论其内涵。
道教是宗教，它与道家不同。道家不求长生不死，只强调“因时处顺”，不违自然。庄子讲齐物，以不齐齐之。庄子认为 “齐”世间之“不齐”的正确处理方式为“莫若两行”。但道教来自基层(张道陵起初也只是儒生，《河上公老子注》《太平经》作者均不是显宦有名之士)，生根于民众，他们在经济失衡、生活无着、政治动乱时，往往就会打着“平均”的义帜， 替天行道，以革命、起义的方式去追求阶级社会的平等。这和庄子以不齐齐之的方式大不同。
关于道教言爱字，笔者从《道教小词典》(钟肇鹏)、《中国道教词典》(胡怀琛)及《中国道教大词典》(中国道教协会)三部权威著述考查，提出个人浅见：
总之，在西方文化中，爱是一个让人有感的深度感觉，运用的场合都很生活化，是每个人都有的普遍感受。
爱河：人以情欲为害，如河水可以溺人，因称爱河。《太上大道玉清经》卷三《通济幽冥品第八》：“荡涤无明垢，倏然出爱河。”笔者按：“无明”出自佛教，本处“爱河”与“无明”对言，均为负面义，可证道教用佛教思想。
爱流：比喻情欲。“世路纷纭竟不休，出未沉浮恩爱流；何不一向无为道，强将生死作冤仇。”(《太上大道玉清经》卷三《通济幽冥品第八》)此处的爱流、无为道、生死、冤仇，明显为道释结合，并重以佛释道。
爱敬：《皇经集注》卷六：“生福德男女，人所爱敬。”注：“人所爱敬，可亲而不可狎，可近而不可玩，人乐就之，称之羡之，如是曰爱。然望之而畏心生，即之而怠心息，不言而信，不动而敬，是曰敬。”从原文上下语意分析， 此中的爱是指福德男女。故人称之羡之曰爱的爱是羡慕，且其意义不如其下之“敬”字。
爱别离苦：《太上灵宝元阳妙经》：“如是爱苦别有二种。一者人中阴怀，二者天中阴怀。如是爱别人天，所受阴怀，分别计数有无量种，是名爱苦。”按：“爱别离苦”为佛教八苦之一，此处解释也多用佛教思想。
据此可知，道教言爱，也多跟从佛教理论，强调爱的负面义，才是道教对爱的根本义的解释。
有学者从《素履子·履仁》《刘子·爱民》认为道教讲慈、讲仁，又讲：“人欲积德累功，不独爱人，兼当爱物。物虽至微，亦系生命。”[注]《太上感应篇》，载《道藏》，第27册，10页，北京，文物出版社，1988。我以为《素履子》《刘子》内容兼有儒、道，且以儒家为主，它们的见解不是宗教的道教说法， 而是道家的成分多。至于《太上感应篇》虽为道教作品，但文中所言之爱，应是各宗教之通义而非道教的独有义，且其“爱”又是泛指，只是一个说法、看法。
四、西方文化中爱的观念(一)西方语言辞典中俗文化的“爱”东方人对男女之爱或同性友情之爱、父子亲情之爱，往往不如西方人善于表达、乐于表达。以下根据《牛津高级英汉辞典》(第八版)[注]《牛津高级英汉辞典》，北京，商务印书馆，2016。对love的解释加以分析：
在《道教大辞典》下，有爱河、爱流、爱敬、爱别离苦四条词目，其他两书则并无言及爱的任何词目。
爱的动词有“感到爱”，如If you love each other,why not get married?“喜欢、喜爱”。
爱的名词，有“热爱、慈爱、疼爱”，它们都是一种深度的喜爱，如：a mother’s love for children、love of your country。“浪漫之爱”，一般指爱情，往往会用fall(陷落)，如The fall in love for each other；It was love at first sight。“乐趣之爱”，如a love of learning。“所爱的人或物”，如Take care，my love。友好的称呼，如Can I help you，love？出于爱好；向某人问好。
(二)基督教宗教观念中的“爱”爱原本是人生而即有，又最原始、最单纯，并内在于人心之中的一种感觉。但在基督教的世界中，却将“爱”赋予了神性，认为爱的源头是来自上帝的；上帝的身份是天父(高高在天上的父亲)，他创造了人的生命及地上所有的一切(见《创世纪》)，所有地上的人都是上帝的子女。上帝又是如此的“爱民如子”。于是基督教独有的爱的三层意义就显现出来：一是爱的至上性来源，上帝是至高、至尊、创造一切生命的主宰者，又是所有人类的父亲，因此，人们当敬畏上帝，也当敬爱天父。二是爱的信仰的回报性。除了敬爱、敬畏，人们更应以遵守戒令性的实际行动来表达对“上帝恩典”的回报。三是爱的普遍性。因神爱世人，神既是大家长(天父)，也是世人的父亲。神爱世人，不惜将他的儿子耶稣派到人间，协助世人相爱。神犹如父母爱子女。所以，人们应将神的博爱推扩到每一个人身上，让所有人“彼此相爱”“视人如己”。
