李卓吾的女性观与明代社会

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李卓吾的女性观与明代社会
——以“出世丈夫”为线索
陈晓杰

摘 要：在近代学术研究中，李卓吾因其思想“离经叛道”而受到广泛关注，并形成了迄今仍然占主流的李卓吾解读研究的“解放史”观路径。细致地考察其女性观，可以对上述主流观点提出质疑与批判。李卓吾大加称颂学佛女性为“出世丈夫”，他心目中的“大丈夫”形象，依然是传统社会所设想的“理想男性气质=自立、志向远大”，他又将“无法自立”“优柔寡断”等负面特质赋予“妇人女子”，这虽然超越了单纯以生理性别划分高下的看法，但并未改变他对“男性气质”的推崇。李卓吾所描绘的孔子形象显示，其“出世”概念指人要学道就当出游四方以求道友，然而在当时条件下能够出游的只可能是衣食无忧的士大夫男性而已。李卓吾并未意识到，自己的主张看似超脱流俗，但其实与传统社会分工“男主外，女主内”的理想图式不谋而合。

关键词：李卓吾；女性观；出世丈夫；明代社会

一、绪 论
20世纪后半叶，以欧美国家为首，世界各地先后兴起了一轮又一轮女性主义运动，历来受到轻视与忽略的“女性”似乎逐渐登上了历史的舞台，“女性史”“性别史”等新学科领域也应运而生。反观中国传统社会，儒家思想作为基本社会规范乃至价值的核心思想，其看似“保守”“反动”的女性观在进入20世纪之后，饱受追求“进步”与“解放”的人们的质疑与攻击。检索《岩波哲学·思想事典》的“女性”条目，我们会看到编者是这样介绍中国传统社会之女性的：“依照儒学道德，女性需要遵从三从之教，在家父长制下没有独立的人格……在明代，随着阳明学的兴起，以良知为人人所有，在道德能力上主张男女平等，而性之欲望也被认为是人性之自然而得到肯定。”(1)广松涉等合编：《岩波哲学·思想事典》，东京：岩波书店，1998年，第793页。编者以“男女平等”而高度评价阳明学，这很值得注意。以合山究为代表的史学研究者以及女性史的研究成果表明，在明代，有高度自主性而刚强的女子，被人们称为“女丈夫”或者“巾帼须眉”，小说中女英雄的形象更是广为流传(2)合山究：《明清時代の女性と文学》，东京：汲古书院，2006年。，士大夫阶层中开始出现尊重妻子的倾向。尤其是在经济、文化高度发达的江南地区，产生出众多具有极高文化素养的女性，不少精英家庭的夫妇之间，开始提倡近似平等的朋友关系同时又彼此相爱的恋人模式(3)参看高彦颐：《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，李志生译，南京：江苏人民出版社，2005年，第191width=10,height=11,dpi=110195页。。然而，信奉阳明学的人士未必欣赏这样的风潮，例如吕妙芬在《妇女与明代理学的性命追求》(4)收入罗容蓉、吕妙芬编：《无声之声(Ⅲ)：近代中国的妇女与文化(1600width=10,height=11,dpi=1101950)》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2003年，第137width=10,height=11,dpi=110176页。一文中曾对周海门等“良知现成派”士人进行了详尽的考察，指出阳明后学的这些“激进派”人士对女性少有关注，作为社交应酬，他们为朋友之妻女撰写的大量“墓志铭”或者“行状”，其中所反映的也基本是传统女性观，与当时所出现的诸如文学上的“尚情”思潮之间存在很大的差距。

由于最大限度承认人的内心之自由与绝对性(虽然这未必就意味着“离经叛道”，阳明学表面上相对于朱子学而言的叛逆特征与其政治保守主义倾向也未必矛盾。遗憾的是，学界很少有人对此做全面的把握与梳理)，阳明学催生了诸多思想史上的奇才，这当中，自认为是“异端”，在晚年受到政治迫害，最终于狱中自杀的李卓吾，毫无疑问是最闪耀的明星。李卓吾对女性的颂扬，无论与当时学宗“道学”者相比，还是从整个儒学思想史来看，都是极其少见的。在女性史以及女性问题研究的思潮影响下，高度评价李卓吾女性观的论文在近百年间已经汗牛充栋。李卓吾有一篇著名的《答以女子学道为见短书》：

