现代互文化中的中国之哲学研究

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现代互文化中的中国之哲学研究
万俊人

(清华大学文科资深教授、教育部长江学者特聘教授，北京 100084)

能否且如何建立具有独立品位的中国学术研究范式？这一问题之所以再一次成为中国学术界关注的前置性问题，我想至少与两个因素有关：其一可称之为文化学术史的因素，其二则是中国社会与中国学术的当代处境。前者实际上可以追索到“五四”前后的“新文化运动”，国门被迫洞开后，激进的“拿来主义”与消极的文化保守主义之争随之而起，中国学术究竟向何处去成为一个必须直面的大问题：是以“拿来主义”的方式全盘拷贝西方现代知识体系？还是仅仅以“西学为用”的工具主义方式，求得以“中学为体”的文化守成或自我续存之目的？同这种两极极端迥然有别的是，20世纪20-40年代看似边缘实则坚韧的开放积极的文化守成主义一脉，比如说，著名的清华“学衡派”所取的文化与学术之“中道”方式，作为其代表性人物的陈寅恪先生在为王国维先生撰写的碑文中，提出了一个著名的命题：“独立之精神，自由之思想”。这一命题的前半句是就学者之学术研究立场来说的，实际也关乎中国学术的立场和姿态，这就是独立自主与学术自律；后半句是就中国学术的现代方式而言的，实际关乎中国现代学术的基本立场和方法，这就是开放地面对并学习援用现代世界、特别是现代西方学界的“自由思想”之现代学术方式和科学理性主义立场。事实上，陈先生本人的研究乃至当时整个清华国学院和人文学院导师群体的研究，大都具有这种“融通古今”“无分中西”的自由思想之学术风格，从梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任“四大导师”的国学研究，到朱自清、闻一多的文学语言学研究，蒋廷黼、雷海宗的史学研究，冯友兰、金岳霖、张岱年的哲学研究等等，莫不如是。也唯其如此，他们才创造了堪称20世纪中国学术典范的学术成果。20世纪90年代，中国人文社会科学界再次发起有关中国“学术自律”的讨论，表明现代中国学术自立意识的持续与强化，洎今重提这一问题实在不过是其来有自，于斯尤盛而已。

或问：为何此一问题意识于斯尤盛？这便是我要说的第二个因素，即当代中国社会所处的时代境况再一次激发了中国学术的自律意识，并且使其进至这样一个关口：无论中国社会文明的当代处境还是中国学术的当代处境，都需要一次全局性的身份重置(status re-set)，包括学术身份、方式和方法、话语表达等方面。确切地说，经由改革开放的市场经济转型，当代中国社会发展已经进入全面小康阶段，并迈向全面现代化的新开端，其中的重要标志之一，就是从简单学习西方现代化经验转向学习与自主创新相向并进的新发展方式，文明发展的单向“拿来主义”既不可取，也不再可能。与之类似，当今中国学术的发展同样也面临着文化“拿来主义”既不可取也不再可能的新局，这其中当然不只是一个广义的“知识产权”问题，更是一个处在现代化进程中的民族国家之文化自主(权)与现代性文化知识创新的责任承诺。因此，如何突破“古今中西”的百年纠结，以期真正实现中国传统文化的“创新型转化”与“创造性发展”？真真确确地呈现为中国现代性学术的优先课题。

中国现代性的学术课题如此庞大而复杂，作为单刀直入式的一篇主题笔谈，实难洞彻其万一。故此，我仅从哲学的视角，从“现代互文化”的维度，试探这一课题的某些题义，以期抛砾石而引玉璞。