从深一层说，基督教的爱是“神爱”。神是一切善的来源，包括本源的爱，也是由神赐予、启示、教诲的。所以，神与人的关系是人们当知“恩之所以来”，并感恩以图报此“恩的来源”。在“神”的国度中，人是平等的，它不分阶级身份、权力大小、血缘亲疏，这与儒家亲亲尊尊而家国天下有等差、血缘的由近及远的关系不同。而基督教的此一“平等”义，即人是平等的，也就为世人提供了一个种子，为后世各种体制外的革命与体制内的改革埋下伏笔，成为人类珍贵的财产之一。不过，我们也应指出，在基督教教义中神与人是不平等的，人与人则是平等的。这也为后来近代宗教或文化改革思想家， 在思考人类基本权利(即人权)来源问题的时候， 它究竟是人或神赋的问题上，提供一个思考的出发点。
为了鼓励人们彼此相爱，爱人如己，实践神的博爱教诲，《圣经·新约·罗马书》阐明“爱人如己”的精神的必要性时，说道：“凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱，要常以为亏欠。因为爱人的就完全了律法。像那不可奸淫、不可偷盗、不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了。”[注]《圣经》，第13章8、9节，北京，北京大学出版社，2012。“我告诉你们这听道的人，你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好。诅咒你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。”[注]《圣经》，第6章27、30节，北京，北京大学出版社，2012。当初，基督教传道的时候，罗马人将他们钉在十字架上，摧毁他们的集会，最后，反而被基督教赢得胜利。基督教徒凭借的是“凡事包容，凡事忍耐，凡事盼望”的对上帝的坚定信仰与忍耐宽恕敌人，等他省悟。
总之，基督教对爱的平等与博爱看法，给人类带来很多思考。
(三)现代西方政治社会史上“爱”的观念的变化中世纪后，由于某些教会腐败及基督教所宣传的博爱教义无法使人间所有人获得真正平等，于是有新的学说兴起。费尔巴哈提出“爱的宗教的无神论性质”，他认为宗教是人类精神的投影，主张以文化代宗教，并说“爱”不是宗教，而是人文主义的世界观。爱是迷信的解毒剂、强权的缓解剂，它又是改善人际关系的途径与宗教消亡的中介。
法国人皮埃尔·勒鲁(1797—1871)提出对法国大革命(1789—1794)自由、平等、博爱的新解释。他认为从发生学的角度说，先是文艺复兴时期城市资产阶级为摆脱宗教清规戒律，提出“我是人，应享受人性该享受一切的自由”。其后，洛克提出自由乃天赋人权。不过，当时对政治权利的渴望并不明确，到了18世纪资产阶级开始反对封建贵族束缚，要求实现“身份平等”。18世纪法国卢梭认为一切不平等源自私有制的形成，因此极力反对私有制，并促成“平等”理论体系的建构。至18世纪末法国大革命又增加“博爱”一词。法文中的博爱词汇源于基督教，其本义是指在上帝面前人与人之间的兄弟情谊。博爱的提出是对自由与平等的负面效应的修正。至此，自由、平等、博爱成为18世纪以来资本主义的核心价值观。
勒鲁认为人性有三种心理因素：知觉、感情与认识。自由是对知觉的反应，博爱是对感情的反应，平等是对认知的反应，而知觉、感情、认知是依次展开的。因此，勒鲁调整法国大革命口号的顺序为自由、博爱、平等。因为有了自由，个人才有自主权行动，它是人的基本权利。博爱是巩固理念的感情，包括组织社团、国家。平等是人享有自主的，不受支配、不受控制的权力，才能彼此相亲相爱。没有平等就没有自由，也没有博爱，所以平等是人间的正义。他总结人类的发展史，说自由是人类的童年，博爱是人类的青年，平等则是人类真正的成年。虽然，勒鲁将其平等的社会建立在宗教的理想国——天国，似乎有点荒诞，但他能认识到没有平等，就没有自由、博爱，启示我们反思现代政治的发展过程与未来政治的展望。[注]王彦威：《皮埃尔·勒鲁论自由平等博爱的内在逻辑》，载《文史纵横》，2017(12)。
五、结论东西方文化关于“爱”的学说，都既有安顿人的心灵归属需要，也有图谋政治安定、建构合理人间秩序之需求。
中国对爱的观点，建立在以人为本及自尊自重自爱上，它们或从人同此心、视人如己、万物一体、天人合一处言，或有功利主义倾向，或有道德形上学建构，不论是墨家的打破差异、不平等，道家的减少干涉、追求自由无束缚，儒家的仁民爱物、民胞物与、一体之仁，佛教的慈悲普度，都在试图建构一个合理世界模式，而此一模式均是人心所有、所通，也与世界合理发展趋势暗合。
西方文化由神性之爱，落实到人文之爱、人权之爱、人性情感之爱，也一步步走向修正、省思的道路。
总之，无论何时，对东西方所有人而言，爱是一个普遍永恒性的课题，需要进行深入探讨，也希望能落实到实践层面，以促成人类更和谐、更关怀彼此。
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发表于 2019-6-29 10:21:18