(1)昨闻大教，谓妇人见短，不堪学道……公所谓短见者，谓所见不出闺阁之间，而远见者，则深察乎昭旷之原也。短见者只见得百年之内，或近而子孙，又近而一身而已……余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎。

谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎。设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。(5)李卓吾：《焚书》卷二，北京：中华书局：1975年，第59width=10,height=11,dpi=11060页。

传统观念认为女性是天生见识浅薄之生物，所以没有资格“学道”，李卓吾则认为，只顾自己乃至眼前的利益，这样的“短见”并不限于女性，男性也同样可能如此。再接下来，李卓吾提出一种假设：如果有一个人，其身体是女性的，但是见识却像男子那样，乐于听闻正论，对于世俗利益等全然无动于衷，那么，其他男性看到这样的女性也一定会感到羞愧不已。这样，李卓吾事实上设定了某种精神平等论——不管身体或者生理上存在怎样的差异，都不会影响一个人的内在追求与精神境界。值得注意的是，18世纪欧洲的早期女权主义者渥斯顿克雷福特(Mary Wollstonecraft)以及19世纪的思想家穆勒(John Stuart Mill)都以类似的方法来试图证明女性在精神上与男性是平等的。前者还非常明确地认为，“灵魂中无所谓性别”(There is no sex in souls)，——女性首先是一个人(human being)，而不是作为“性别”的存在(sexed being)(6)Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women, ed. Carol H. Poston, 2nd ed.(New York: Norton, 1988), 33, 34, 39.。

但是，李卓吾并没有像穆勒那样，认识到政治参与乃至家庭外劳动参与对女性的重要性。他从来没有说过女性应当得到“解放”，他甚至建议寡妇与其再嫁不如自杀。对李卓吾女性观的评价，由此看来并不是一件简单的事情。本文拟以李卓吾在与梅澹然的诸多书信中反复使用的“出格/出世丈夫”为关键词，通过检讨他在使用上述概念时所隐含的对男性气质(muscularity)的全面肯定，以及将女性气质(femininity)完全放在男性气质之对立面来看待的倾向，并进而分析他的“求道者”应“出世”的主张事实上是以男女社会分工为前提，确认李卓吾的思想与明代男女观念共识之间的相似性，由此来对其女性观做出重新评价。

二、“出世丈夫”
李卓吾对“求道”之女性抱着极大的敬意，与当时的其他阳明学士人(可参看前面提及的吕妙芬的研究)相比，这一点可以说非常明显。李卓吾在麻城居住的时候，曾与梅氏家族的多位女性有书信往来。后来，这些书信被编入以佛教问答为中心的《观音问》中。他如此称赞梅氏家族的女性成员梅澹然：

(2)世上人总无甚差别，唯学出世法，非出格丈夫不能。今我等既为出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎！

(3)梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之。今既学道，有端的知见，我无忧矣。(7)资料(2)和(3)分别出自李贽：《焚书》卷二《与明因》，第62页；卷四《豫约》，第183width=10,height=11,dpi=110184页。

唯有不为社会俗套所束缚的男子(“出格丈夫”)才能学习出世之法。“今我等既为出格丈夫之事”的说法，表明李卓吾在否定性别差异的基础上构筑“求道”之人的同一性的态度。但是，“出世丈夫”的说法本身，是否已经暗示了某种男性气质的优越性？更准确地说，对李卓吾而言，学习“出世法”确实是不分男女的，但归根结底，“出世丈夫”才是全人类共通的理想，女性的理想也是“出世丈夫”。李卓吾所说的“丈夫”性格，可以从以下资料中窥见端倪：

(A)且未有丈夫汉不能庇人而终身受庇于人者也。大人者，庇人者也。小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人而生，日充日长，日长日昌……今之人皆受庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长……莫不皆自以为男儿，而其实则皆孩子而不知也。

(B)我平生不爱人哭哀哀，不爱人闭眼愁眉作妇人女子贱态。丈夫汉喜则清风朗月，跳跃歌舞，怒则迅雷呼风，鼓浪崩沙，加三军万马，声沸数里，安得有此俗气，况出家人哉！(8)资料A和B分别出自李贽：《焚书》卷二《别刘肖川书》，第58页；卷四《豫约》，第180页。

(C)丈夫在世，当自尽理。我自六七岁丧母，便能自立，以至于今七十，尽是单身度日，独立过时。虽或蒙天庇，或蒙人庇，然皆不求自来。若要我求庇于人，虽死不为也。历观从古大丈夫好汉尽是如此，不然，我岂无力可以起家，无财可以畜仆，而乃孤孑无依，一至此乎？可以知我之不畏死矣，可以知我之不怕人矣，可以知我之不靠势矣。