一、题义：现代互文化中的哲学伦理学视角
“现代互文化”(the modern contextualization)亦可译为“现代语境化”，广义指现代世界视域中多元文明暨文化之间的交流互动；狭义上则主要指现代世界体系中跨际——即地区、国家、民族、社群之间——的思想与学术的话语交流互动，其核心要义有二：一是现代时间维度，亦即把所谓“互文化”限定在现代世界；二是“互文化”的动态关注，也就是说，我们将要讨论的不是一般意义上的“互文”或“语境”问题，而是“互文”的动态过程。我深信，不仅仅是在已然较为充分的经济全球化之当今世界，而且面对西方现代化的先行经验，任何关于中国现代性的讨论都不可能离开“现代互文化”的历史维度而获得某种真实的意义。也就是说，在经济全球化已然充分展且历时开长达五百余年、国际通讯交流几无技术障碍，并且最重要的是日趋开放且开放趋势不可逆转的“现代世界体系”(“the modern world-system”，Immanuel Wallerstein语)之时空架构中，脱离“现代互文化”话语方式，任何关于某一地区、某一国家、某一民族，乃至某一社群的文明/文化讨论，最多都只能获得“地方性知识”甚或“个人知识”(“a local knowledge or personal knowledge”，Michael Polanyi语)的有限意义，并且，在“非现代互文化”(non-contextualization)情形下，任何“地方性知识”或“个人知识”的讨论都难以充分普遍有效。然而问题在于，作为一个广泛且日益深刻地嵌入“现代世界体系”之中的大国，无论当代中国社会实践还是当代中国文化学术，都不可能、也不应该囿于民族国家的“地方性知识”范畴而无以超越，失去同世界多元文明/文化，尤其是作为现代先进的西方文明/文化展开平等对话，从而通过相互交流与学习而融入现代互文化过程之中的历史性机遇，尽管对我们来说，这一机遇同时也意味着前所未有的文化困惑与学术挑战。

与此同时，“现代互文化”主张的提出，也恰恰是基于这样一种确信：多元文明/文化同样是一个前提性的话语现实或现代文明/文化事实，面对这一前提性事实，我们同样可以作出这样一种判断：忽略或者轻视文明/文化多元论的前提性事实，任何有关“现代世界体系”或者“现代性”(modernity)背景下的思想和学术讨论，都难以获得其真实合理性，也难免落入空洞抽象的教条主义，或者落入自以为是且实际上仅仅是某种特定形式的独断论，甚或演变为某种文化优越论或文化霸权主义。也就是说，“现代互文化”不仅是现代思想和学术研究的一种在先的“现代世界体系”或现代世界知识的开放性论理(逻辑)预制，同时也是一种在先的多元或多样性“地方性知识”的前提性预制。

上述双重预制是几乎所有关乎现代学术研究和思想探讨都不得不面对的理论前提。面对一直处于发展不平衡不平等的现代世界体系，如何寻求多元文明/文化之间的公平相待和平等对话，亦即如何寻求一种公平平等的“现代互文”交流方式，同样也是机遇与挑战并存的时代性课题。这其中，不仅有尚处在前现代或现代化过程中的后发国家的文化自主(权)和文化自信问题，也有发达国家或地区的文化包容和文化“他信”(trust the others)问题。

开放性的论理预制源于现代世界的开放性事实。相对说来，人们对于人类文明的客观事实不难达成某些甚至是较高程度的理论共识，诸如：科技理性、市场经济、经典艺术；而有关文化多元的地方性知识交流则容易产生观念差异，难以达成哪怕是某种较低程度的理论共识，因为理论的逻辑推理很难弥合文化逻辑偏好所产生的价值分歧。究其根源，盖因事实性的逻辑推理与多元文化的价值诉求之间具有难以逾越——遑论消弭——的鸿沟。不难发现，“现代互文化”问题的关键不在于，或者说主要不在于有关现代世界体系和多元文明的普遍客观主义的事实确认，而在于，或者说主要在于有关现代世界体系或现代性本身的文化价值偏好与文化意义理解，在于多元文明/文化主体——地区、国家、民族、社群等等——自身的文明/的特殊主义的文化立场和价值诉求。更简要地说，在于“现代互文化”中的事实认知与价值判断之间难以契合的分歧，在学术和思想理论上同样如此。