(D)我谓公当来此，轻舟顺水最便，百事俱便，且可以听《易》，开阔胸中郁结。又弱侯是天上人，家事萧条如洗，全不挂意，只知读书云耳。虽不轻出门，然与书生无异也。公亦宜来会之，何必拘拘株守若儿女子然乎？……丈夫汉子无超然志气求师问友于四方，而责老人以驱驰，悖矣！(9)资料C和D分别出自李贽：《续焚书》卷一《与耿克念》，第20页；卷一《复刘肖川》，第29页。

所谓的“丈夫”绝不主动寻求别人的庇护与帮助(资料C中说“虽或蒙天庇，或蒙人庇，然皆不求自来”，可见李卓吾也并非主张人就要拒绝别人的一切帮助)，而应当尽量按照自己的意志与力量生活下去，这又被称为“大人”，相反则是“小人”(资料A)。李卓吾所描绘的“丈夫”之形象非常生动，又是如此与儒学传统中的“男性”理想形象相契合——自立(资料A、C)，积极而阳刚(资料B)，具有远大的志向(资料D)。尤其不容忽视的是，李卓吾在标榜这种极度男性气质的“大丈夫”的同时，说“不爱人闭眼愁眉作妇人女子贱态”(资料B)，“何必拘拘株守若儿女子然乎”(资料D)，似乎是将女性所特有的上述特征与情绪，作为“自立、自信=男性气质”的匮乏而彻底否定的。

德尔菲(Christine Delphy)曾敏锐地指出父权制社会下的性别(gender)分割之特征。所谓“性别”，并非指对称的“男性”或者“女性”，而是利用“男/女”作为划分人类集团的分割线，亦即差异化本身。这种差异化的实践，完全是政治性的。所谓政治性，是指这当中包含了权力关系。“男/女”这两项是被不对称地构造出来的，由此，二者之间也就没有互换性。男性(man/homme)永远代表着人类，女性(woman/femme)则是通过与作为代表的男性的差异化才得到界定的存在，女性永远是作为具有差异性的性别而得到表征。

李卓吾所高歌的“丈夫”也同样如此。虽然现实世界中的男性未必具有理想人格，但提到“人”的时候，李卓吾在暗中却仍然以“男性”作为前提(正如英文man和法语homme都同时具有“男性”与“人”的意思一样)。于是乎，人类之理想形象也就当然是“(出世)丈夫”这样“理想的男性”也即“理想的人”。这在资料A中 就有所体现：看似与性别无关的“大人”这一概念，与“丈夫”“男子”等词汇可以轻易互换，作为其对立面而受到否定的“小人=寻求他人的庇护而无法自立的人”，则被等同于“孩子”。“孩子”或者今天所说的“儿童”，本身就是18世纪以后欧洲进入近代化之后的产物，在前近代欧洲以及中国，儿童都不具有“人生特定阶段”的含义，而仅仅是“未成长起来的、不完全的大人”。作为“不完全的人”，从“男性=人”当中分化出来的“女性”和“儿童”被等量齐观(如“妇孺皆知”一词所显示的那样)，也就不足为奇了。

女性要“学道”，乃至成为圣人，这样的想法本身都会构成对传统儒学的圣域的侵犯，或者用今天的话说就是“越境”。然而，原本父权制社会的统治未必就会死板到拒斥一切性别上的“越境”，在某些情况下，一定形式的“抵抗”乃至“越境”甚至可能有利于社会整体的稳定。高彦颐(Dorothy Ko)就曾对明清时代的文学中所出现的讴歌“女丈夫”的现象做出了如下评析：

在故事和戏剧中，挥舞着战剑或毛笔的女性不断增多，她们有着男性化的外貌，这也给女性读者传递了一个矛盾信息。不是通过结合和再定义社会性别角色来向分离领域进行挑战，这些女英雄鼓励她们的女读者去追求更像男性。没有人去写一部叫作《男儿媳》的剧作，以劝告男性去模仿富于牺牲的家庭主妇。不仅公众领地的男性关注点被认为是优越的，而且理论上男、女世界的分离也被强化了。(10)高彦颐：《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，第149页。

高彦颐主要从文学领域分析了当时精英阶层女性的“越境”现象，至于在儒学领域，如本文开篇所言，我们几乎很难找到对女性问题从思想的高度进行严肃讨论的痕迹。在李卓吾这里，我们确实能看到他对女性与“学道”问题进行思考的尝试，然而，李卓吾对梅澹然的称许，以及他的“女性成圣论/成佛论”，却依然掉入了“鼓励女性去追求更像男性”(11)李卓吾的女性成佛(圣)论走在“义”之普遍化思路上。按此思路，德性以及对德性的追求都不再是男性或者士大夫的专利，庶民乃至女性都有资格“求道”。成年男性以及士大夫理应处在德性阶梯的顶点，但在现实世界中却未必“有德”，其权威因而坠地；与之相反，庶民或者女性频繁在困境中依据自己之良心进行实践与行动，为此不惜付出生命，显示出自己的“有德”。但我们不可忘记，德性阶梯的消解并不意味着对“德”本身的否定。不管是“成佛”或者“求道”之追求，还是“义”之德性，其判断基准中所潜伏的“男性特质之绝对优越性=人之普遍性”没有受到丝毫怀疑。因此，庶民的正义感是“比士大夫更士大夫”，女性之德性是“比男人更男人”，对“士大夫化”以及“男性气质”的追求非常吊诡地得到了进一步的强化。关于“义”的普遍化思路，可参考岸本美绪：《明清交替と江南社会》，东京：东京大学出版会，1999年，第122页。的陷阱中，这其实与早期佛教认为具有“五阴之身”的女子要成佛就必须首先变成男人的“变成男子”说如出一辙。

李卓吾以“大丈夫”自任，以不倚靠世俗之见甚至孔孟之言为傲(12)“为圣贤则求庇荫于孔、孟，为文章则求庇荫于班、马，种种自视，莫不皆自以为男儿，而其实则皆孩子而不知也。”(李贽：《焚书》卷二《别刘肖川书》，第58页)，但他对“丈夫/妇人女子”的二元划分，在很大程度上却是中国传统社会男女差别论的极其露骨的表达。这不得不说是一种讽刺。为了避免不必要的误解，在此需要指出，李卓吾多次轻蔑地提及的“妇人女子”并非专门针对女性群体本身，而是指“女性特质”(=男性特质之欠缺)，在他看来，埋没于世间而庸庸碌碌的大多数男人也是“妇人女子”：

此与夫人诚一也，可谓真男子矣。若无忌母，婕妤班，从巢者，孙翊妻，李新声，李侃妇，海曲吕母，皆的的真男子也。天下皆男子，夫谁非真男子者，而曰真男子乎？然天下多少男子又谁是真男子者，不言真，吾恐天下男子皆以我为男子也。故言男子而必系之以真也。(13)李贽撰，张建业主编：《李贽全集注》第十二册《初潭集》卷四《夫妇四》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第115页。

三、两种方向性——“离心型”与“向心型”
在前引资料(1)(2)(3)中反复出现的另一个关键词“出世”，同样值得进一步探讨。前面已经提到的梅澹然作为寡妇，是虔诚的佛教信徒。考虑到佛教的基本教义是“缘起自性空”，否定俗世之意义而主张超脱，似乎由此就能得出李卓吾所说的“出世”无非就是摆脱世俗事务与一切烦恼的意思。然而，如果我们结合李卓吾并未建议信仰佛教的女性抛弃家庭乃至出家的事实来看，“出世”在李卓吾这里并没有那么简单。在此，不妨以他所描绘的孔子形象来帮助理解：

(E)独孔子老在家耳。然终身周流，不暇暖席，则在家时亦无几矣，妻既卒矣，独一子耳，更不闻其娶谁女也，更不闻其复有几房妾媵也，则于室家之情，亦太微矣。

(F)由此观之，淡岂可以易言乎。是以古之圣人，终其身于问学之场焉，讲习讨论，心解力行，以至于寝食俱废者，为淡也……经世之外，宁别有出世之方乎。出世之旨，岂复有外于经世之事乎。