这的确是一个难以消解的难题。对于一些高度专业化的人文社会科学来说，这一难题或许可以借助专业技术和学术限定得到某种程度的缓解，譬如，类似德国“年鉴学派”那样的实证史学、在考古学中已然相当普遍的碳的同位素年代测定技术、人类社会学中的田野调查、数量经济学、统计学、大数据分析、“数字人文”等等。但是，对于另一些哪怕是具有相当专业化特性的人文社会科学而言，问题远非如此，比如，在马克斯·韦伯式的社会学理论中，在有关人种、民族、宗教、礼制的人类学、民族学和宗教学研究中，韦伯所说的“价值中立”就很难达成。易言之，面对这一疑难，我们可能需要且不得不通过跨学科或多学科交叉的学术论理方式，来尝试打通“事实”与“价值”之间的隔阂。就此而论，以非专业理论化或运思论理之“业余风格”(amateur)见长的哲学，确乎需要承诺更多的学术工作。当然，这绝不意味着可以忽视其他人文社会科学在解决这一疑难上的作用，而仅仅是说，哲学——或许还有广义语言学——在此一论题上具有较大的回旋余地，因之应承担更多的学术责任。

然则，实际上事实与价值的两分性问题自古以来一直都是中外哲学伦理学研究中的重要课题之一。对此，古今中外的哲学家大致以两种进路切入这一课题：一种可以概括为经验-逻辑论进路，西方古典哲学中的经验主义和现代哲学中的逻辑实证主义堪为代表；另一种则是所谓超验论或本体论暨存在论进路，古典哲学中的形而上学和现代哲学中的现象学-存在主义堪为典范。以经验-逻辑论的方式论之，事实与价值分属于两个截然不同的范畴，若要打通两者之间的分隔，必须借助可普遍化的经验实证或逻辑的推理证明，才可能解答所谓“休谟难题”，即如何合乎逻辑(理性)地从“是然”(to be)中推导出“应然”(ought to be)。而对于超验论或本体论暨存在论的进路来说，人们关于“存在”(being)本体或“存在之存在”(being qua beings)的形而上学意义与价值意义的理解，本质上是可以相互联通的，或者说，是具有内在价值(意义)关联的，因之，所谓事实与价值的两分只不过是意义理解的分别，而非意义本身的分离。事实上，“存在”本身即蕴涵可能的价值(意义)理解，使“是然”(to be)获得“应然”所必须的价值意义。英文表述可见：“to be”既可能为“to be bad, or to be worse and worse, or even to be worst”，也可能为“to be good，or to be better and better, or even to be best”，这其中既包括内在目的性价值(意义)，也包括外在工具性价值(意义)。

现在的问题是，即使我们假定上述两种哲学进路或方式都能最终解答事实与价值/意义之间的两分性问题，又如何将之应用于或者扩展到不同文化之间的思想和学术的交互理解之中呢？如何表述并解答这一问题，直接关系到我们将要讨论的现代互文化中的中国之哲学伦理学研究范式的问题，这也是为什么在直入本文主题之前，先探讨并聚焦现代互文化之哲学主题的基本缘由所在。

二、题问：“历史经验”与“互文方式”
我们可以通过中西哲学转型的历史经验，来获取对上述疑难的部分解答，进而寻求现代互文化视域中中国之哲学研究的现代范式，为建构当代中国学术研究范式贡献一份哲学的专业方案，尽管她可能仍然只是——事实上也只能是——一份开放式或尝试性的方案草图。