(G)一身而二任，虽孔圣必不能。故鲤死则死矣，颜死则恸焉，妻出更不复再娶，鲤死更不闻再买妾以求复生子。无他，为重道也，为道既重，则其他自不入念矣。

(H)三桓荐之，而孔子不仕，非人不用孔子，乃孔于自不欲用也。视富贵如浮云，唯与三千七十游行四方，西至晋，南走楚，日夜皇皇以求出世知已。是虽名为在家，实终身出家者矣。故余谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也，非诞也。(14)上述资料分别出自李贽撰：《焚书》卷一《复邓石阳》，第13页；卷一《答耿中丞论淡》，第24页；卷一《答耿司寇》，第38页；卷三《书黄安二上人手册》，第131width=10,height=11,dpi=110132页。

孔子没有像释迦牟尼那样出家,但他在妻子死后就没有再婚，失去了儿子之后也没有买妾来维持血统(资料E，G)。孔子选择了终生周游四方以“求道”，其具体内容则是寻求“出世知己”(资料H)与终日讲学(资料F)。

在明末，“讲学”确实成为时代风潮，王心斋云：“只是学不厌，教不倦，便是致中和，位天地、育万物，便做了尧舜事业。”(15)王心斋：《重刻王心斋先生全集》卷二，日本内阁文库，清宣统二年袁承业刻本，第8width=10,height=11,dpi=1109页。注重讲学的孔子形象被视为“内圣外王”之理想，李卓吾的孔子像可以说与明代的思潮相呼应。但值得注意的是，王龙溪、王心斋等阳明学者固然注重讲学，但此讲学必须放在积极救世的脉络中才会得到如此肯定，本质上，这是通过讲学手段来达到“外王=治国平天下”的儒家理想。

李卓吾所描绘的孔子形象的特殊之处，就在于他将孔子的志向不仅解释为寻求“出世知己”与“问学”，还完全切除了政治抱负的向度(16)笔者在文中虽然指出了李卓吾的孔子形象及其自身定位都具有超俗与去政治化的倾向，但并不否定其对政治关心的向度。奥崎裕司曾指出：“李卓吾的文章，就字面意义上朴素地理解也好，深入阅读也罢，其重点都在国家、君主、官僚以及学者。”(《中国郷紳地主の研究》，东京：汲古书院，1978年，第375页)(资料H)。孔子确实拒绝了三桓的邀请，但是从《论语》的其他文本可知，公山弗扰、佛肸、阳虎——作为“反叛者”的他们要召见孔子，孔子都没有拒绝(17)参看《论语·阳货》的相关记载。。

在阳明学所谓“良知现成派”系谱中，所谓“三教一致”论者很多。李卓吾主张三教之圣人只有作用、行迹之异，没有本质之别(18)参看李贽：《续焚书》卷一《答马历山》，第1页。，“经世”与“出世”相同(资料F“经世之外，宁别有出世之方乎。出世之旨，岂复有外于经世之事乎”)。这在当时的士人看来，或许算是普通的。但是，李卓吾的三教论却存在着“经世”被“出世”吞没的倾向。不仅如此，李卓吾的孔子形象在很大程度上与其自身定位相重合，这一点很值得关注：

弟年近古稀矣，单身行游，只为死期日逼，阎君铁棒难支，且生世之苦目击又已如此，使我学道之念转转急迫也。既学道不得不资先觉，资先觉，不得不游四方，游四方，不得不独自而受孤苦。何者？眷属徒有家乡之念，童仆俱有妻儿之思，与我不同志也。志不同则难留，是以尽遣之归，非我不愿有亲随，乐于独自孤苦也。为道日急，虽孤苦亦自甘之，盖孤苦日短而极乐世界日长矣。(19)李贽：《焚书》卷二《答刘晋川书》，第57页。

既然眷属童仆不是“同道”之人，“求道心切”的李卓吾就只能选择“出家”了。

明代对参加科举考试的人身份有严格的限制，例如皂隶倡优被世代禁止参加科举。然而，事实上，在明朝三百多年的历史中，还是有祖上是衙役乃至奴隶的人获得科名的记录，却从未见女性获得过即便是最卑微的生员资格，人们甚至都不曾讨论过女性是否可以被允许参加科举考试，因为答案在他们看来是不言自明的。明代女性既然无法参加科举考试，自然也就无法直接参与政治(作为妻子等家族成员对当权者有所影响则另当别论)，同时也就事实上被排除出宋明儒学所设想的“成圣”的可能性。与之相比，在求道的孤绝道路上甚至放弃政治抱负的李卓吾，其追求是如此具有超越性(乃至与禅宗一样，连“超越”这个向度本身都必须被超越(20)“本来无我，故本来无圣，本来无圣，又安得见己之为圣人，而天下之人之非圣人耶。”(李贽：《焚书》卷一《答耿司寇》，第31页)“成佛者，成无佛可成之佛，此千佛万佛之所同也。”(李贽：《焚书》卷四《观音问》，第167页))，以至于这种成圣/佛论的超越性与抽离现实的特征，似乎许诺了在现实世界受到多重束缚的女性能够由此获得通向自我超越与解脱之道路的可能性。

极力讴歌“出世”的李卓吾，同时也极力贬低以家庭及私人关系为核心的世俗世界。当然，这样一种心态在阳明学士人当中其实也是相当普遍的。然而，我们不妨设想一下，如果所有人都像李卓吾等阳明学士人所主张的那样，四处访友求道，这个社会如何保持正常运转？

但无论如何，李卓吾的上述主张并不算特殊。“好男儿志在四方”式的主张，主要还是来源于传统的儒家思想。出游本身就是古代社会早已许诺给士人的一份特权，儒家对男性的期许以具有离心型(centrifugal orientation)特征的社会实践为基准：成年男性应当充分承担维持家庭、地方社会乃至国家、天下秩序的职责，其个人的内心以及修养直接决定了其对外在世界的影响。与此相反，女性的行动领域被限定在家内以及私人空间中(21)明代女性并非一辈子都被束缚在深闺中，她们有各种机会跟随丈夫出游或自己外出，但这种自由无论如何都非常有限。，其生活中的定位是向心型(centripetal orientation)，其“天职”也被划定为守护此“内/外”之分界，家务劳作、抚养子女、监管奴仆等等这些在阳明学士人看来是“琐事”的家事也一律推给女性来承担。不过我们也必须承认，上述离心型特征更多是在比较学意义上，尤其是针对儒家精英群体而言的。中国长期处于农耕时代，占主导地位的儒家意识形态极其偏重农业而贬低流动性相对较高的商贾行业。在郡县制逐渐成为主导之后，正统意识较强的儒者对所谓出游乃至“游士”的态度其实是偏向负面的(22)例如，顾炎武就非常憎恶“游士”：“春秋以后，游士日多，《齐语》言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士……呜呼！游士兴而先王之法坏矣。”(《日知录》卷七“士何事”条，顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第440页)此处所说，很可能是暗指其时日渐活跃的诸多游幕、游士。然而顾炎武似乎全然忘记了，儒家先圣孔子与孟子、荀子，均周游列国，而顾炎武本人在明亡之后四十五岁北游，乃至在所到之处多有纳妾，且对此毫不隐晦，自鸣得意地说：“他日南北皆可遗种。”(《蒋山佣残稿·与李霜瞻》，见华忱之点校：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第186页)儒者之言行不一乃至双重标准，本为从事历史研究者所熟悉，而治思想史乃至中国哲学者多不知(或故作不知)。。而在制度层面，例如在明代初始，朱元璋就试图控制人口流动，希望民众能“死徙无出乡”。但同样是出于社会控制的支配政治学考量，官员本籍回避制度却也是“回避之例，至明始严”(23)赵翼：《陔余丛考》卷二七《仕宦避本籍》，北京：中华书局，1963年，第559页。，甚至军户也“一般都不准在附近卫所服役”(24)王毓铨：《明代的军屯》，北京：中华书局，1965年，第236页。。上述现象之间的矛盾并非完全不可理喻，例如我们可以将社会阶层划分为广义的“精英/庶民”，皇权需要利用官僚精英集团统治中国，但是又要提防精英阶层在地方形成利益集团甚至割据，所以需要推动精英阶层不断流动(无论是在横向的空间意义上，还是纵向的社会阶层升降意义上)，来达成削弱“中间阶层”并巩固皇权之“家天下”的目的。但总体而言，明清时期的男性相对于女性，无论在现实层面还是理念层面，其离心倾向都是非常强烈的。