哲学(Philosophy，即“爱智慧”)被公认是古希腊文明的两大发明之一，古希腊文明的另一大发明是奥林匹克运动会(Olympia Games，即“奥林匹克运动场的体能竞技游戏”)。古希腊人的哲学之爱源于对人所处世界和宇宙万物变化的“惊异”，因而其哲思最先起于宇宙论，历经形上存在本体论，最终回归反思人之自我及其生活实践的伦理学和“城邦学”(今译“政治学”)。随着古希腊文明从“内部极盛”走向“外部极盛”，古希腊哲学已经难堪希腊化罗马帝国之文化大用，职是之故，基督教乘“虚”而入，成为罗马帝国之文化思想体系的主脉或帝国政治意识形态之维。历史地看，作为基督教之原始母体的犹太教，自古犹太人被驱逐出古埃及之日起，便成了一种漂游不定的或者无确定地方性标识的民族文化。可是，这种非地方性的文化是如何转化为罗马帝国的主导型文化，继而扩张为一种“普世主义”(ecumenicalism)文化的？又是如何切入或者融合于古希腊哲学的呢？就本文主题而言，关注这一点具有十分重要的思想与学术之“互文性”镜鉴意义。

如果说，之所以能够从罗马帝国的文化边缘走向其意识形态中心，基督教主要还是借助于帝国政治的擢升和推广才得以迈出第一步的话，那么，透过西方中世纪的千年文明与文化递嬗历程，特别是经过教父哲学时期奥古斯丁对柏拉图哲学的宗教哲学挪用和神学化时期托马斯·阿奎那对亚里士多德哲学的神学重构，便不难发现古希腊哲学与基督教宗教神学之间的文化互动，也正是通过这一长逾千年的“互文化”(contextualized)方式，西方哲学完成了从形上本体论向宗教神学本体论的范式转化。

进至近代前夕，借助于“地理新发现”、科技发明和由此带来的全球殖民化市场扩张，以及更重要的是，古希腊罗马世俗文学艺术的重新发现，亦即“文艺复兴”所带来的思想文化启蒙，首先是西欧，继而是几乎整个欧洲的现代社会转型，最终形成资本主义市场经济、民主政治和理性启蒙运动共同建构的西方现代性。也正是在这一伟大的历史进程中，哲学最先通过文艺复兴时代的人文主义思想家的人道主义呼吁，继而通过英国哲学家培根的《新工具》和《崇学论》，法国数学家哲学家笛卡尔的《方法论》和《形而上学的沉思》，以及随后英、法、德诸国近代哲学的共同努力，哲学实现了摆脱宗教神学、回归知识理性的知识论或认识论转型。如果说，培根的“知识就是力量”命题是西方近代哲学第一知识宣言，笛卡尔“我思故我在”的命题是西方近代哲学自我认知的先声，那么，康德和黑格尔所代表的德国理性主义哲学便是西方古典哲学最后的理论总结。

西方哲学的近代转型是现代知识体系的转型，标志着理性主义科学观和人文观的现代确立，堪称西方现代性得以最终确立的重大理论成果，其意义确实是空前的、划时代的。然而，西方哲学的现代性转型并不是终极的，借用当代德国著名哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas)的话来说，她仍然是一项“尚未完成的现代性谋划”。事实上，到20世纪前后，就先后出现过唯意志论、现象学和存在主义等多重非理性甚至是反理性的哲学逆转。二战后，西方哲学经过理性与非理性/超理性的反复博弈，哲学又开始酝酿一场自我更新和转换的“范式革命”(Thomas Kuhn语)，即：从知识(认识)论导向逐渐转向方法论导向，因而出现了更多的哲学流派和更多“做哲学”(doing philosophy)的方式，除了人们所熟悉的英美分析哲学和欧陆实践哲学两大风格之外，还相继出现诸如解释学(阐释学)、文化哲学、哲学人类学，甚至“他者哲学”等风格各异的新型哲学流派。这其中，文化解释学和“他者哲学”因其鲜明的“互文性”特征尤其引人瞩目，也获得了较强的跨文化拓展能量。