李卓吾没有像吕坤那样撰写《女训》，也没有要求女性绝对服从男性支配。但其“出世”与“求道”的志向，首先建立在绝大多数人无法“出世”的前提之下。其次，对于官僚或者大家族而言，男性成员有相对的自由与余裕外出周游“求道”，如此一来，打理家务等“俗事”就必然落在了妻子的肩膀上，成为沉重的负担。明代士人对此往往毫不介意，甚至多带夸耀地展示自己如何“不事家人产”，例如王沄笔下的陈子龙“不问家人生产”而好交游，赖其妻“躬自操作，巨细井办”，“尝节缩衣食以应之”；陈子龙“慷慨好施”，其妇则“常先其意”(25)陈子龙撰，施蛰存、马祖熙标校：《陈子龙诗集》附录二《三世苦节传》，上海：上海古籍出版社，2006年，第738页。士人阶层或许相对在经济上多有余力，但对于广大挣扎在生存边缘的普通民众而言，上述大丈夫的豪迈情怀以及喜欢出游交友的倾向，是否过于不现实？例如王跃生就曾提出，民间社会中的男性如果不能养家糊口，就会“使夫权失去了发挥的基础”，甚至认为“经济地位决定家庭地位的法则同样是适用的”，“或许在一般平民家庭中本没有夫权的存在，有的只是一种大男子主义”(王跃生：《清代中期婚姻冲突透析》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第80、81、84页)。平民阶层由于经济生活上没有余力，对女性的各种限制相较于上流社会反而会少很多。。如果各个家庭的身为妻子乃至母亲的女性也像李卓吾所鼓吹的那样，选择离家而“求道”，那么家庭必然会随之崩溃。传统社会所谓的“男主外，女主内”的社会分工图式本来就是权力支配的产物。如果要认真对待“女子成为(李卓吾心目中的)圣人”的现实可能性，那么，首先就必须解构上述社会分工图式，同时改革制度层面的相应设计，但很遗憾，李卓吾对此完全没有意识。

当然，即便被“家”束缚，也同样可以赌上当下一念，因为良知也好，“道”也好，原则上都不受时空与历史环境的制约，所以理论上在任何情况下都可以“致良知”，都能“求道”而“得道”。李卓吾成圣论的无内容性与抽象性完全是对阳明学的继承。就如同良知说的无历史性、无内容性所可能导致的对各种充满不合理之处的社会秩序的无批判性接受一样(26)关于阳明学的无历史性或者超历史性，参看岸本美绪：《明清交替と江南社会》，第94width=10,height=11,dpi=110100页。而对于阳明学理论主张上的抽象性及对社会现状缺乏批判性的特质，到目前为止，笔者并未见到系统的研究或者论述，例如荒木见悟提到：“本来，在实践背后应当要有对于心性的陶冶，但从高妙的认知直观中，我们却很难找到对于社会弊病的架构与扭曲的文化制度结构的洞察。尽管无善无恶说中洋溢着某种义无反顾的激荡，但从其(按，指王龙溪一派)对社会改革的看法以及实现方式来看，意外地存在着可以推导出采取现状维持的暧昧态度之结论的理由。”荒木见悟还指出，私淑王龙溪的周海门，其社会、政治思想也极其保守，完全站在维护现有秩序的立场上看待问题(荒木见悟：《明代思想研究》，东京：创文社，1972年，第243width=10,height=11,dpi=110245页)。但是笔者并不想就此暗示学宗阳明学就一定会出现此问题。毋宁说，对现有秩序以及价值观念的维护本来就是传统儒家一贯的根本立场，儒家可以反对现实世界中的君主制暴虐、权臣专横，但对君臣父子之纲常，乃至皇权、父权之绝对性等等问题，几乎很少有人会提出根本性的质疑。再加上阳明学良知说的绝对性与超历史性，由此自然就会衍生出“既然良知是超历史的最高实体，那么要致良知就不需要考虑一切外在条件束缚，也就是说，在不需要改变外在环境的情况下也可以致良知”的推论。，李卓吾虽然反复强调周游四方寻求道友的重要性，但他对梅氏家族的女性却并没有提出类似“你们若想成为出世丈夫，就必须抛弃一切俗事而出家”的建议。恰恰相反，他对这些虔诚的女性佛教徒也能同时完成“齐家”之职责赞叹不已：

(I)于澹然称师者，澹然已落发为佛子也，于众位称菩萨者，众位皆在家，故称菩萨也，然亦真正是菩萨。家殷而门户重，即亲戚往来常礼，亦自无闲旷之期，安得时时聚首共谈此事乎？不聚而谈，则退而看经教，时时问话，皆有的据，此岂可以好名称之！