从古希腊的形上本体论(for why)到中世纪的神学哲学(for God’s being)，再到近代理性认识论(for what)，进至现当代的多元方法论(for “how”)，西方哲学一路走来，不断转换其哲学主题、思想目标和理论方法。显然，这一进程不单是转换哲学(研究)范式的持续努力，而且也是哲学思想内涵和理论方法的持续丰富，更是哲学“作为时代精神的精华”之持续更新的自我镜像。它给我们留下的有益启示至少有如下几点：其一，哲学的理论范式和“做哲学”的学术方式总是与时俱进的；其二，如同所有人文社会科学一样，哲学范式的转换既与特定的文化传统和历史经验密切相关，更与特定的社会实践变革密切相关；其三，哲学范式的转变既是特定社会历史进步转化的思想先导，也是其特定社会历史经验的理论总结；其四，哲学范式的生成和转换必定同特定的社会文明和文化传统有着某种内在的精神联系，换言之，哲学及其理论与学术研究范式从根本上说乃是特定文明/文化和特定民族精神、社会心理的精神调适。

上述启示几乎同样适用于中国哲学及其历史演进情形。应当首先申明，笔者不太认可这些年来国内哲学界聚讼不已的所谓“中国哲学之合法性”讨论，甚至也不太认可这场讨论的某些学术方式。我的理由是：(1)这种讨论本身多少陷入某种虚拟的唯名论与实在论之争而无法自拔。拘泥于“哲学”概念而荒疏于其实质内涵——即“爱智”的普遍意义，断言中国没有“哲学”不仅武断，而且并不符合实际。“爱智”之为人类思维的智慧游戏并非古希腊人独有，若以概念之名断定哲学所有权之实，那么，除了古希腊人之外，孰敢宣称拥有哲学？文明和文化的发明(权)并不意味着实质意义上的专有权，即便是科技知识产权也并不意味着垄断或专有，本质上是可以共享的，也是可以共同创生的，一如某种科学技术知识，发明有先后，拥有不可永久专权。最多也只能说“某时某地尚无某事”，而不能说“某某永远没有或者永远不能有某事”。因此(2)中国有无哲学的讨论或所谓“中国哲学合法性”之说既无可证成之依据，也显得较为狭隘。人类文明虽然存在着不同区域、民族、国家、社群的文明/文化创造成果的多样性差异，但根本说来是可以也应该相互学习借鉴的，任何人都不应以优先发明或发现为由而拒绝人类文明和文化的共享，更不应拒绝相互学习、借鉴、改进的权利。诚如人们不能正当合理地说古印度人创造了佛教就不允许佛教传入东亚和世界一样，更不能因此否认禅宗作为中国创造的一种新型佛教而具有佛教之一般特性和文化之合法正当性。(3)此类讨论或多或少受到诸如黑格尔等西方近现代哲学家的既定论断的影响(1)在黑格尔那里，中国没有哲学，只有道德伦理和礼仪文化。，并非都是基于“知识社会学”的考量而提出的，因而多少属于“旧事重提”，并无新意。(4)任何学科都是人类“知识体系”的组成部分，学科的知识能力和发展有先(进)与(落)后、快与慢之分，人类知识的学习、传播和运用却不能划分为可与否，在现代开放社会的条件下更是如此，这也正是“现代互文化”之所以必要的根本理由。这一问题并非本文主题，但却与之相关。

我想说的是，中国哲学其实也存在理论范式和研究方法的多元化和持续转换。先秦时期的“诸子百家”自无须赘言，仅以儒家为例，从孔孟儒学到宋明理学再到今日儒学的多期(2)关于中国儒学发展的历史分期有不同说法，如，三期说、四期说，不一而足。递嬗便是显证。孔子之后，儒分为八，思孟一脉与荀学一脉便有内在美德论与外向礼学之分别；同样，在宋明儒学发展阶段，也有程朱理学与陆王心学之分殊；现代儒学更是众说纷纭，学派林立，难以归宗于一。从先秦“原儒”(the Original Confucianism)到宋明“新儒”(the Neo-Confucianism)再到现代所谓“新新儒”(the New Neo-Confucianism)，中国儒家始终在持续更新中生长绵延，思想的主题内容、思想资源、理论方法、话语方式等要素的更新转换和互文重构充盈其间。如果说，儒禅互文构成了宋明新儒互文化转换的基本特征，那么，中西互文则构成了现当代中国儒学之互文化转换的基本面貌。作为一种具有鲜明道德伦理指向的实践哲学(3)众所周知，德国哲学家黑格尔不承认中国有哲学，只承认中国有道德伦理学。可是，纵然按照古希腊名哲柏拉图和亚里士多德的哲学观念来看，道德伦理学也是哲学之一种，不过是属于“实践理智”的范畴，或者用现代学术分类来说，属于“实践哲学”范畴。，尽管整个中国儒学的历时性范式转换并不像西方哲学演进那样激烈和彻底，出现从哲学转向神学，又从神学转向科学(理性主义知识论)的“革命性”转换，但在其实践哲学的理论形态、论理方法和思想内涵等基本面向上，更新转换的基本特征却是荦确可见的，而且始终保持着开放互文的文化姿态和思想立场。这也正是作为中国文化与价值精神之主脉的儒学，能够历数千年岁月更替而屹立不倒、经万重冲击沉浮而经久不衰的根本缘由之所在，一如古老的中华文明和文化能够五千年一脉相承，纵使屡次经风浴火，仍能凤凰涅槃。