(J)夫诸菩萨甚难得，若善因者，以一手面综数产，纤悉无遗；以家妇而养诸姑，昏嫁尽礼。不但各无间言，亦且咸得欢心，非其本性和平，真心孝友，安能如此？

(K)至于嫠妇，则兄所素知也……然我心终有一点疑：以为其人既誓不嫁二宗，虽强亦誓不许，专心供佛，希图来报，如此诚笃，何缘更有如此传闻事，故与大众共一访之耳。(27)以上三段材料分别出自李贽：《焚书》卷四《豫约》，第184、185页；增补一《答周柳塘》，第262页。

就男性而言，对“家事”的经营乃至牵挂可能会阻碍他们寻求“出世”之道，但对女性，“家事”与“出世”却并非对立关系。如此一来，女性成圣、成佛的愿望，对社会的性别分割以及父权统治几乎不会构成任何实质性威胁。

四、结 论
在充满激荡的明末思想界，很少有人像李卓吾那样“愤世嫉俗”。他一边猛烈抨击当时所谓“道学家”的虚伪，一边热烈赞颂着诸如女性佛教徒梅澹然乃至奴仆阿寄。但当我们仔细检视其女性观时，却会发现其中残存着诸多明代社会共识。从表面上看，李卓吾通过切割“生理/心理”或者“肉体/精神”，并以后者为绝对，认为在精神以及内在层面上并不存在男女之别，女性同样可以求道。但当李卓吾把梅澹然赞誉为“出世丈夫”的时候，他所谓的“丈夫”却非常明显地带有传统社会所默认的“理想男性气质=理想人格=自立、阳刚、志向远大”等等烙印。对“自立”以及“远大志向”的赞颂，在儒家的言说中通常是以“人应当自立”“人应当志向远大”(在很多情况下连主语“人”都省略)的面目出现(28)儒家不会说男人当“自立”，而强调人当“自立”，这看似是“中性”或者说普遍性的说法，实则暗藏着两性的不对等意识。，这在字面上掩盖了其中极其浓厚的男性气质的特征。不过，李卓吾频繁使用“出世/出格丈夫”来自许或者期许他人，同时又将“柔弱”“优柔寡断”“无法自立”等负面特质赋予“妇人女子”或者“孩子”，这种二元对立并不完全等同于男女的生理性别。换句话说，只要女性自身付出努力，就可以超越“女性气质”而成为“出世丈夫”；男性如果不求上进，也会堕落为“妇人女子”。然而，因为理想人格的男性化倾向这一点并没有任何改变，这样的主张事实上并不会对父权制社会的性别权力格局构成任何威胁。

至于李卓吾的“学道”论经常提及的另一个概念“出世”，通过考察他所描绘的孔子形象可知，主要意味着人要学道成圣/佛，就得远离世俗而出游四方，寻求道友以相互切磋。上述主张同样轻忽了肉体乃至世俗层面要素的制约。受到诸多外在条件束缚的女性似乎确实能够纯粹在精神层面寻求“道”乃至解脱与超越，但政治与权力制约的退隐在此只是表面现象而已。李卓吾晚年四处周游寻找同志，这本身就是阳明学士人的一般姿态。而周游四方这一点本身已经暗示了布尔迪厄所说的“离心型”男性特质，这与社会通常所认定的“女主内”的女性“向心型”定位不谋而合。遗憾的是，李卓吾并没有意识到自己仅仅是在对“男主外，女主内”的传统社会分工图式进行再生产。

李卓吾所说的“学道”，从一开始似乎就排除了身体、生理的向度，又通过“出世”排除了世俗要素的干扰，他所设定的那个作为绝对主体的“我”或者“心”都实在是过于抽象，乃至从表面上看起来，似乎可以完全无视生理、历史、社会、政治等等对女性的一切制约。然而吊诡的是，这种主张最终却变成了“既然一切外在制约都不足以成为女性学道、成圣成佛的障碍，那就没有必要在意一切外在的不平等(因为理论上，在任何情况下人都可以学道)”的结论，由此客观上造成了对性别统治的默许。

李卓吾的问题并非仅仅是“时代局限性”。即便在今天，我们还是能在下面这种日常对话中听到类似的回响：

男性A：“为什么女人都那么感性？”

女性B：“哦，你当然不能指望用理性来对她们进行说教。”

男性A：“嗯，不过好在你和她们不一样。”

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.05.11

※本文初稿系用英文写成，题目为“The Ideas of Muscularity and Femininity in Li Zhi’s Thought”，曾于2013年9月在罗马大学进行口头发表，翻译为中文之后又经过了大幅度修订。

作者简介：陈晓杰，武汉大学国学院讲师(湖北武汉 430072)。