中西哲学文化流演的历史经验，给我们留下许多有益的“现代互文化”的提示，也可以将之看作是现代互文化之基本规则的雏形。试撮其要概述如次——

(1)主动嵌入多元文化的互文化进程。借助波兰尼的“嵌入”概念，我想表达的基本意思是：直观地看，“现代互文化”展示的是一种动态的现代诸文化文本共存互文情景，主动“嵌入”其中是加入同其他文化的对话互动之前提条件，也就是说，“嵌入”是为了与其他文化展开对话交流。近代以来，哲学经由日本翻译，得以正式的学科身份进入中国高等教育体系，中国之哲学研究从此开始进入同西方哲学、印度哲学等异域哲学的交流互动，取得相当成功的经验。比如，金岳霖、冯友兰、张岱年诸先生接受并援引现代西方逻辑实证主义方法，梳理和建构中国哲学(史)，便是成功一例。同样值得关注的还有，胡适先生也曾试图借用欧美经验主义——确切地说是美国实用主义——的方法，率先开始撰写《中国哲学史》，可惜只成半部，留下半部未竟之憾。

(2)持以开放平等的学术姿态参与互文交流。开放既是一种学术姿态，也是一种理论方法，亦即通过开放各种问题域，获取域外哲学的理论信息，同时激发中国之哲学研究的问题意识。在这一过程中，确立学术主体意识并建立对自身文化传统的“同情之理解”(陈寅恪先生语)诚然必要，树立学术开放意识并平等地看待“他者”哲学同样重要，某种意义上说，在现代互文化过程中，开放而平等的学术意识对于后来者甚至更为重要。就此而论，港台新儒学(如牟宗三、唐君毅诸先生)所做的学术贡献和理论成果都是引人注目的。约20年前，华裔美籍学者王蓉蓉教授发起的中美哲学家伦理学家对话，更是中美当代哲人第一次直接的哲学伦理学主题对话，也产生了相当积极的影响(4)这次对话的成果在王蓉蓉教授主编的《全球化时代的中国哲学》一书中得到了集中反映。该书共收录哲学、伦理学、宗教等主题论文12篇，分别由6位中国学者(依次为：张岱年、赵敦华、陈来、万俊人、刘宗坤、张祥龙)和6位美国学者(Kwong-lai Shun, Stephen T. Davis, W. van Norden, Alasdair MacIntyre, Alvin Plantinga, Stephen C. Angle)撰写，分别由一位美国学者与一位中国学者就同一问题展开直接的学术对话。参见Robin R. Wang (ed.), Chinese Philosophy in an era of Globalization, Albany, New York: State University of New York Press， 2004.。

(3)对话不仅是双向对话(dia-logue)，而且应当是多向的或者全方位对话(omni-logue)。这一点是基于当代和未来全球化背景下人类共同体应当采取的现代互文化方式而提出的。现代世界体系历经了从单极帝国称霸到两极集团对峙，再向多极世界的艰难演变，也正面临着某种重回单极帝国霸权的危险。这是我们现时代的实际处境，也是我们现时代的思想与学术处境，多向的或全方位的对话正是突破或超越这种双重处境所急需的民主学术姿态。

(4)对话的目的在于平等交流、相互学习、相互理解、寻求共识，而非话语权力争夺，更不是摄取话语霸权。对于那些学术民粹主义者和意识形态的霸权主义者，这一点尤其需要反复申言和强调。

(5)尊重互文的基本规则，坚持互文化过程中权利与义务对等原则，以尽可能实现最大公约数的正义共识。这是现代互文化的基本要求和基本目标。

(6)保护和尊重不同话语、不同文本、不同话语之各自不同的语法规则系统的独立自主和自由，同时提倡和激励不同话语、不同文本、不同语言系统之间的互译、互鉴、互学和互助。

需要强调的是，以上概述绝非中西哲学之互文化历史经验和互文方式的全部，更不是现代互文化的既定规则体系，而只是笔者个人的初步探究体会，或者，最多可望作为一种现代互文化的初步的“个人知识”，只可供有关主题讨论参考。

三、题外：文化多元论的两种理解
无论是探讨如何建立具有中国学术品位的中国学术研究范式，还是本篇所取之“现代互文化”视角的初步探讨，其实都涉及当今聚讼诸多的“文化多元论”(cultural pluralism)和“多元文化论”(multipleculturalism)问题，因为如何看待现代世界体系中的文明/文化多样性，以及如何料理多元文明/文化之间的交流互鉴，不仅直接关乎“现代互文化”是否可能，而且关乎如何建立具有中国学术品位的学术研究范式的方法论原则。

对于多元文化或文化多元的事实存在，当今国际学术界并无异议，但却或明或隐地存在着两种不同的理解。一种是较为消极的理解，即：把文化多样性差异看作是建构现代人类共同体，并形成可普遍化之现代价值共识难以逾越的障碍，因之坚持某种固化形式的特殊主义或狭隘地方主义。这其中又表现出各种不尽相同的学术态度：或者隐藏着某种现代文明/文化优越论或差异等级化的文化歧视，以先进与落后或者强与弱来刻画并定性多元文明/文化之间的差异、张力和限度；或者因担心甚至恐惧西方普世主义的扩张同化压力而拒斥开放，拒斥现代互文化；抑或坚持文化传统、历史语境和社群之独特个性而怀疑达成任何形式的跨际——即：不同地区、国家、民族和社群——共识的可能性，更有甚者，这一怀疑甚至被引申到对整个西方现代性或所谓“普遍理性主义”之“道德谋划”已然失败的判决，譬如，当代美国著名哲学伦理学家麦金泰尔。

另一种是较为积极的理解，即：不仅把文化多元差异的事实看作是人类社会发展的正常面貌，而且将其视之为改进和完善人类现代性发展方式的文化资源和动力，相信具有不同特质和品性的多元文明/文化不单可以相互学习、取长补短，还可能为人类社会的现代性追求，作出各自不同却又有益于现代性改进的文化贡献。正因为如此，“现代互文化”不仅必要，而且意义重大，一个健全的可持续的“现代世界体系”应当是且只能是能够兼容多元文化优势的开放的文明/文化的平等对话体系，在此意义上，“现代互文化”确乎是一种较为积极合理的理解文化多元论的学术方式。

当然，即使遵循“现代互文化”的学术方式，也还需要面对和料理诸多学理技术难题，比如，如何看待与解决多种语言之间的语义差异？进而，如何处理不同语言系统之间的互译问题？如何解决或消解话语权利的争执和话语霸权问题？最棘手的是，如何避免文化学术的互文过程受到政党政治和资本集团利益等非文化非学术因素的干扰？如此等等。所有这些不仅关乎学理技术，还关乎学术道体或学术根本。而实际上，这类具体问题及其解决常常比一般理论问题更难更复杂，因之需要更多的耐心与宽容。